Tác giả Chủ đề: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)  (Đã xem 42939 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #570 vào: 07/02/2019, 20:25:02 »


Một bài thơ bỏ sót

MỘT HÔM, thuở còn thiếu thời, một nhà nho có kể cho tôi nghe một mẩu chuyện của nhà đại thi hào Việt Nam là ông Cao Bá Quát:

          “Sau khi ông Cao Bá Quát bị bắt – nhà nho này nói – mỗi khi đem ra lấy cung, ông cứ kêu vang là bị bệnh. Luật pháp bây giờ có cho phép hoãn việc lấy cung nếu can nhân đang lâm bệnh. Đã nhiều lần như vậy, Quan Án mới phán rằng: Đau gì mà đau hoài như Trương Lương vậy? Hãy làm một bài thơ Trương Lương tố đa bệnh xem. Ông Cao Bá Quát liền ứng khẩu đọc tám câu sau:

                      Ngũ triều thực nhục tích như ba
                      Thùy nhã Trương Lương bệnh tố đa.
                      Ngoại cảm Hán thiên tân võ lộ
                      Nội thương Hàn địa cựu sơn hà.
                      Võ cừu mục nhiệt Hồng câu thổ
                      Tần oán tâm hàn Bát lãng sa.
                      Thử bệnh hành tùng liên tử dược
                      Ta vô tiết khẩu Tín như Hà.

         “Hai câu phá nói về nhà ông Trương Lương làm tể tướng năm đời ở nước Hàn, “thực nhục” là ăn thịt của vua tức là lãnh bổng lộc;
         “Hai câu trạng nói về lòng thương tiếc lo lắng của ông Trương Lương để khôi phục giang sơn nước Hàn nhưng nước Hàn đã bị diệt rồi; còn việc phò nhà Hán (ông Bái Công) chỉ là việc miễn cưỡng phải làm để đạt mục đích trên cùng diệt nhà Tần để trả thù cho nước mình, vì vậy mà ông dùng những chữ “ngoại cảm”… “cảm Hán thiên tân võ lộ” và “nội thương Hàn địa cựu sơn hà”.
         “Hai câu hiệu nói về sự thù hằn Hạng Võ và oán ghét Tần Thủy Hoàng. Trong bốn câu này tác giả đã khéo đưa vào trong bài thơ tố-đa-bệnh những danh từ y khoa Đông phương như ngoại cảm, nội thương, mục nhiệt, tâm hàn để mô tả một cách đúng với tâm hồn và thực trạng.
         “Hai câu kết nói về ông Trương Lương đã biết rút lui nhằm lúc lấy cớ là đi tìm tiên kiếm thuốc và thương cho Hàn Tín và Tiêu Hà không biết bớt cái miệng, cứ tiếp tục ham ăn, tham lam danh lợi nên mạng vong.
         “Bài thơ này đã được đưa qua Trung Quốc và người Tàu cũng phải chịu là tuyệt bút”.


         Về sau tôi có được xem tập thơ của ông Cao Bá Quát song không thấy bài thơ này, mà cả trong Văn Đàn Bảo Giám cũng không thấy đăng. Như vậy có phải là các nhà biên chép đã thiếu sót chăng? Hay là bài thơ trên là tác phẩm của một thi sĩ vô danh?


KIM GIÁP


BÁCH KHOA |  SỐ 88

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #571 vào: 08/02/2019, 08:20:50 »


Điểm sách: Xây dựng nhân sinh quan của Nghiêm Xuân Hồng

Tác phẩm: Xây dựng nhân sinh quan
Tác giả: Nghiêm Xuân Hồng0000000
Nhà xuất bản: Quan Điểm0000000iiii

SAU “Đi tìm một căn bản tư tưởng”, “Xây dựng nhân sinh quan” cho ta hay cái lối nhìn về cuộc sống và phép xuất xử. Qua 367 trang, Nghiêm quân muốn giải quyết bốn câu hỏi sau đây:
         – Thực thể và thân phận con người có những gì?
         – Sau nhận định trên, con người phải yếm thế hay lạc quan, phải tin ở đời này hay đợi chờ một đời khác?
         – Con người có thể ảnh hưởng đến thân phận mình không, có tự do không?
         – Và nếu có tự do, con người phải dựa vào những nguyên tắc luân lý nào để hành động?
         Để trả lời, tác giả buộc phải kiểm điểm những giải pháp tự cổ chí kim rồi khiêm tốn đề nghị “nhân sinh quan toàn diện” của mình.
         Một bản mục lục rõ rệt, đầy chi tiết, giúp ta nhận định hành trình tư tưởng của tác giả.



         Cảm tưởng của chúng tôi, sau khi đọc xong, là tác giả đã viết những vấn đề trừu tượng, khoa học, cách dễ dàng, xuôi chảy. Người ta vẫn cho rằng Việt Nam không đủ tiếng để trình bày các triết thuyết. Tập này là một bằng chứng để bác bỏ tự ti mặc cảm kia.
         Có thể nói khi giới thiệu các trào lưu, tác giả đã phần nào nắm được điểm nhất quán của mỗi môn phái, từ Lão giáo qua Mác, đến chủ nghĩa hiện sinh ngày nay. Đôi khi có những trang khó hiểu, nhưng có lẽ vì lý thuyết của triết gia hơn là cách trình bày của tác giả như khi nói về Kierkegaard, Sartre. Nhưng đặc sắc của Nghiêm quân là ở chỗ tóm tắt, so sánh các trào lưu đó: chẳng hạn, những bản khái yếu trang 53, 56, 64, 88, 101, 107, 147, 175 v.v…



         Sách chia làm hai phần: phần I bàn về nhân bản trong các triết học duy tâm, duy vật, hiện sinh; nêu cao quan niệm tự do, đức lý trong các thuyết. Phần II phê bình và cắm mốc cho một nhân sinh quan mới hợp với thời đại.
         Mở đầu tác giả định nghĩa: “Tư tưởng nhân bản là những trào lưu muốn khơi đào bản chất của người, tìm hiểu thân phận hoặc mục đích của đời sống con người và quy định những nguyên tắc hoặc phương thức để phát triển các khả năng nội tại của người” (trang 16). “Vấn đề đó được đặt ra rõ rệt khoảng giữa thế kỷ 19”, ngoại trừ một vài cố gắng lẻ tẻ của các triết gia thời Thượng cổ và Trung cổ; ở Á Đông thì hầu như không có.
         Hai chữ cốt yếu, chắc theo tác giả, là “nội tại”. Nội tại là ở trong con người: Con người phải tìm xem có những quyền lợi gì, vì trước đây chỉ thấy nói đến bổn phận con người mà không đếm xỉa đến quyền lợi. Tư tưởng của tác giả tương tự như trong bản Tuyên ngôn dân quyền của cách mạng Pháp 1789.
         Nội tại cũng còn có nghĩa là không ra khỏi phạm vi con người, không bắt con người lệ thuộc vào một cái gì huyền diệu, mơ hồ, như Tâm, như Đạo.
         Vì thế, ngay mấy trang đầu, tác giả đứng đối lập với tất cả những gì có tính cách siêu nhiên, và những nhân bản nào căn cứ vào đó đều “giải quyết rất ít vấn đề con người trong cõi nhân sinh hiện tại” (trang 16). Khổng giáo, trái lại, “đã hàm chứa một quan niệm nhân bản đầy đủ và rõ rệt”, vì con người “được coi như một hàm số của trật tự xã hội mô phỏng theo hình ảnh một nền trật tự thiên nhiên” (trang 16). Câu của Mạnh Tử “Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh” là một cách mạng táo bạo trong chế độ siêu hình quân chủ, là một mầm non tư tưởng nhân bản.
         Phế bỏ những gì trác tuyệt, bí ẩn, tác giả chủ trương dùng khoa học thám hiểm nội tại con người: sở dĩ Á Đông “triền miên trong giấc mộng siêu hình, cùng những chế độ chính trị, kinh tế cũ”, là vì khoa học chậm tiến. Trong khi ở Tây phương, nền nhân bản chớm nở và phát triển mạnh mẽ, dù, suốt thời Trung cổ, cũng đã bị “chìm đắm trong một bối cảnh ý thức hệ siêu hình lấy trọng tâm ở Thượng Đế” (trang 17).
         Cơ Đốc giáo thống trị Âu châu đến khoảng giữa thế kỷ 19. Mặc dù đã thoát khỏi ảnh hưởng đó và nhờ thế đã “đặt vấn đề con người cách rõ rệt và cụ thể hơn” (trang 20). Kierkegaard cũng gạt bỏ Thượng Đế ra ngoài và nhấn mạnh vào thành phần chủ quan độc đáo của mỗi con người. Dostoievski đứng lên chống lại quan niệm thần quyền, bài xích ý thức hệ siêu hình, vạch một đường lối cho Nietzsche. Đi xa hơn, Nietzsche gọi giáo lý Cơ Đốc là một “trọng tội”, và những người theo đạo là những kẻ “ảo giác của đời sống bên kia”. Nên cần giết Thượng Đế “để bước lên địa vị một siêu nhân sáng suốt, quật cường, tự mình nắm giữ lấy vận mệnh…” (trang 21).
         Hơn 150 trang sau (23-192) dùng để diễn đạt những tư tưởng đó và tác giả muốn minh chứng, qua các môn phái, nhân bản chân chính trước hết phải diệt trừ mọi ý thức siêu hình.
         80 trang (193-272) dành riêng cho quan niệm tự do và đức lý, vì đó là điều can hệ hơn cả trong vấn đề nhân bản. Tác giả nêu lên 3 câu hỏi:
              1) Ta đã thâm cảm thấy gì về thân phận cùng số mệnh con người, và ta có thể tìm thấy ở người một bản chất nào không?
              2) Ta có tìm thấy ở người một khía cạnh tự do nào không?
              3) Nếu có, làm thế nào thực hiện được tự do đó, và tìm lối thoát cho thân phận con người?
         Tác giả buộc phải kiểm điểm lại lần nữa các học thuyết và kết luận như sau:
         Về câu hỏi thứ nhất, giải đáp của hầu hết các triết học, Phật, Lão, Cơ Đốc, Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski là bi quan yếm thế. Còn Malraux và Camus chỉ biết “chống đối với một số mệnh mà họ cảm thấy hết sức vô nghĩa” (trang 195). Riêng Khổng Tử thì bỏ qua sắc thái bi quan để đề cao đức tính hiếu sinh của trời đất.
         Câu hỏi thứ hai được tất cả mọi triết gia hay tôn giáo cho biết con người vốn có tự do. Duy Mác mới phủ nhận đặc tính đó trong thực thể con người.
         Câu hỏi thứ ba gây nên nhiều chia rẽ: có phái đặt một hy vọng vô biên vào một cứu cánh mà con người có thể đạt đến. Có thuyết bi quan lại chối từ mọi thứ cứu cánh; nhưng cả hai bi quan, hay lạc quan vẫn cố xây dựng một đường lối thực hiện tự do con người. Thực hiện bằng cách nào? Bằng cách tự tử (Camus?) Bằng cách qui về bản thể uyên nguyên. Bằng cách nhập cuộc để cải tạo xã hội và chi phối thiên nhiên (Mác, Sartre…) Khổng Tử và Cơ Đốc giáo dung hòa hai giải pháp cuối.



         Phần thứ hai là phần phê bình và cắm mốc. Sự thực, đọc kỹ sách, ta thấy những trang đầu của tác giả và ngay tiêu đề của sách “Người không phải là tu sĩ cũng không phải là ủy viên chính trị”, đủ cho ta biết lập trường của họ Nghiêm. Nhưng ở đây tư tưởng có hệ thống hơn.
         Tác giả lên án nhân bản của phái duy tâm, vì nó chỉ là một siêu nhân bản, cốt thăng hoa thành phần siêu việt trong chủ quan con người để đạt đến cuộc đời sống vinh quang ở nơi bản thể tuyệt đối, nhưng bản chất đó đâu có thực; xem như nó chỉ là một sự cụ thể hóa những nguyện vọng con người và ngày nay đại đa số nhân loại không thể chấp nhận học thuyết duy tâm. Chủ trương thái độ bất khả tri của Khổng Tử là khôn ngoan (trang 253-256). Do đó, quan niệm tự do và đức lý của học thuyết duy tâm là huyền ảo.
         […]
         Học thuyết Hiện sinh vô thần ra khỏi “những vết xe đổ của trận doanh duy tâm và duy vật”, (trang 261), nhưng quan niệm con người cô đơn, không thể cảm thông với vũ trụ, xã hội, cũng như quan niệm tự do, đức lý luẩn quẩn trong phạm vi chủ quan cá nhân không thích ứng với ngoại cảnh… đều là những nhược điểm.
         Phi bác xong các thuyết, tác giả “cắm mốc chính cho một quan niệm chân xác về nhân bản tự do và tuyệt đối đức lý của giai đoạn hiện tại” (trang 273). Mốc chính phải dựa trên khoa học, dù “khoa học ngày nay chưa giải thích được hết thảy các bí ẩn của vũ trụ và con người và có lẽ cũng không bao giờ giải thích được một cách toàn triệt, song những kết quả thâu lượm được bởi khoa học ít nhất cũng là một khởi điểm vững vàng cho ta tiến bước” (trang 270). Khoa học cho ta biết, cũng như sự vật có một phương diện vật lý và một phương diện sống động luôn luôn muốn vượt ra khỏi lãnh vực tất định của vật lý, con người là một cá thể tiến hóa linh động bao gồm một thành phần liên quan với vũ trụ và xã hội, và một thành phần nội tại, độc đáo, luôn luôn tự do và tái tạo để ảnh hưởng trở lại hoàn cảnh gây ra bởi vũ trụ và xã hội khách quan (trang 280). Quả thế, cạnh luật chuyển hóa miên tục, thế kỷ 19 đã khám phá ra những sự kiện đột biến (mutations) ở loài thảo mộc hay sinh vật, gây nên những linh thái bất quân bình giữa sinh vật và hoàn cảnh, đôi khi bất chấp cả những điều kiện bên ngoài tượng trưng cho phương diện sống động, cho “khả năng tự do”, và mở đường cho hướng tiến hóa.
         Ở nguyên tử, chúng ta cũng chứng kiến phương diện sống động đó, xem như nguyên tử cũng có một cá tính tự tạo khá rõ rệt (trang 297).
         Đi sâu vào thực thể con người, ta nhận thấy có 3 đặc tính: ý thức con người có tính cách tự phản, có thể quay lại soi sáng chính mình (conscience réflexive); nó có tính cách tự tạo và tái tạo, nghĩa là tự do; nó có khả năng thẩm thấu (possibilité d’interpénétration) giữa chủ quan và ngoại giới. Ba đặc điểm đó làm cho con người vượt khỏi phạm vi bất định của thành phần tương quan với xã hội và ngoại giới.
         Nhưng tự do con người không thành một thứ tự do tuyệt đối, như phái duy tâm hằng chủ trương. Sự diễn tiến của nó không thể có tính cách hữu hạn (fini) hay vô hạn (infini), mà chỉ có thể là vô hạn định (indéfini); “tương tự như một người lái đò lão luyện và đầy lương tâm, ta chỉ có thể cố gắng tự tạo để sang ngang hoặc trở ngược một cách vô hạn định dòng sông sinh hóa mà thôi” (trang 340).
         Trong cuộc đời ngược xuôi đó, tiêu chuẩn đức lý là “sự thẩm thấu hòa đồng (interpénération harmonique) giữa thành phần nội tại và tương quan”, là sự điều hòa giữa sinh hoạt con người với sinh hoạt vũ trụ và xã hội.
         Nói đến dức lý tức là nói đến nguyên tắc, nên để kết luận, tác giả kê ra một vài luật lệ khả dĩ giúp ta hòa mình với toàn thể: Thiện hay Ác, chẳng hạn, là tất cả những gì thuận lợi hay phản nghịch sự thẩm thấu hòa đồng. Nhưng những giá trị luân lý đó đều tương đối, lệ thuộc vào tính chất, không gian và thời gian.



         Bố cục phân minh, nhưng tác giả khó tránh được sự lập đi lập lại: mỗi học thuyết ít nhất cũng phải đưa ra ánh sáng ba lần. Bàn về đức lý, tự do sau khi giới thiệu mỗi môn phái thì đỡ dài dòng. Ngược lại quan niệm chính yếu về lịch sử của Mác-xít, mãi gần cuối sách (trang 336) mới thấy nhắc đến.
         Đứng trước những danh từ triết học chuyên môn, ai trong chúng ta cũng ngập ngừng, lúng túng; nhưng đại để, tác giả đã dịch khá lưu loát, vì sẵn có một nền Hán học và Âu học. Aliénation, tác giả cho là phóng khí (trang 80, 196, 339); có người đề nghị: phóng thể hay tha hóa (trong một bài đăng ở Bách-Khoa). Tha hóa có phần đúng với ngữ nguyên: alienus, xa lạ; làm cho biến tính, đổi tính mình ra tính người khác.
         Về Ki-Tô giáo, những danh từ tác giả dùng hơi cổ, thuộc thế kỷ 17, 18. Câu rút (trang 83), thập ác (trang 186), để chỉ thập giá (crus, croix). Ơn thiên triệu (vocation) khác ân sủng (gràce divine, trang 219).
         Ta không thể trách tác giả về những điểm nhỏ nhặt đó.



         Không một lúc nào, chúng tôi nghi ngờ lòng thành thực của tác giả. Nhưng chính vì quá thành thực, quá hăng hái, muốn đề cao lập trường mình mà lập luận của tác giả có phần chủ quan, khi quyết đáp, khi rụt rè.
         Chúng tôi thiết nghĩ đến nhân bản tức phải nói đến nhân bản vị. Mà nhân bản vị gồm hai yếu tố quan trọng: hướng nội và hướng ngoại. Thiếu một trong hai, con người sẽ mất thế quân bình. Hai yếu tố đó tương đương với hai thành phần của tác giả: thành phần tái tạo và tác tạo và thành phần điều hòa sinh hoạt con người với sinh hoạt vũ trụ.
         Dĩ nhiên, phái duy tâm nhấn mạnh vào yếu tố nội tâm và tất cả cuộc đời con người là làm sáng tỏ thành phần đó: tổ chức xã hội cần thiết thật, nhưng vẫn phụ thuộc vào việc cứu rỗi linh hồn. Xã hội có thể giúp ta nên thánh, như thời thế tạo anh hùng, nhưng chúng ta có thể nên thánh trong một xã hội sa đọa, chứng minh Đức Phật, Khổng Tử, Socrate, Giêsu… Ta phải đưa hết sức lực tình yêu nhân loại để tổ chức một xã hội công bằng, nhưng xã hội không phải là cứu cánh con người. Tác giả cũng thấy rõ điều này trong chủ trương của Ki-Tô giáo (trang 87): con người không vì xã hội mà xã hội vì con người.
         Nên chỉ trích Lão Tử, Phật Tử, Khổng Tử quá thiên trọng về sự giáo hóa nội tâm mà lãng quên tổ chức tương quan sản xuất và phân phối, khẩn cấp cho thế kỷ 20, thì có lẽ quá đáng. Mặt khác, nếu các thuyết đó có những chân lý khả dĩ giải quyết được vấn đề nhân sinh cách đây mấy nghìn năm, thì nay chúng cũng còn có thể giúp ta, miễn là đừng áp dụng học thuyết đó cách quá cứng rắn, đừng coi chúng như những mốc định giới “Khổng Tử viết…”, mà là những tia sáng chiếu soi đời sống chúng ta: hoàn cảnh khác biệt, nhưng nguyên tắc vẫn bất di dịch.
         Nếu Công giáo đã ảnh hưởng sâu rộng vào Âu châu theo nhận xét của tác giả, là vì đã sẵn có một cơ quan hữu quyền để giúp giáo dân thích ứng với cảnh ngộ: thích ứng không phải là “bổ cứu” (trang 86), như Nghiêm quân lầm tưởng. Công giáo xuất hiện như một mầm non có đủ tiềm lực để thành cây lớn với thời gian: không ai bảo cành lá, hoa quả là để “bổ cứu” cho cây.
         Như đã nói trên, tác giả vẫn đi thẳng vào then chốt của các triết thuyết và tôn giáo. Về đạo Cơ Đốc, tôi cũng đọc được nhiều trang thích thú (trang 84, 85). Có một vài khuyết điểm mà tác giả khó bề tránh được: “Sở dĩ Chúa Trời ngăn cấm việc ăn trái cây tri giác, chỉ là vì tri giác sẽ mãi mãi đưa tâm linh con người đắm mình nơi vũ trụ Sai biệt… Thần tích về cây tri giác này có thể nhắc ta nhớ tới thuyết duy thức của nhà Phật và câu “vạn pháp duy thức” cũng có nghĩa rằng mọi vật đều do thức mà ra…” (trang 77). Chúng tôi đã chú thích về cây “tri giác”, cây biết lành biết dữ, trong bài “Nguồn gốc tôn giáo” đăng ở Bách-Khoa. Xin miễn lặp lại ở đây.
         Cắt nghĩa của tác giả về Đức Chúa Trời ba ngôi, nghịch hẳn với chủ trương của Giáo hội Công giáo: “Chúa Cha tượng trưng cho một trạng thái ý tưởng thường tịch chưa biểu hiện, Chúa Con tiêu biểu cho trạng thái chuyển hóa cực độ đi sâu vào cõi thế gian đầy rẫy thể chất và tội lỗi. Ngôi Thánh Thần tức là những mối tương quan mầu nhiệm giữa Chúa Cha và Con, hay là sợi giây chuyền sáng thế dẫn đắt từ trạng thái chưa biểu hiện đến cực độ phân hóa. Quan niệm ba ngôi thiêng liêng này, ta thường gặp trong hầu hết các tôn giáo, tỷ như Phật giáo có Tam Bảo, tức Phật, Pháp, Tăng…” (trang 78).
         Sự thực, tất cả nhân sinh quan Công giáo bắt nguồn ở Thiên Chúa ba ngôi, hiểu cách khác hẳn chủ trương của tác giả.
         Dưới ngòi bút của Nghiêm quân, Dostoievski đã muốn đặt lên vấn đề thống khổ và nổi loạn, muốn “tìm hiểu xem con người có làm chủ được số mệnh, hay trái lại, vẫn phải khuất phục trước một ý chí siêu việt hơn. Ý định muốn vượt qua thân phận con người thực hiện tự do tuyệt đối quả là ý định đã ám ảnh nặng nề Dostoievski…” (trang 145).
         Điều chắc chắn là đọc tiểu thuyết hay xem các phim về Dostoievski, ta bắt gặp nhiều nhân vật điển hình phức tạp và kỳ lạ, tượng trưng lý thuyết sức mạnh của Nietzsche, duy vật của Mác, hiện sinh vô thần của Sartre, nhân bản vị Ki-Tô giáo của Gabriel Marcel… và ai cũng gọi Dostoievski là quân sư để rồi tha hồ phân tích tâm hồn các nhân vật trong truyện để chứng minh lập trường của mình. Không chuyên về Dostoievski, chúng tôi không dám quyết đáp như tác giả, vì cạnh những đoạn tác giả trưng ra, chúng tôi có thể chua vào nhiều đoạn trái ngược.



         Đề cập đến Nietzsche, tác giả hình như chấp nhận tất cả những chỉ trích của triết gia về Công giáo, đôi khi lại coi như là độc đáo, dứt khoát, không cần bàn cãi: Thiên Chúa đã chết, tôi đã giết Thiên Chúa! Thượng Đế chỉ là một giả tạo, một tác phẩm của con người đam mê, một ảo vọng; luân lý công giáo có tính cách nhu nhược, sản sinh ra một thứ giống nòi hèn nhát, hờn dỗi, nô lệ… Bên tai tôi còn văng vẳng những lời nói chua cay của Zarathoustra, con người siêu quần bạt chúng. Vọng vào đó những lời mỉa mai của Sheler, Feuerbach, Mác, Auguste, Comte, Sartre… và những lời phẩm bình của họ Nghiêm: “Ta cũng phải bình tĩnh tự hỏi rằng cái bản chất siêu hình thường được đề xướng trong học thuyết duy tâm phải chăng là một sự có thực, hay phải chăng nó chỉ là sự chiếu rọi trên một bức màn phông siêu hình của những nguyện vọng vô cùng tận của người? Hiện nay, với trình độ nhận thức của tối đại đa số nhân loại, ta chỉ có thể chấp nhận được rằng con người, ngoài những liên hệ với vũ trụ và xã hội khách quan, còn chứa đựng một thành phần chủ quan hết sức linh động… Tính chất siêu nhiên và mầu nhiệm của bản thể tuyệt đối rất có thể chỉ là nguyện vọng của người. Từ trước đến nay, thực ra chưa hề có một sự chứng minh nào rõ rệt về sự hiện hữu của bản thể tuyệt đối…” (trang 252, nhắc lại trang 338). Bằng chứng “đại đa số nhân loại” không thể chấp nhận thuyết duy tâm được nêu lên 3 lần (trang 251, 292, 253). Ở trang 275, 276, tác giả dè dặt hơn: “Những quan điểm trình bày sau đây cũng không có cao vọng giải quyết một thứ uyên nguyên mờ ảo, hoặc đưa ra một thứ cứu cánh siêu việt làm cỗi nguồn của đời sống con người… Ta phải bắt buộc phải tạm gác bỏ ra ngoại vấn đề uyên nguyên và cứu cánh. Gác bỏ uyên nguyên vì hiện nay nền khoa học vẫn chưa hề minh chứng một cách đích xác cỗi nguồn con người… Vấn đề uyên nguyên đã tạm thời đành gác bỏ để chờ những kết quả mai hậu của khoa học…”
         Chúng tôi đồng ý với tác giả con người trong buổi sơ khai, vì sợ sệt, hay con người trong cảnh đau khổ, bực tức, hay con người bị dục vọng lôi cuốn, đã tạo nên những Thượng Đế để tôn thờ, để tìm an ủi, hay thỏa mãn bản năng: những thần thánh của các tôn giáo Ai Cập, Hy Lạp, Roma, hay ở nước nhà, ở miền sơn cước, phần nào đã do chính con người xây dựng. Nhưng trong đáy lòng con người, trong sạch và dơ bẩn trộn lẫn nhau: rất có thể ta phóng ra ngoài những gì khả nghi của ta; nhưng cũng có thể ta đem ra ánh sáng những gì tươi đẹp của tâm hồn ta, như hình ảnh Thượng Đế, đấng toàn năng toàn thiện, thưởng phạt muôn dân: đây là kết quả của cuộc mạc khải xa xăm. Những tin tưởng, những lễ nghi của các tôn giáo man rợ có thể bao hàm những gì quý báu: vàng nguyên chất thường xen lẫn với đất bùn. Do đấy không thể căn cứ vào những quái dị để phủ nhận tôn giáo.
         Khi phi bác thuyết Mác, tác giả viết: “Lối lập luận duy vật sử quan của phe Mác-xít thực ra chỉ là một cách trình bày khôn khéo, đem cắt đôi vấn đề rồi đưa ra một khía cạnh cụ thể nhất, và lấy đó làm nguyên nhân duy nhất mà thôi. Các tín đồ Mác-xít thường cho rằng cái cối xay lúa bằng sức nước hoặc gió đã tạo nên chế độ phong kiến, và cái may xay lúa bằng hơi nước hoặc bằng điện tạo nên xã hội tư bản. Lập luận như thế, họ đã cố ý hoặc vô tình bỏ qua một vấn đề căn bản, vì ta bắt buộc phải hỏi lại rằng: vậy cái gì đã tạo ra cái cối xay lúa bằng sức nước cũng như cái máy xay lúa bằng điện? Cái cối xay lúa bằng sức nước không có lẽ lại có thể tự biến hóa thành cái máy xay bằng điện! Năng lực chế tạo để chuyển hóa từ cái cối xay sang cái máy xay, thực ra chỉ là ý thức con người. Đành rằng muốn thực hiện một bước tiến và chế tạo một dụng cụ sản xuất mới, ý thức con người phải dự vào những tương quan sản xuất đương có. Nhưng nếu không có ý thức con người, thì những tương quan sản xuất đương có đành phải cố định mãi trong một tình trạng” (trang 317).
         Ở chúng tôi xin hỏi tác giả: nếu con người đã thần thánh hóa sấm, sét, trời, đất, hay “những nguyện vọng vô cùng tận” thì ý thức thần thánh con người lấy ở đâu để áp dụng vào các hiện tượng tiến? Chúng ta đứng trong vòng luẩn quẩn không có lối ra. Phải chăng lấy ở xã hội, đoàn thể, ở tâm tình con người? Nếu thế thì xã hội, đoàn thể tâm tình con người đương nhiên trở nên Thượng Đế, như ta thấy trong thuyết của Mác, Durkheim, Nietzsche hay phái hiện sinh duy vật: chối bỏ Thượng Đế thay thế bằng những Thượng Đế khác hợp với tầm vóc con người cũng tương tư như lập luận của Mác-xít.
         Mặt khác, chúng ta cần phân biệt nguồn gốc phát sinh cách cụ thể ý niệm về Thượng Đế, với giá trị của ý niệm về Thượng Đế. Không phải vì ý niệm Thượng Đế nảy ra khi gặp cơn giông tố mà lại đem lòng nghi ngờ giá trị của nó. Hai quan điểm khác hẳn: giông tố không phải là căn nguyên của ý niệm về Thượng Đế mà chỉ là một cơ hội cho nó hiển diện, nên ý niệm về Thượng Đế không lệ thuộc vào những cơ hội hay điều kiện phát xuất. Điều kiện có thể tốt đẹp hay ti tiện, nhưng ý niệm về Thượng Đế không thể bị liên hệ. Những định luật của hình học được khám phá ra nhân sự tổ chức dẫn thủy nhập điền ở Ai Cập, nhưng giá trị của hình học đâu có liên quan đến tổ chức kia! Vì lầm lẫn nguyên lý với nguồn gốc cụ thể, vì muốn tìm nguyên lý ở ngay nguồn gốc(1) nên Nietzsche, Mác, Sartre… và cả tác giả đã đả kích Thượng Đế cách mù quáng, gần như ngụy biện.
         Vì thế không một sự kiện lịch sử, xã hội, hay khoa học nào lại có thể tác tạo ra ý niệm về Thượng Đế. Nó có thể nẩy nở nhân một trường hợp, một biến cố, một hiện tượng, một hãi hùng; một thất vọng, một tang tóc… nhưng các dữ kiện đó không phải là Thượng Đế. Khoa học có thể và có bổn phận nghiên cứu tỷ mỷ các dữ kiện sản sinh ra ý niệm Thượng Đế, nhưng không bao giờ khoa học lại có thể cho ta biết bản chất của ý niệm về Thượng Đế. Tác giả phải chăng đã ngộ nhận?
         Dĩ nhiên, những chỉ trích của Nietzsche, Mác… nhằm một thời đại, nhằm một “Giáo hội sa lầy” (trang 117), một bọn tín đồ giả hiệu, một hạng tư bản lợi dụng tôn giáo để đè nén, bóc lột, ru ngủ dân chúng. “Thiên Chúa đã trở nên một thứ cảnh sát giữ gìn trật tự cho một chế độ phong kiến, lạc hậu. Dần dần ở Âu châu, Công giáo đã biến thành một quốc giáo phục vụ một giai cấp, giai cấp thống trị. Không lạ gì khi giai cấp này bị lật đổ, tôn giáo cũng bị ghét lây, bị ghép vào hạng phản động. Giáo Hoàng Piô XI đã can đảm và đau đớn nhận xét: “Điều tệ hại của thế kỷ 20 là Giáo hội công giáo đã mất giới cần lao!” mất giới cần lao, cũng vì quá chạy theo tư bản. Cái nguy hiểm nhất của một tôn giáo ở bất cứ thời đại nào là liên kết với một chế độ, với một chính trị, một đảng phái hay một nhân vật. Phong trào Aufclarung (Ánh sáng) của thế kỷ 19 ở Tây phương có một thái độ vô cùng quỷ quyệt: trước mặt thì ve vãn, ủng hộ tôn giáo, nhưng sau lưng thì tìm đủ cách để đả phá, diệt trừ tôn giáo tận gốc rễ. Ở Hạ nghị viện Pháp, Thủ tướng G. Clémenceau cũng có một câu tương trưng cho thái độ trên: “L’antieléricalisme n’est pas un article d’exportation!” chủ nghĩa phản giáo không phải là một hàng hóa để xuất cảng. Nghĩa là ở “mẫu quốc” ta phải cương quyết diệt tôn, nhưng ở thuộc địa phải biết lợi dụng tôn giáo… Đó cũng là chính trị của Pháp qua 80 năm ở Việt Nam…
         Những lăng mạ của Nietzsche và Mác cũng còn có một tầm lửa xa hơn: đó là những lời cảnh cáo tín đồ của bất cứ tôn giáo nào và đó cũng là những lời cảnh cáo mỗi người chúng ta. Chúng ta đứng trước một luật tâm lý: cái gì cao quý ở đời cũng có mặt trái; trước một lý tưởng siêu việt xa xăm, trải bao cố gắng, ta đâm ra mệt mỏi, chán chường, và dần dần ta hạ thấp lý tưởng đó theo kích thước của chúng ta, rồi ta đóng vai trò Tartufe, giả hình: Giữ bất cứ địa vị nào trong xã hội, ai ai cũng ít nhiều đóng một vai trò tương tự. Những phân tích của Nietzsche và Sheler về “con người hờn dỗi” (l’Homme du ressentiment) buộc chúng ta phải tự xét mình trong mọi hành vi cử chỉ hằng ngày. La Fontaine trong ngụ ngôn “Con chồn và chùm nho” cũng đã lên tiếng dạy đời: đang đói, thấy một chùm nho chín đỏ, chồn vui sướng, nhưng chùm nho quá cao, không sao nhảy tới. Chán nản, bỏ ra đi, chồn thốt ra câu: “Nho đó quá xanh, dành riêng cho bọn phàm ăn” (Ils sont trop verts, it-il, et bons pour des goujats!) La Fontaine tự nhủ: yên đi có hơn không, sao lại còn lên tiếng! nhưng đâu có yên được, để giấu giếm cái bất lực của chúng ta, chúng ta phải tìm cho ra một cái gì để đổ lỗi, hay để làm giảm giá trị. Rồi phải lên tiếng gọi là chiếu lệ!…
         Thánh kinh Công giáo nói: “Thiên Chúa đã tạo nên con người theo hình ảnh mình”. Nhưng Xénophane, nhà triết học Hy Lạp thế kỷ VI trước kỷ nguyên cũng đã tự vấn: “Hay là con người đã tạo nên Thiên Chúa theo hình ảnh mình?” Tạo nên Thiên Chúa theo hình ảnh mình tức là thẩm giá Thượng Đế theo trí não mình, để thờ chính mình, thỏa mãn nhu cầu của mình, nhưng vẫn giữ được tiếng là bậc đạo đức, thánh thiện. Biết bao giáo dân, biết bao thiện nam tín nữ, đã có một quan niệm sai lầm về đấng mình đang tôn sùng. Như thế là làm cho con người trở nên nhu nhược, hèn yếu, nô lệ và tôn giáo thật là một liều thuốc phiện. Muốn đối phó, ta phải luôn luôn cảnh giác và cân nhắc, so sánh ý niệm, hành động của ta xem có hợp với yêu sách tôn giáo không.
         Những xuyên tạc về tôn giáo chưa chắc đã làm cho chính tôn giáo đó bị giảm giá, cũng như những giải đáp sai lệch của thí sinh về đại số không làm cho ta ngờ vực nguyên tắc đại số.
         Tác giả thường nại lý khoa học hay đại đa số nhân loại, cho rằng bản thể tuyệt đối không thể chứng minh được. Đó cũng là lời lẽ của các nhà khoa học Âu châu thế kỷ 19: “không bao giờ chúng tôi thấy linh hồn ở đầu dao mổ”. Nhưng nếu vậy thì làm sao lý giải được các phép lạ ở Lộ Đức (Lourdes) có những tính chất mà khoa học chưa khám phá được.
         Bằng chứng “tối đại đa số nhân loại ngày nay” cũng không thể dùng để khước từ thuyết duy tâm, vì đây không phải là trưng cầu dân ý: chân lý không thể liên hệ đến con số. Xưa kia nhân loại trải bao thế kỷ vẫn tin mặt trời quay quanh trái đất, vẫn hay thông kế tự nó vốn có một giá trị, nhất là trong khoa học hiện đại; nhưng đem áp dụng vào quần chúng theo kiểu Gallup thì chúng ta có quyền nghi ngờ: những cuộc tuyên truyền, quảng cáo, “nhồi sọ” làm cho con người không còn tự chủ được nữa.
         Phần xây dựng của tác giả dĩ nhiên dựa vào khoa học. Như Descartes, Nghiêm quân coi thường những giá trị cổ truyền, để rồi tự khám phá lấy những gì không còn có thể chối cãi được; những đột biến ở nguyên tử hay sinh vật, những chuyển hóa miên tục, tính cách linh động của con người là nền tảng kiên cố của nhân bản hiện tại. Tác giả tóm tắt những phát minh khoa học, phần đông trích ở sách của Broglie hay của nhà Thibaut, vừa quá cố. Nhưng nay, những đột biến đó, các nhà hoa học lại có thể điều khiển được (mutations dirigées).
         – Một vài chú giải của tác giả làm chúng tôi ngỡ ngàng: về cảm quan, tác giả viết: “khoa học ngày nay đã nhận rằng thức giác chỉ là kết quả của những quang tuyến phát xuất từ các sự vật rồi va chạm vào những tế bào của con mắt chẳng hạn. Sự va chạm đó được truyền tới trong tầm nhỡn quan của óc, rồi làm phát xuất thành một thức giác về hình ảnh, mầu sắc. Sự so sánh giữa hằng hà sa số thức giác của ngũ quan đã khiến dần dần phát hiện ý thức” (trang 308). “Thức giác là gì, nếu không phải là sự va chạm thẩm thấu giữa những quang tuyến phát xuất từ các sự vật và những tế bào của các giác quan con người. Ý niệm là gì, nếu không phải là sự so sánh giữa những thức giác đơn giản, rồi trừu tượng hóa lên một bình diện cao hơn” (trang 311, 312).
         Cách cắt nghĩa đó chỉ cho ta biết điều kiện phát xuất của thức giác, hay ý niệm, nhưng không nói gì đến chính thức giác và ý niệm. “Dần dần phát hiện ý thức” “rồi trừu tượng hóa…” là những câu rất lờ mờ không có tính chất khoa học. Sự thực, khoa học chỉ cho ta biết điều kiện phát xuất; tiến lên bước nữa là khoa học đành bó tay vì không thuộc phạm vi khoa học nữa.
         Như thế khoa học sao có thể giải quyết nổi vấn đề nhân sinh, và xây dựng nhân sinh quan trên nền tảng khoa học tất nhiên sẽ gặp nhiều khó khăn, vì “con người vượt quá con người” (l’homme dépasse l’homme). Có chăng những khám phá của khoa học chỉ củng cố những suy luận của triết học. Tác giả nói đến con người thánh thiện (trang 353), nhưng căn cứ vào đâu? Vào nguyên tắc thẩm thấu hòa đồng? Vào trí thức con người? Và ai đứng bảo đảm nguyên tắc đó? Con người hay xã hội? Nếu là con người, ta khó tránh được thuyết chủ quan hiện sinh; nếu là xã hội, ta lâm vào thuyết duy vật. Chắc độc giả sẽ ngạc nhiên khi thấy tác giả đề nghị: “Giữa một con ếch và một con chó sắp bị tai nạn, và nếu chỉ có thể cứu được một con, lẽ dĩ nhiên là phải cứu con chó, vì nó là một sinh vật ở một cao độ tiến hóa hơn” (trang 351). Lẽ dĩ nhiên không dĩ nhiên chút nào.
         Tựu trung, tôi thấy rải rác trên sách một lầm lẫn lớn: lầm lẫn phạm vi khoa học với phạm vi triết lý. Tác giả lặp lại mà không kiểm điểm cẩn thận những phê bình, xưa từ một hai thế kỷ nay của đồ đệ Voltaire. Tôi xin đơn cử một thí dụ, vì có nhiều trong sách: để kết thúc tác phẩm, dựa vào những dân tộc thô sơ, tác giả cho rằng Thiện Ác chỉ có giá trị tương đối trên tính chất, trên không gian và thời gian. Đây chỉ là lập luận của Lévy Bruhl, thế kỷ 19, mà nay các nhà thức giả không còn công nhận, vì ai cũng biết đến yếu tố triển khai: lý trí con người là một, nhưng phải trải qua nhiều giai đoạn bành trướng mới thành thực, chín chắn. Trẻ em lên hai, lên ba lý luận khác chúng ta, vì trí khôn còn non nớt, hay nói theo kiểu tác giả, tế bào óc não chưa trưởng thành. Vì thế giáo dục phải tùy sức, tùy tuổi. Có người yêu cầu dạy hình học, đại số chỉ khi trẻ lên 16, 17. Cũng có lý và chương trình giáo dục Tiệp Khắc áp dụng theo đường lối đó đã thu được nhiều kết quả. Lớp dưới chỉ học sinh ngữ và các khoa thường thức.



         Theo thiển ý, chính vì đã lầm lẫn Thượng Đế với những Thượng Đế nhân tạo, chính vì đã truất phế Ngài, mà Âu châu đã trải qua nhiều thảm kịch bi đát, mà đời sống con người đâm ra “vô nghĩa, tuyệt vọng, buồn chán, nôn ọe, nghẹt thở”; mà con người phải “nổi loạn, chống đối, trở nên kiêu hãnh, hay cô đơn, hiu quạnh”; mà con người phải thần thánh hóa lý trí, bản năng, ý chí, cảm tình; mà con người như thất cước, bạ đâu bám đấy, như anh lái đò của tác giả phải ngược xuôi trên giòng sông nước cuốn…
         Ra khỏi chiến tranh, là một nước hậu tiến, ta phải học hỏi nhiều ở nước người. Nhưng nước người cũng như nước nhà có hay có dở. Khoa học Âu châu đã quá hấp dẫn tác giả. Khoa học ngày nay thực đã làm cho ta phấn khởi và có thể giúp ta nhiều trong vấn đề nhân bản. Nếu có điều trách chỗ con người không biết sử dụng khoa học, chung quy là trách chính lương tâm con người đã mất thế quân bình.
         “Có mới nới cũ”. Nới cũ chứ không phải hủy cũ. Trong khi Âu châu, sau hai đại thế chiến đang băn khoăn hướng về Á Đông để tìm một lối thoát, thì tác giả lại khinh miệt những gì có thể gọi là tinh túy Á Đông, phàn nàn vì Á Đông đang “triền miên trong giấc mộng siêu hình”, và muốn đánh thức Á Đông trở về con đường khoa học tân tiến. Những cuộc mạo hiểm của đất Phù Tang mới đây đáng làm cho ta suy nghĩ.
         Dung hòa Đông Tây trong một nhân sinh quan toàn diện không phải là việc dễ dàng. Nhưng chúng tôi thiết nghĩ tinh thần “và chủ nghĩa đại đồng” của Á Đông có thể thấm nhuần khoa học và chủ nghĩa cá nhân của Tây phương được lắm.
         Bất đồng lập trường là một sự thường tình. Một nước dân chủ chân chính đòi hỏi có nhiều “gia đình tinh thần” (familles spirituelles). Nhưng cũng đòi hỏi sự tôn trọng lẫn nhau. Đôi khi, vì hung hăng biện luận. Nghiêm quân đã sơ suất điều đó: “Từ trước đến nay, thực ra chưa hề có một sự minh chứng nào rõ rệt về sự hiện hữu của bản thể tuyệt đối, ngoài lời quả quyết của một số tu sĩ trong các tôn giáo. Song sự thể nghiệm bản thể tuyệt đối vẫn còn là một bí ẩn chưa thể chứng nghiệm một cách phổ biến. Rất có thể rằng các vị tu sĩ đó là nạn nhân của một ảo giác, hay lời quả quyết của họ chỉ là do ước vọng hoặc do mối từ tâm muốn an ủi loài người lãng quên đau thương phiền não…” (trang 252-253).
         Nếu “một số tu sĩ” quả quyết như vậy, thì số tu sĩ còn lại chủ trương thế nào?


NGUYỄN ANH LINH

_______________________________
(1) Trong: Vocabulaire philosophique, J. Lachelier định nghĩa: “origine ne peut se dire que d’un commencement dans le temps, d’un premier fait… Une raison métaphysique… ne doit pas être appelée de ce nom. Il faut dire principe”.


BÁCH KHOA |  SỐ 88

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #572 vào: 09/02/2019, 16:28:05 »


Khuya
_______________Tặng điệu buồn
                                 của Nhạc Dế

SƯƠNG buồn đẫm lạnh trời khuya
Thời gian câm nín, bốn bề tịch liêu
Bầy sao vừa rụng sau đèo
Suối khan nhạc đá tiễn chiều quá quan
Gối tay mà nhớ thương tràn:
Mầu trăng châu thổ, điệu đàn đế kinh.
Tiền thân vướng nợ đăng trình
Đường xa lủi thủi một mình mãi ru?
Muốn về, nhưng biết về đâu
Công danh lỡ dở, nhịp cầu chênh vênh!
Sóng chưa lặng, chửa quay thuyền
Ngửa bàn tay thả cái “duyên” buổi đầu!
Còn nghe cá nước thương nhau
Nửa hoài nhân ảnh, nửa đau thế tình!
Chút lòng xin gửi đài vinh
Đời sao cứ dựng trường đình tiễn đưa?
Nằm mơ giấc ngủ mùa xưa
Đâu đây dường có âm thừa mẹ ru…

                             TƯỜNG LINH



BÁCH KHOA |  SỐ 88

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #573 vào: 09/02/2019, 20:48:47 »


                            Ngắm tranh

            XANH sóng mạ, vàng thu pha sáng đục
            Trăng hoang mang trăng bạc loãng sương mờ?
            Thâm núi rừng thôn tím lặn trong mơ
            Nắng chiều ngả, chuốt màu sơn ảo giác.

            Ba nét uốn, cành thông nghiêng, gió gọi
            Mái cô đơn nâu xẫm đọng lều tranh
            Dốc băng ngàn ngọc bích óng thiên thanh
            Suối giữ lụa chân mây rờn cỏ rối.

            Cong lưng xám hươu sao nhòa đốm tuyết
            Rẽ lau xòa uống vệt nước pha lê
            Vạch đường xa lác đác chấm đi về
            Hồng thoáng nhạt quanh co, sầu dặm khách.

            Biếc êm dịu tím than chìm tịch mạc
            Bóng u trầm thấm lạnh nỗi tha hương
            Ngày qua, vàng lưu luyến chút tà dương
            Theo ánh sắc ngẩn ngơ vào cõi Đẹp…


                                                    ĐOÀN THÊM



BÁCH KHOA |  SỐ 88

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #574 vào: 10/02/2019, 11:42:02 »


                             Bơ vơ

            ĐÈN tắt lâu rồi. Lửa đời héo hắt.
            Từ xung quanh nghe nhịp sống buồn tênh.
            Đất lặng lẽ đi dần vào cõi chết.
            Trời bình yên cho bóng tối mông mênh.

            Từng sâu thẳm, dăm vì sao lạc lõng.
            Thức nghìn đêm hay chỉ một đêm nay.
            Lòng tinh tú ngậm ngùi thương cõi đất.
            Từ thuở hồng hoang cay đắng, đắng cay.

            Biết nói gì, đã mòn chân lữ thứ.
            Đời hết chuyện rồi, đọc sách ngâm thơ.
            Sách mở đó, mang mang tình quá khứ.
            Thơ nghìn trang sao nét chữ phai mờ?

            Cha mẹ dạy ngày nào còn nhớ rõ.
            (Hơn nửa đời con đã sống bơ vơ.)
            Tìm Chân lý, hoài công trong sách vở.
            Mơ Tình thương năm tháng vẫn mong chờ.

            Người xưa ra đi, thuở tôi còn bé nhỏ.
            Giờ lớn khôn, trời đất lại vô cùng.
            Sầu kim cổ, cháu con chưa kịp rõ.
            Đốt hương trầm cho cuộc sống bớt mông lung.

            Nếu mai sau còn có lần hội ngộ.
            Người ở mười phương hò hẹn cùng ai.
            Hồn lưu lạc ngả ba đường nhân thế.
            Tâm sự một đời biết gởi cho ai?…


                                          VŨ QUỲNH BANG
                                          (Thơ mùa ly loạn)




BÁCH KHOA |  SỐ 88

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #575 vào: 10/02/2019, 19:53:57 »


Chim mùa
________________Luyến gửi H.

Hắt hiu rừng gió heo may
Chim mùa xao xác trông mây lững lờ.
Nôn nao dòng máu sông hồ,
Hồn ngây ngất mộng bến bờ sáng tươi.
Biết chi mưa gió tơi bời,
Nghìn năm chim vẫn say đời viễn du.
Nước non chớm bước vào thu,
Chim cao cánh vỗ, mịt mù xuôi Nam.
Bốn mùa chỉ đậm tình xuân,
Hương xa sắc lạ cho tràn ước mơ.
Chim mùa khuất lối sương xưa,
Thủy chung trời cũ còn ngơ ngẩn sầu.
Chim bay tìm nắng phương nào,
Lòng thu gờn gợn một màu hoang liêu.

                                  Đ. N. Thu 58
                                  HƯƠNG QUY



BÁCH KHOA |  SỐ 88

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #576 vào: 11/02/2019, 11:32:17 »


Viễn tượng văn nghệ Miền Nam

NGÀY 12-8-1960, luật sư Trần Thanh Hiệp có nói về Viễn tượng văn nghệ Miền Nam tại Câu lạc bộ Văn Hóa.
         Có lẽ nhận thấy vấn đề quá lớn đối với kích thước của mình nên ngay từ đầu ông đã tuyên bố “Tôi nói hết sức nhũn nhặn” để cho người nghe chú ý xem ông nhũn nhặn đến mức độ nào.
         Trước hết, ông “rất tiếc không phân tích được rõ ràng hiện tượng văn nghệ tại đây” và ông để dành cho mỗi người tự nhận định lấy theo quan niệm riêng của mình vì “sợ chủ quan của một người có tính cách gượng ép”.
         Ngay đoạn mở đầu này lập luận của ông đã bày ra hai thiếu sót lớn:
         Một là, đã biết ý kiến chủ quan một người vốn là gượng ép, tại sao lại còn dành cho mỗi người tự nhận định lấy theo quan niệm riêng để mà tiếp tục suy nghĩ theo lối gượng ép? Người nói, một khi đã lên diễn đàn trước một quần chúng thính giả dù là ít ỏi bao nhiêu, cũng phải tự thấy ý kiến của mình có một giá trị tổng hợp đến mức nào rồi. Nếu không dám nhận một giá trị tổng hợp, ít nhất cũng phải có một giá trị phân tích đủ cho người nghe tự mình tìm lấy một sự tổng hợp khả dĩ tạo được cơ sở để mà suy luận. Quên hẳn vai trò chủ động của diễn giả, là thiếu tinh thần trách nhiệm đối với quần chúng thính giả của mình.
         Hai là người ta không thể tìm hiểu về một viễn tượng – bất cứ viễn tượng của một ngành nào – mà không có những nhận định cụ thể – dù là đại cương – về cái tình hình thực tại. Thiếu hẳn nhận định cơ sở ấy, viễn tượng nhất định không thể đồng nghĩa với mơ tưởng được.
         Cho nên người nghe bắt buộc phải nghĩ rằng diễn giả đã dùng cái luận điệu tôn trọng tự do tư tưởng và cái thái độ gọi rằng nhũn nhặn để che đậy sự bất lực của mình trước một vấn đề cơ sở.
         Và thoát ly khỏi thực tế cơ sở diễn giả như người Do Thái ngày xưa, bắt đầu một cuộc phiêu lưu. Vì vậy, lập luận của tác giả mặc dầu cố gắng nhũn nhặn và tác giả phải nhắc nhở nhiều lần hai tiếng đại quan bình thường để cho người nghe dẹp đi những sự chờ đợi và những đòi hỏi, nhưng vẫn không sao tránh được đại ngôn và những nhận xét nông nổi.
         Xin kể ra đây một số lập luận tiêu biểu:
         1) Cho rằng “vấn đề văn nghệ và thời đại ở nước ta không có gì là trầm trọng”.
         Thế nào là văn nghệ và thời đại, thế nào là trầm trọng, ở đây diễn giả không chịu xác định mà chỉ chứng nhận hết sức cưỡng ép khiến người nghe cũng chỉ quan niệm một cách mơ hồ.
         Sự thực, đây là vấn đề mấu chốt và câu chuyện của ông Trần Thanh Hiệp cũng xuất khởi từ đó. Trong hiện tình văn nghệ Miền Nam vẫn có nhiều khuynh hướng khác nhau nói lên cái quan niệm khác nhau của từng lớp người đối với thời đại. Nếu có những người sống yên ổn mãi ở thị thành, hoặc xưa nay quen với cuộc sống xa rời thực tế, hoặc bất lực trước những thực tế phức tạp có những yêu cầu lớn lao, muốn chối từ nó nên đã chủ trương văn nghệ phi không gian và thời gian thì cũng có những người ý thức được cái biến chuyển của xã hội mà đi kiếm tìm cái mới nhưng vì thiếu mất mối liên hệ đối với thực tế rộng rãi của xã hội nên chỉ sáng tạo được một thứ văn nghệ lố lăng, lai tạp, lẩn quẩn trong một thứ chủ nghĩa cá nhân lãng mạn kiểu mới. Và cũng có những người đã từng thật sự đi vào cuộc đời, đã từng va chạm, lăn lộn trong những đợt sóng lớn của lịch sử, đứng trước thời đại vẫn mang canh cánh bên lòng ý thức trách nhiệm, dò dẫm đi từng bước một theo chiều của khát vọng chung, cố gắng trình bày một số tác phẩm nói lên những nguyện vọng tích cực đối với xã hội, tuy nội dung vẫn còn rời rạc, kỹ thuật vẫn còn thô sơ.
         Như thế vấn đề văn nghệ và thời đại là vấn đề đã được đặt ra từ lâu và còn đặt ra thường xuyên, khẩn trương nếu một quan niệm văn nghệ đứng đắn chưa được thành hình vững chắc, nếu cái trách nhiệm của những con người văn nghệ đối với xã hội vẫn còn là một nghi vấn hoặc một ngụy biện.
         2) Cho rằng “Văn nghệ Miền Nam không có quá khứ”. Lập luận như thế là đã tách rời Miền Nam khỏi cái truyền thống tinh thần dân tộc, phủ nhận tất cả giá trị văn học cổ truyền bao gồm cả nền văn chương bác học và nền văn chương bình dân, cô lập Miền Nam thành một thế giới riêng biệt không có lịch sử.
         Dầu cố ý hay vô tình một lập luận như thế – ngoài cái tính chất nông nổi còn có một ý nghĩa ngược lại đối với cái nguyện vọng chung của dân tộc là thống nhất đất nước.
         Người ta suýt nghĩ rằng ông Trần Thanh Hiệp không hiểu thế nào là Miền Nam và thế nào là quá khứ. Thực sự, việc chối từ đó không chỉ là vì nhận xét nông cạn, không chỉ là quan trọng hóa việc làm của mình mà còn có những tác dụng thỏa mãn những nhu cầu tâm lý phức tạp khác nữa. Cho nên ông Hiệp lại còn tỏ ra hoan hỉ trước một hiện tượng như vậy. Ông nói: “Không có quá khứ là điều đáng tiếc nhưng cũng may mắn là tiến mau lẹ!” Tóm lại, qua lập luận ấy, người ta càng thấy ông Trần Thanh Hiệp không có chút gì về cái thực tế Miền Nam mà ông đang tìm viễn tượng. Hình như về phương diện địa lý, ông không quan niệm rõ ranh giới Miền Nam từ đâu giáp tiếp đến đâu, dân số gồm những là ai và trong cốt cách tinh thần của họ văn nghệ dân tộc đã in nếp dáng thế nào. Ngoài những áng cổ văn góp phần tạo nên phong thái trí thức của họ, còn câu hò câu hát, những điệu tuồng chèo, những hơi vọng cổ, bao nhiêu hình thái dân ca mang tự bình nguyên Nhị Hà và vẳng lên từ bờ Cửu Long góp phần xây dựng vốn liếng tình cảm của họ, ông cũng cố tình không thấy.
         Người ta có cảm tưởng rằng nói về văn nghệ hình như ông Trần Thanh Hiệp chỉ thấy có ông và vài ba người bạn thân của ông cộng thêm một ít bài thơ tự do mà chỉ một số ít người trong nhóm ca ngợi cùng nhau và trong số người ca ngợi cũng vẫn có người tỏ ra mình chẳng hiểu rõ thơ ấy nói gì!
         Chẳng trách đến khi có người nghe nhắc nhở cho ông Hiệp nhớ đến các cụ Nguyễn Đình Chiểu, Phan Văn Trị… thì thấy ông Hiệp gật đầu, nên chăng ông cũng… gật đầu!.
         3) Người văn nghệ phải làm lịch sử bằng tác phẩm.
         Nghe nói như thế thực là phấn khởi tinh thần. Nhưng thế nào là làm lịch sử? Và phải làm như thế nào? Không nghe ông Hiệp nói đến. Ông chỉ đề ra một câu khẩu hiệu trước hết là để phá phách cái tinh thần nhũn nhặn gò ép của mình, sau hết là để tỏ ra có hậu. Thế thôi. Và người nghe vẫn không làm sao ý niệm cho được cái công việc làm lịch sử, dù là ý niệm hết sức đại cương. Người ta khó lòng mà làm lịch sử một khi người ta chưa rõ lịch sử chuyển biến thế nào. Thấy được chuyển biến không phải là công việc của những người chỉ ngồi quan sát cuộc đời trong những phạm vi thâu hẹp như những phòng trà. Và thấy được rồi muốn làm lịch sử còn phải có gan nữa chứ! Có gan, có mật sẵn rồi, còn phải có tài mới làm tác phẩm. Nhưng nếu tác phẩm không phải là kết quả của những hành động “làm lịch sử” trong thực tế thì cũng chỉ là phiếm luận theo kiểu mộng du của các tiểu thư khuê các mà thôi.
         Kể ra, lập luận tác giả vẫn còn khá nhiều những điểm cần đem thảo luận cho rõ ràng hơn. Nhưng qua một số ý kiến vừa rồi của tác giả, chúng ta cũng đã thấy rằng tác giả có nhiều thiện chí nhưng thiếu sơ sở lập luận cũng như công phu nghiên cứu.
         Mới biết, nhũn nhặn chỉ là phương pháp tốt để tránh tai nạn, nhưng không phải là phương pháp tốt để trình bày một vấn đề lớn.


NGUYÊN PHỦ


BÁCH KHOA |  SỐ 88

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #577 vào: 12/02/2019, 11:48:44 »
BÁCH KHOA |  SỐ 89  [15-9-1960 |  114 trang]

MỤC LỤC
Bách-Khoa |  Mục lục |  1-2
Hoàng Minh Tuynh |  Nước Nhật sẽ theo chính sách trung lập chăng? |  3-7
Phạm Hoàng (sưu tầm) |  Danh ngôn, danh lý: Thuật kiếm người phụ tá |  5, 7, 16, 22, 31, 66
Bách-Khoa |  “Đứng như núi, tiến như gió” |  7
Vương Hồng Sển |  Từ chén trà Đại Tống đến tích “Trảm Trịnh Ân” |  8-16
Bách-Khoa |  “Thi nhân là giống dễ bị kích thích” |  13
Phạm Hoàng |  Dòng tư tưởng…Làm việc |  17
Đông Hồ |  Cây mai giả hiệu và cây mai chính cống [II] |  18-22
Nguyễn Bạt Tụy |  Nghề chài lưới trong ngôn ngữ [II] |  23-31
Bách-Khoa |  Trông mơ hết khát |  31
Đoàn Thêm |  Bạn xấu bạn tốt |  32-39
Thúc-Hạ Bùi Lương (trích dịch) |  Giải thích bốn chữ: Lễ, Nghĩa, Liêm, Sỉ \ Nhậm Giác Ngũ |  40-45
Quảng cáo |  46
Thuần Phong |  Chuyển biến trong ca dao |  47-50
Quảng cáo |  51-52
Thiên Giang (thuật) |  Tôi dạy con tôi như thế nào? |  53-59
Bách-Khoa |  Ở nơi ta mất một nghệ sĩ siêu tuyệt! |  56
Quảng cáo |  60
Thái Văn Kiểm |  Nhân buổi nói chuyện về “Saigon năm xưa” của ông Vương Hồng Sển: Tìm hiểu một vài địa danh Nam Việt |  61-68
Quảng cáo |  69-70
Nguyễn Trần Huân |  Thành tích năm mươi năm khoa học (1900-1950) [IX] |  71-73
Bách-Khoa |  Thiện và Ác |  73
Đỗ Tấn |  Bài cậy đăng: Ông Nguyễn Quang muốn gì? |  74-75
Đoàn Thêm |  Lục huyền cầm (thơ) |  76
Cô Phương Thảo |  Điểm sách: Men Chiều của Nguyễn Thị Vinh |  77-82
Quách Giao |  Mưa thu (thơ) |  83
Văn Vinh |  Một chuyện đã làm chấn động dư luận giới khoa học: Người chó sói |  84-89
Vũ Hân |  Tạ lòng nhau (thơ) |  90
Vũ Hân |  Gởi Huế, xứ cố nhân (thơ) |  90
Cô Liêu (trích dịch) |  Hy vọng \ Gilbert Cesbron |  91-99
Phương-Long Phạm Lê Phan |  Đà thu (thơ) |  100
Nguyễn Văn Xuân |  Cố hương |  101-104
Bách-Khoa |  Hộp thư tòa soạn |  105
Bách-Khoa |  Giới thiệu sách mới |  106-107
Quảng cáo |  108-114


SAIGON |  1960




 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #578 vào: 12/02/2019, 22:13:04 »


Chuyển biến trong ca dao

SAU KHI DĂNG BÀI “Con Chuột theo quan niệm ta trong Văn Thơ” trong Bách-Khoa, số kỷ niệm đệ tam chu niên, tòa soạn Bách-Khoa có nhận được và trao cho tôi bức thư đề ngày 28-4-1960 của một bạn đọc ở Long Bình Điền góp ý về một câu ca dao dẫn trong bài Con Chuột. Thư có đoạn viết:

                             “Chuột kêu chút chít trong rương,
                              Anh đi cho khéo, đụng giường má hay!
            Hồi còn sanh tiền thân phụ tôi nói cho tôi nghe hai câu ca dao ấy lâu ngày người ta quên, nên nói sai; trước kia là:
                              Vạc tre róc rách khó nương,
                              Anh đi cho khéo đụng giường má hay.
            Vì rằng giường nằm lót vạc tre chẻ nhỏ, cũng gọi là “chõng tre”, theo trong thôn dã có dùng…
            Đây tôi hỏi để học, chớ chẳng có ý chi hết, tôi nghiệm xét trong rương đâu có chuột ở.”


TRƯỚC TIÊN, tôi xin hết lòng cám ơn ông bạn đã chiếu cố đến bài Con Chuột của tôi và đã chịu khó viết thư về nhà báo trao cho tôi để góp ý cùng nhau học hỏi.
         Thưa phải, chúng ta ai cũng cần học hỏi, bất câu với ai và bất kỳ lúc nào. Khiêm nhường ông khéo nói rằng ông hỏi để học. Hỏi như thế là ông đã giúp cho tôi học thêm.
         Từ thuở nhỏ, tôi đã học ca dao với mẹ, với cha, với chị, lớn lên, tôi học tiếp theo với đồng bào ở trên sông rạch và trong ruộng vườn. Câu hát trên võng và câu hò trong đồng quê đã dạy tôi thật nhiều, từ quan sát đến cảm nghĩ, từ thi pháp đến văn từ, bây giờ tôi có biết chi về dân tộc, về xứ sở, nhứt là về văn nghệ và đặc biệt hơn hết là thi nghệ, chưa kể dân ca, ấy là nhờ ở lối học truyền khẩu trong câu hát, điệu hò. Hiện nay tôi còn hằng ngày tìm học trong câu hò, câu hát với mọi người và thừa mọi dịp. Cho nên tôi hết sức cám ơn ông đã giúp cho tôi một cơ hội học thêm.
         Chép lại câu hát của lịnh tiên nghiêm, ông bạn nêu lên một trường hợp đáng học hỏi trong ca dao, nhứt là ca dao miền Nam.
         Thật vậy, nếu không chấp chứa từ ngữ hình như có chỗ không được chỉnh lắm, chúng ta nhận thấy câu ca dao của ông sao lại thuộc về loại ca dao “thấy đâu nói đó, cảm sao nói vậy” có tánh cách thật thà, tả chơn, mà văn từ kim thời gọi là hiện thực còn ngày xưa người ta dựa vào KINH THI gọi là phú.(1)
         Nếu chấp nhận câu ca dao của ông thuộc về loại phú, thì chúng ta có thể chấp nhận đó là một câu hát đúng theo phương pháp hành văn của ca dao, mặc dầu có một ít tiếng không chánh xác lắm. Thật vậy câu hát đó đặt đúng theo nguyên tắc nhứt trí, vế sau tiếp theo vế trước chung quanh một chỉ điểm, một đối tượng, là cái giường tre, nói dúng hơn là cái chõng tre. Câu ca dao như thế là đã thỏa mãn điều kiện sơ đẳng, mà căn bản là “nhứt khái quân hạ”.
         Còn câu của tôi dẫn:

                           Chuột kêu chút chít trong rương,
                           Anh đi cho khéo, đụng giường má hay!


thì thế nào?
         Đầu tiên, người ta nhận thấy, như ông đã chỉ trích, rằng trong vế đầu hình như quan sát không đúng sự thật, vì chuột nào có thể sa vào rương, thứ rương xe bự xộn chắc chắn ngày xưa? Vế sau không tiếp theo ý nghĩa của vế trước , gây trong trí độc giả một bỡ ngỡ, một bất ngờ, vì đối tượng ở đây là cái giường, không còn là con chuột nữa: câu thơ từ trên xuống dưới hình như không nhứt trí, không nhứt thái quán hạ.
         Nhưng các điểm nhận xét trên đây có thể cho ta kết luận rằng câu hát nầy sai không?
         Chúng ta biết có rất nhiều câu hát đặt theo điệu câu ấy, chẳng hạn như:

                           ― Mưa lâm dâm ướt dầm bụi hẹ,
                           Cám thương người có mẹ không cha.
                           ― Trồng trầu mà lộn với tiêu.
                           Con theo hát bội, mẹ liều con hư.
                           ― Ngó lên nuộc lạt mái nhà.
                           Bao nhiêu nuộc lạt thương bà bấy nhiêu.
                           ― Gió đưa cây sậy nằm dài,
                           Ai làm em bậu buồn hoài không thôi.
                           ― Giọt nước mắt rớt xuống cái đọp,
                           Lấy nấp hộp đậy liền,
                           Đôi đứa ta thương trộm, xóm láng giềng đều hay.


         Trong vế đầu, mấy câu hát trên đây trình bày một cách nhận xét cụ thể và trong vế dưới diễn tả một sự trừu tượng. Ở trong âm nhạc ta, một bản đàn mở đầu bằng một câu rao. Ở trong ca dao, một ý niệm mở đầu bằng một hình ảnh, một sự việc trừu tượng đi sau một sự vật cụ thể là thường. Ở trong âm nhạc, câu rao có tác dụng cần thiết là đưa hơi; ở trong ca dao, ý niệm mở đầu có tác dụng hữu ích là gợi ý, tức là gây hứng thú cho ý niệm theo sau, ý niệm then chốt; ý niệm mở đầu trình bày theo phương pháp tả chơn, tức là phép phú; ý niệm theo sau nương theo hình ảnh mở đầu, do hình ảnh nầy mà tức hứng và diễn đạt theo phép hứng. Vậy những câu trên đây, cũng như câu tôi dẫn trong bài Con Chuột… đều thuộc về loại ca dao đặt theo hai phương pháp hỗn hợp: phú và hứng.(2)
         Vậy bây giờ trở lại câu hát:

                           Chuột kêu chút chít trong rương,
                           Anh đi cho khéo, đụng giường má hay!


         Trong câu đầu, cô gái nêu ra một hình ảnh cụ thể: “Chuột kêu chút chít”, dụng ý phải là nói thì thầm vào tai của người yêu một cách khéo léo, nhắc nhau cho nhớ rằng họ đương “mèo chuột”, đương làm một việc trái với đạo thường: Chuột nào mà vào được trong rương, trai nào mà nhập vào phòng gái? Đây là một việc bất thường, kỳ dị, nếu không muốn nói là “trật đời”, không hề xảy ra trong thế gian. Song ở trong thực tế, đã có những hũ nếp không khéo đậy, để cho con chuột sa vào thì sao không có những rương xe, rương sắt, để hở cho nó bò vô? Người ta nói được và nói đúng:

                           Chuột sa hũ nếp,
                           Chuột sa chĩnh gạo,

                           (tục ngữ)

thì người ta có thể nói được và cũng có thể nói đúng:

                           Chuột kêu chút chít trong rương…

         Anh trai đã vào phòng cô gái cùng nhau rù rì, thì chính anh trai là con chuột đột nhập vào rương rồi đó! Vậy thì cô gái, vốn biết mẹ sẽ thức, cố nhiên khuyên nhỏ bạn lòng:

                           Anh đi cho khéo, đụng giường má hay!

         Nếu sự trình giải trên đây không được thỏa đáng, và nếu có người muốn khẳng nhận câu nầy là đúng, câu nọ là sai thiết tưởng người ta còn có thể trình bày vấn đề dưới một góc cạnh khác; mà góc cạnh nầy có lẽ là chánh yếu hơn và có lẽ rất gần sự thật.
         Thưa phải, có một sự thật mà chúng ta phải nhìn nhận, là ca dao cứ luôn luôn chuyển biến, từ thể thức đến nội dung. Ở đây, chỉ có nội dung là quan hệ với ta, vậy nội dung chuyển biến thế nào?
         Ở miền Nam nầy, đàn bà con trẻ cứ hát luôn:

                           Gió đưa mười tám lá xoài,
                           Bên văn, bên võ có tài hát thi.


         Vậy mà cũng có người hát:

                           Bảng treo ở chợ Cai Tài,
                           Bên văn, bên võ có tài hát thi.


         Rồi người ta minh giải: Chợ Cai Tài là một thị trấn ở Tân An, thuộc làng Nhơn Thạch Trung, tổng Anh Ninh Hạ, tọa lạc trên hữu ngạn một ngọn rạch, cũng kêu là rạch Cai Tài là một chi lưu của ngọn rạch lịch sử Nhựt Tảo; ở chợ đó, xưa kia đã có cuộc thi hát… Minh giải như thế, người ta cho rằng đây là một câu phương ngôn, có tánh cách lịch sử chỉ đúng với địa phương nầy thôi; còn họ cho là sai và vô ý nghĩa nếu ai hát:

                           Gió đưa mười tám lá xoài…

         Có một chàng trai hát nhắn bạn gái:

                           Nước mắm ngon dầm con cá bẹ,
                           Anh biểu em rình lén mẹ qua đây!


         Cô gái ở bên kia sông đáp lại:

                           Nước mắm ngon dầm con cá đối
                           Em biểu anh chờ, để tối em qua!


         Một câu hát khác, có thể nói là phổ thông nhứt ở miền Nam, được thiên hạ hát khắp nơi nào có nhiều cá tép:

                           Ba phen quạ nói với diều:
                           Đi về sông cái có nhiều cá tôm.


         Câu hát có khi hát là:

                           Đi về trại đáy có nhiều cá tôm.

         Có khi hát:

                           Đi về Chợ Mới có nhiều cá tôm.

         Có khi:

                           Đi về Ông Chưởng có nhiều cá tôm.

và mấy năm nay còn nghe hát:

                           Ai về Cầu Sắt có nhiều xác Tây.

         Ít câu hát trên đây cho ta nhận thấy câu hát chuyển biến không ngừng, ít nhứt là trong hai trường hợp thứ nhứt, câu ca dao chuyển biến một cách vô ý thức; trường hợp thứ nhì, câu ca dao chuyển biến có dụng ý sửa chữa một câu ca dao là khi nào người ta muốn cho câu hát thích hợp với cá nhân của mình với hoàn cảnh của mình. Trái lại, vô ý thức mà một câu ca dao phải sai lạc ý nghĩa hay văn từ, là khi nào bị thất truyền, trải qua nhiều địa phương, nhiều thế hệ.
         Trở lại câu hát chúng ta đương học hỏi, nếu những luận giải trên đây được chấp nhận, chúng ta có thể nói: theo phương pháp hành văn thì câu:

                           Chuột kêu chút chít trong rương,
                           Anh đi cho khéo, đụng giường má hay!


là đúng phép phú hứng; còn theo tánh cách chuyển biến của ca dao thì câu:

                           Vạc tre róc rách khó nương,
                           Anh đi cho khéo, đụng giường má hay!


vẫn có thể không sai trong đại thể.


THUẦN PHONG

_______________________________________________
(1) Xem Ca dao Giảng luận của Thuần Phong, trang 8.
(2) Xem Ca dao Giảng luận của Thuần Phong, trang 9, 10.


BÁCH KHOA |  SỐ 89

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #579 vào: 14/02/2019, 19:33:05 »


Nhân buổi nói chuyện về “Saigon năm xưa” của ông Vương Hồng Sển: Tìm hiểu một vài địa danh Nam Việt

TẠP CHÍ Bách-Khoa số 87 ra ngày 15-8-1960 có thuật lại buổi nói chuyện về “Saigon năm xưa” của ông bạn Vương Hồng Sển tai Câu lạc bộ Văn Hóa, chiều thứ sáu 29 tháng 7 năm 1960.
         Bài lược thuật khá đầy đủ, mặc dầu có mấy điểm thiếu sót mà chúng tôi xin phép được bổ chính như sau:
         Về danh xưng Phù Nam, chúng tôi xin nêu lên rằng tài liệu xưa nhất của Trung Hoa nói về xứ này là quyển “Sử ký” của Tư Mã Thiên,(1) một sử gia trứ danh đời Tây Hán. Trong quyển Sử ký, có đoạn nói như sau:
         “Chu Thành Vương tân mão lục niên. Giao Chỉ nam hữu Việt Thường thị, trùng tam dịch nhi lai hiến bạch trĩ… Sứ giả mê kỳ qui lộ, Chu Công tích dĩ bình (biền) xa ngũ thặng, giai vi chỉ nam chi chế; sứ giả tái chi, do Phù Nam Lâm Ấp hải tế, ky (cơ) niên nhi chí kỳ quốc”. (Đời Chu Thành Vương, năm tân mão thứ 6 (1110 trước T. L.), ở phía nam Giao Chỉ có nước Việt Thường, qua ba lần thông dịch tiếng nói, đến dâng chim trĩ trắng… Sứ giả không nhớ đường về, nên Chu Công cho họ năm chiếc xe chỉ nam; Sứ giả ngồi trên những xe ấy, do đường bờ bể Phù Nam, Lâm Ấp, đi một năm thì về nước họ).
         Như thế là nước Phù Nam không phải chỉ xuất hiện từ đầu Công nguyên, mà từ trước Công nguyên ít nhất là 11 thế kỷ, trái với những lập luận thông thường của những nhà khảo cổ Tây phương chẳng hạn như:
         – Henri Parmentier cho rằng Phù Nam đã xuất hiện từ thế kỷ thứ 2 và tồn tại cho đến năm 550 là khi Phù Nam đã bị Chân Lạp thay thế. (Xem Guide d’Angkor, Portail Saigon xuất bản năm 1950);
         – Georges Coedès cũng xác nhận rằng Phù Nam đã tồn tại từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 6 (Xem “Histoire ancienne des Etats Hindouisés d’Extrême Orient”, trang 113-120). Lúc đó người cháu của Rudravarman (vị vua cuối cùng của Phù Nam), tên là Bhavavarman cưới một công chúa tên là Kambujarajalakami dòng họ nhà vua xứ Kambuja, tức là xứ Chân Lạp ngày xưa (Xứ này nguyên là một thuộc quốc của Phù Nam). Do sự hôn phối này mà Hoàng tử Phù Nam Bhavavarman đã trở nên vị lãnh tụ của người Kambuja. Đó là mối liên hệ lịch sử giữa Phù Nam và Chân Lạp (Xem “Nouvelles données sur les origines du Royaume Khmer”, kỷ yếu số XLVIII, tập I, của Viễn Đông Bác Cổ Học viện).
         Theo các từ điển Trung Hoa và theo nhà bác học Mã Đoan Lâm, người đời Tống (960-1280), đồ đệ của Chu Hy, và là tác giả bộ sách “Văn Hiến thông khảo”, hai chữ Phù Nam không viết tới ý nghĩa Phù là nổi và Nam là miền Nam, mà lại viết Phù (bên thủ, bên phu) = có nghĩa là giúp đỡ (phù trì, phù hộ), và cũng có nghĩa là = hai cây mọc dựa với nhau (có ý nương dựa nhau như phù tang, phù trúc); Còn Nam là phương Nam. Vậy Phù Nam có nghĩa là: “giúp đỡ miền Nam” hoặc là “miền Nam có những thứ cây mọc đôi, mọc bụi để nương tựa nhau”, đại loại cây dâu, cây trúc.
         Nhưng đây cũng chỉ là một giả thuyết, Phù Nam, mà Tây phương viết là Founan, chỉ là phiên âm của một danh xưng địa phương tối cổ, mà nhà cổ học Georges Coedès cho là Phnom, tiếng Chân Lạp có nghĩa là núi. Chúng ta không nên nhầm lẫn như Phnom này với chữ Phnaur, có nghĩa là cái .
         Chính chữ Phnom đã cho ta chữ non, và chữ Phnaur đã cho ta chữ nõng (gò đất, tumulus).
         Theo Mã Đoan Lâm, xứ Phù Nam xưa kia có chúa Liễu Diệp (Lieou Yé), dõng mãnh hơn nam nhi, nhưng khi giao chiến với Hỗn Hội (Kaundinya), một tướng sĩ của nước Khích (Mã Lai), ở phía nam Phù Nam, đã bị thất trận và đành phải làm vợ của Hỗn Hội. Thấy Liễu Diệp lõa thân và để tóc dài, Hỗn Hội buộc Liễu Diệp phải che thân với một tấm vải cắt một lỗ để cho lọt cái đầu vào; đồng thời Hỗn Hội cũng buộc vợ mình phải vấn tóc lại.
         Hỗn Hội chết đi, con cháu kế nghiệp được mấy đời tại Phù Nam; khi người sau cùng là Hỗn Bàn Huống mất đi thì nhân dân Phù Nam bèn cử viên thượng tướng Phạm Sử Mang (Fan Che Man) lên làm vua. Phạm Sử Mang đánh đông đẹp bắc, mở mang bờ cõi cho đến 5, 6 ngàn lí. Ông ta tự xưng là Phù Nam Đại vương.
         Phạm Sử Mang vừa mất đi thì Phù Nam phải chịu một thời kỳ hỗn độn; sau cùng có viên tướng Phạm Tầm (Fan Siun) lên nắm chính quyền. Những sự kiện này xảy ra vào thời nhà Ngô (222-265) và nhà Tấn (265-420).
         Theo Mã Đoan Lâm, thì xứ Phù Nam là một “hòn đảo lớn” có nhiều núi, thung lũng và đồng bằng – khí hậu, sản vật và phong tục cũng gần giống như Lâm Ấp. Phù Nam có nhiều thành trì và điện đài nguy nga. Điện nhà vua có hai tầng. Những đồn ải đều có hàng rào bao bọc. Người ta lợp nhà lá với một thứ cây mọc ven bờ biển. Nhưng lá này dài đến 6, 7 xích và hình thù giống con cá (Có lẽ là cây dừa nước, palmier d’eau).
         Sở dĩ Mã Đoan Lâm nói rằng Phù Nam là một hòn đảo lớn, là vì thuở xưa kia, có lẽ biên Nam Hải ăn sâu vào tận Tonlé Sap, do đó một phần lớn Việt Nam bây giờ chỉ là một cái vịnh, lần hồi đã được phù sa của sông Mékong (sông mẹ) lấp dần. Như vậy, Phù Nam ngày xưa có nước bao bọc ba bốn phía, và nếu Phù Nam chưa phải là hòn đảo thì ít nhất cũng là một bán đảo.(2)
         Như trên kia đã nói, Phù Nam xuất hiện từ ngàn xưa cho đến thế kỷ thứ VI thì không thấy nói đến nữa mà lại bắt đầu nghe nói đến một xứ khác là Chân Lạp, gồm có Lục Chân Lạp (Chen La terrestre) và Thủy Chân Lạp (Chen La mritime).
         Thủ đô của Thủy Chân Lạp là Prei Nokor. Prei có nghĩa là rừng. Nokor là xứ, kinh đô, vương quốc (ville royale, royaume), chứ không phải là gòn. Nokor, theo Linh mục Tandart, lấy gốc ở chữ pali Nagata, Nagaram là xứ, thành, vương quốc (cité, ville, forteressen).
         Chính chữ Prei đã sinh ra chữ rẫy, còn Nokor đã sinh ra chữ nước, mà nhiều nơi ở xứ ta còn đọc là “Nác”. Ngoài ra, chúng ta còn thấy danh từ Nagar trong Poh Nagar, có nghĩa là Bà Chúa Xứ, tức là vị nữ thần Bhagavati, dưới hình dáng của nữ thần Uma (Ngu Ma), vợ (cakti) của thần Civa, còn thờ tại Tháp Bà Nha Trang.
         Vì những lẽ trên Prei Nokor có nghĩa là Rừng Vương Quốc, Rừng của vua, mà Elime Aymonier dịch là “Forêt royale” trong quyển “Le Cambodge” do Ermest Leroux xuất bản tại Ba-Lê năm 1900. Nhưng Linh mục Tandard, trong cuốn tự điển “Dictionnaire Cambodgien-Français” đã dịch là “Ville de la forêt” (lâm thành).
         Nhà cổ học Moura là người đầu tiên đã ghi chép danh xưng Prei Nokor, trong quyển sách “Le Royaume du Cambodge” do Ermest Leroux xuất bản năn 1883 tại Ba Lê. Trong quyển này, tập II, trang 59, có một đoạn rất quan trọng, vì có liên hệ đến nước ta, mà chúng tôi xin chép ra đây:
         “En l’an 2167 de l’ère bouddhique, 1623 de l’ère chrétienne, un ambassadeur du roi d’Annam apporte au roi du Cambodge Preas-Chey Chesda une lettre dans laquelle le roi d’Annam exprime de désir: “d’emprunter” au Cambodge le pays de Prei Nokor et Kas Krobey pour y installer ses bureaux des douanes. Preas Chey-Chesda, après avoir consulté ses ministres, donne une suite favorable à la demnde du roi d’Annam et envoie à ce dernier une lettre lui faisant connaitre qu’il accepte de lui donner ce qu’il demande. Le roi d’Annam ordonne alors à ses fonctionnaires des douanes de s’installer à Prei Nokor et Kas Krobey, et, à partir de ce moment, de procéder à la perception des taxes douanières".
         (Năm 2167 Phật lịch, tức là năm 1623 Công nguyên, một sứ giả của của vua An Nam đã dâng lên vua Câm Bốt Préas Chey Chesda một phong thư trong đó vua An Nam ngỏ ý “mượn” của nước Câm Bốt xứ Prei Nokor và xứ Kas Krobey, để đặt làm nơi quan thuế. Préas Chey Chesda, sau khi đã tham khảo ý kiến của đình thần, đã chấp lời yêu cầu trên và đã phúc thư cho vua An Nam biết. Vua An Nam bèn ra lệnh cho quan chức đặt sở quan thuế tại Prei Nokor và Kas Krobey, và từ đó, bắt đầu thâu quan thuế.)
         Tài liệu này còn giữ tại văn khố của nước Câm Bốt (Annales manuscrites du Cambodge, Collection de la Bibliothèque royale – Fonds Cambodgien – Règne de Préas Chey Chesda, trang 369).
         Sở dĩ vua Chân Lạp đã nhượng cho nước ta hai địa điểm trọng yếu nói trên, là vì muốn được lòng Chúa Sải đã gả công chúa Ngọc Vạn cho mình, và đồng thời cũng muốn tìm hậu thuẫn để chế ngự tham vọng của người Xiêm về phía tây.
         Do tài liệu lịch sử trên kia, chúng ta thấy: sau danh xưng Pre Nokor, lại xuất hiện thêm danh xưng Kas Krobey. Danh xưng này gồm có chữ Kas, có nghĩa là tiền (monnaie) và Krobey (Krabey) có nghĩa là trâu. Vậy Kas Krobey có nghĩa là tiền trâu, nghĩa là nơi buôn bán và thâu thuế trâu, một gia súc rất cần cho xứ Thủy Chân Lạp là nơi bùn lầy nước đọng.
         Theo nhà cổ học Malleret viết trong bài “A la recherche de Prei Nokor” đăng trang tạp chí của Hội Nghiên cứu Đông Dương năm 1942, đệ nhị tam cá nguyệt, thì Prei Nokor là Sài côn-xứ, tức là vùng Cây Mai, Chợ lớn ngày nay. Bản đồ của Trần Văn Học vẽ 1815 cũng có ghi ba chữ “Sài-côn-xứ” tại vùng này. Còn trong danh xưng Kas Krobey chúng ta thấy đã có sẵn chữ Krobey là trâu làm cho ta liên tưởng đến xứ Bến-nghé, tức là Ngưu Tận theo Trịnh Hoài Đức phiên nghĩa, trong “Gia-định thành thông chí”, để chỉ định chỗ Rạch Bến Nghé (Ngưu chử hà) chảy ra sông Tân Bình (sông Saigon), mà xưa kia người ta gọi là vàm Bến-nghé (Chữ vàm do chữ péam: cửa biển, cửa sông mà ra).
         Theo Trịnh Hoài đức “Người thổ trước thường xưng đất Bà Rịa Phiên An là Bến-nghé, cũng như xưng Biên Hòa là Đồng Nai, xưng Saigon Định Tường là Vũng-cù v.v… (Xem Gia-định thành thông chí, quyển 2, trang 19).
         “Sông Tân Bình ở địa hạt phủ Tân Bình, trước thành Gia Định, tục danh sông Bến Nghé, rộng 1 trăm 42 tầm, sâu 10 tầm. Sông này sâu rộng mà trong, tàu buôn và ghe thuyền người bản quốc và ngoại quốc đến neo đậu, trông thấy cột bườm liên lạc, làm thành chỗ đại đô hội.
         “Bến đò trước thành uốn quanh lên phía Tây, trải qua sông Bình Đông đến sông Băng Bột, ngược dòng lên Thủ-sở Tầm Phong Tích, đến thác lớn Bương Đàm là chỗ cùng trạch, dài 462 dặm.
         “Bến đò trước thành quanh qua phía Bắc, vòng xuống phía đông, đến Tam Giang Khẩu (Nhà Bè) hiệp làm sông Phước Bình, chảy ra biển Cần Giờ, dài 142 dặm rưỡi, hai bên có nhiều sông nhánh.
         “Phía tây nam con sông này thuộc về giới hạn trấn Phiên An, phía đông bắc sông này thuộc về giới hạn trấn Biên Hòa” (Xem Gia-định thành thông chí, quyển 2, trang 22 và 23).
         Cũng theo Trịnh Hoài Đức, chúng ta thấy danh từ Sài-Côn đã xuất hiện từ 1674:
         “Tháng 2 năm Giáp Dần, đời vua Thái Tôn Hiếu hoàng đế (1674), tên Nặc Đài ở Cao Miên đuổi vua nước Y là Nặc Ông Nỗn, Ông Nỗn chạy qua cầu cứu vua ta; vua ta bèn khiến quân Khâm mạng Thái Khương Dinh (tức trấn Bình Hòa tỉnh Khánh Hòa bây giờ) là Dương Lâm Hầu (Nguyễn Dương Lâm) làm Thống suất cùng Tham mưu trưởng Diên Phái Hầu (Nguyễn Diên Phái), hiệp lý biên vụ đem binh vào Nam. Tháng 4 quân ta chiếm được 3 lũy Sài-Côn (nay là địa hạt Phiên An), Gò Bích (La Bích, khu Bích, Lovek) và Nam Vinh (Phnom Penh). Nặc Đài bỏ chạy rồi chết.
         “Khi ấy Nặc Thu đến bái hàng. Tháng 6, báo thiệp lên vua. Triều nghi xét Nặc Thu là phái đích bèn phong làm Chính quốc vương Cao Miên ngự trị tại thành Vương Luôn (Oudong), còn Nặc Ông Nỗn làm Phó quốc vương ngự trị tại thành Sài Côn” (Gia-định thành thông chí, quyển 3, trang 4).
         Danh xưng Sài Côn mà Trịnh Hoài Đức dùng đây đáng lẽ phải viết Sài Gòn, nhưng vì chữ Hán không có chữ Gòn, hoặc một chữ gì có nghĩa là Gòn, nên Trịnh Hoài Đức phải viết chữ Côn nhưng mà ta phải đọc là Gòn. Như vậy danh xưng Sài Gòn đã xuất hiện ít nhất là từ năm 1674, khi quân Việt tiến vào Nam để lập lại trật tự ở xứ này.
         Xin nhắc lại danh xưng xưa nhất của Bến-nghé là Kompong Krabey (Kompong = bến; Krabey = trâu). Chữ Kompong đọc lanh thành ra K’pong, Pong và người Việt đã phiên âm là vũng; cũng như địa danh Kompong Thom mà chúng ta đã phiên âm là Vũng Thom, rồi được dịch ra Hán Việt là Hương Úc, mặc dầu chữ Thom của người Miên không có nghĩa là hương thơm mà có nghĩa là to lớn. Do đó Kompong Thom có nghĩa là vũng lớn, bến lớn.
         Cũng như danh xưng Prei Nokor, người ta đọc lanh thành ra Prei N’kor, rồi còn lại Prei Kor, có nghĩa là Rừng gòn.(3) Danh xưng Prei Kor đã được sử gia Adhémard Leclère ghi chép lần đầu tiên trong bài Sdach Kan, đăng trong tạp chí của hội Nghiên cứu Đông Dương năm 1910, đệ nhị bán niên, trang 26.
         Theo ông này thì Prei Nokor và Prei Kor cũng chỉ là một địa điểm. Theo ông Malleret, thì Prei Kor có thể dịch là Rừng bò (forêt des boeufs) hơn là Rừng gòn. Lập luận của ông Mallaret hoàn toàn sai, là vì trong Miên ngữ, chữ Kou mới là bò; Ông Malleret đã nhầm lẫn hai chữ KouKor.
         Trong Nam, còn có một danh xưng rất xưa trong đó có tên con bò là Kompong Kou, mà người Việt phiên âm là Vũng Gù (Tân An), còn Đại Nam Nhất Thống Chí (quyển Gia Định) thì gọi là Cù úc (Vũng Cù).
         Cũng theo Đại Nam Nhất Thống Chí, danh xưng Bến Nghé có lẽ là cái bến xưa kia có rất nhiều cá sấu kêu “nghé, nghé” như trâu con, nên gọi là Bến Nghé, nhưng theo tôi thì đây có lẽ là một sự lầm lẫn giữa hai thổ âm Krabey (con trâu) và Krapeu (con cá sấu). Điều đáng chú ý nhất vẫn là những tài liệu cổ kính còn tàng tữ tại Thư viện Hoàng gia Cao Miên, đã ghi rõ chữ Krobey là con trâu chứ không phải Krapeu là con cá sấu vậy
         Một ông bạn đã lăn lộn nhiều tại miền Nam này đã đưa ra một giả thuyết là Sài Côn không phải do danh xưng Prei Nokor hay là Prei Kor mà ra, mà chính là do danh xưng Prek Angkar, có nghĩa là Rạch Gạo. Chính chữ Prek của Chân Lạp đã cho ta chữ Rạch (lạch) cũng như chữ Xuyên của Trung Hoa đã cho ta chữ Sông vậy.
         Tôi không đồng ý với ông bạn về giả thuyết Prek Angkar, là vì ông bạn đã lầm lẫn Angkor, mà Angkor cũng đồng nghĩa với Nokor, là thành phố, là xứ, do chữ pali nagara mà ra (Xem Henri Parmentier viết trong “Guide d’Angkor”, trang 49: … Angkor, déformation du mot nagara, la ville, terme qui se rettrouve également dans Vat Nokor).
         Còn về danh xưng Đê Ngạn (đê: bờ đất đắp để ngăn nước, ngạn: bờ sông dốc cao), nó chỉ xuất hiện vào năm 1778, sau khi người Hoa kiều của Trần Thượng Xuyên và Trần An Bình di cư từ Biên Hòa về Sài Gòn (Chợ lớn bây giờ) để tránh nạn chiến tranh giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh. Bọn Hoa kiều này đã phiên âm hai chữ Sài Gòn bằng hai chữ Đê Ngạn mà họ đọc Thầy Ngồn (giọng Quảng Đông), còn Sài Côn họ cũng viết là Tây Cống để mà đọc là Xì Cúng.
         Vì lẽ danh xưng Sài Côn xuất hiện trước danh xưng Đê Ngạn hơn 100 năm (1674, 1778), chúng ta không thể nào chủ trương rằng Sài Côn hay Sài Gòn đều do Đê Ngạn mà ra, mà trái lại chúng ta phải theo thứ tự thời gian của mỗi danh xưng để nhận định danh xưng nào có trước và những danh xưng nào đã đến sau.
         Còn hai chữ Sài-Gòn là người Tây phương viết dính lại là Saigon, chỉ xuất hiện từ năm 1784 trong một bức thư của André Ton, đề ngày 1 tháng 7 năm 1784 (Nouvelles lettres édifiantes et curieuses. Edition Ad. Lechère, 1821, tome VII).
         Nói tóm lại các danh xưng của Saigon có thể xếp theo thứ tự thời gian như sau:
             1/ Prei Nokor – 1623– 2/ Prei Kor
             3/ Sài Côn (Sài Gòn) – 1674
             4/ Đê Ngạn – 1778 – 5 / Tây Cống
             6/ Sàigòn – 1784
         Như vậy, chúng ta có thể quả quyết rằng tất cả các danh xưng về thủ đô miền Nam đều bắt nguồn ở danh xưng tối cổ của Chân Lạp để lại là Prei Nokor hoặc là Prei Kor.
         Tại xứ nầy, trên bờ sông Tân Bình, có một địa điểm ngày xưa gọi là Kompong Luông (Kompong = bến; Luông = vua) có nghĩa là “Bến nhà vua” hay là “Bến ngự”. Theo Pétrus Ký viết trong “Souvenirs historiques sur Saigon et ses environs” (1885). Kompong Luông là bến Thủ Thiêm ngày nay. Nơi này, trước kia có một thủy các và một Lương tạ xây trên những bè tre nổi, để vua ra hóng mát và tắm gội.
         Hình như bạn Vương Hồng Sển có nói rằng Kompong Luông sau được Việt Nam hóa thành ra Tầm phong long, rồi rút ngắn lại là Tân long. Về điểm này, tôi xin trình bày rằng Kompong Luông đã thuộc vế xứ An Nam (Srock luồn, Sóc Duồng) từ năm 1623 do sự nhân nhượng hai xứ Prei Nokor và Kas Krobey, như trên kia đã nói, hay ít nhứt vào năm 1674, với sự chiếm đóng thành Sài Côn. Còn như đất Tầm phong long là do Trương Phúc Du và Nguyễn Cư Trinh tiếp nhận của Chân Lạp vào năm Đinh Sửu 1758, nghĩa là gần 100 năm sau, ở miền Hậu Giang, thuộc vùng Châu Đốc (An Giang) ngày nay.



         Miền này có lẽ là trung tâm của Phù Nam ngày xưa. Theo Mã Đoan Lâm, Phù Nam ngày xưa có một giống diều hâu lớn khi lao xuống biển thì hóa ra một thứ rùa mà dân Phù Nam lấy thứ đồi mồi gọi là Kha, dùng để làm những đồ trang sức. Sự kiện này làm cho ta liên tưởng đến xứ Hà Tiên là nơi sản xuất nhiều đồi mồi từ thời đại Phù Nam cho đến ngày nay.
         Mã Đoan Lâm lại kể thêm rằng vua xứ Phù Nam, thường hay “nửa nằm nửa ngồi” nghĩa là nằm dựa trên những cái gối, một chân co lại, một chân duột thẳng.
         Đây không phải là thứ vua “Ngọa Triều”, mà có thể là điệu bộ nghỉ ngơi của một vài vị thần thánh của phương Đông, như ta thấy ở Thái Lan, có tượng ông Phật nằm (Sleeping Buddha) thờ trong một ngôi chùa ở Vọng Các. Trái lại, ở làng Vọng Thê,(4) quận Núi sập, tỉnh An giang, còn thờ một tượng đá thần Vishnu. Tượng này người ta tìm thấy ở núi Ba Thê (Ba-Sré), cao 3m35, đến khi đồng bào ta chở về thờ ở Vọng Thê, cách đó chừng hai cây số, thì họ chôn bức tượng mất phía dưới, chỉ còn thấy phần trên, trông như ngồi vậy và họ nhầm lẫn là tượng Phật, nên gọi là “Prah Thê”.
         Ba Thê là một địa điểm thần linh quan trọng cửa xứ Phù Nam. Cho đến ngày nay, các nhà cổ học cũng chưa có thể xác định rõ ràng thời đại và biên giới của xứ Phù Nam xưa kia. Theo Remusat, Phù Nam là Bắc Việt (Nouveaux mélanges asiatiques. 9-1, trang 77). Theo Klaproth, Phù Nam là miền giữa hai xứ Bengale và Pégou (Tableaux historiques de l'Asie, Atlas, pl. 8). Deguignes cho rằng Phù Nam là một hòn đảo ở phía tây Xiêm La (Histoire des Huns, 9-1, trang 173). Linh mục Gaubil cho là Câm Bốt (Notice historique sur la Cochinchine, trang 7). St. Julien lại bảo là nước Xiêm La (Mélnges de géographie asiatiques, trang 150, 159 và tiếp theo). Pauthier cho là xứ Barmanie và Pegou (Mélanges sur l’Orient). Về sau, Ông De Rosny thiên kháo cứu “Etude sur les peuples orientaux connus des anciens Chinois” đã mở rộng biên cương xứ Phù Nam cho đến nước Lào, trung tâm Cao Mên trung tâm Miến Điện, cho đến tận biên giới Bắc Việt và Vịnh Xiêm La, nghĩa là giáp giới Mã Lai.
         Còn kinh đô xưa kia của Phù Nam, người ta cũng chưa biết rõ là nơi nào. Người ta ước đoán là thành phố Óc Eo ở gần núi Ba Thê nói trên. Xưa kia, Óc Eo có lẽ là một hải cảng, sau lần lần bị đất phù sa lấp mất, cho đến năm 1940-1941 nhà cổ học Malleret mới đào thấy.
         Một điều chắc chắn là từ đầu Công nguyên, xứ Phù Nam đã có giao thiệp với Đế quốc La Mã, vì người ta đã đào thấy ở Óc Eo tấm huy chương có tạc hình và ghi tên vua Antonin Le Pieux (152 sau Công nguyên), cũng như xưa hơn, xứ Giao Chỉ nói chung và Ái Châu (Thanh Hóa) nói riêng đã có giao thiệp với Đế quốc Hy Lạp, vì người ta đã tìm thấy trong những ngôi cổ mộ đời nhà Hán, ở lưu vực sông Mã, có chôn tượng thần Dionysos quỳ chân cầm đèn, để soi sáng con đường cho những kẻ đi qua bên kia thế giới.
         Giữa hai xứ Phù Nam và Giao Chỉ, lại còn có Lâm Ấp, là nơi mà cũng vào những thế kỷ đầu của Công nguyên, đã có sự giao thiệp với văn minh Hy Lạp; bằng chứng là pho tượng Phật đồng đen vô giá tối cổ tìm thấy ở Đông Dương (Indrapura) trung tâm xứ Amaravati, một linh địa của Lâm Ấp, mà các nhà cổ học cho là rất giống thần tượng Apollon của Hy Lạp, qua nghệ thuật Gandhara ở phía tây Ấn Độ, là nơi mà ngày xưa bộ đội của Alexandre le Grand đã dừng chân và truyền bá kỹ thuật điêu khắc qua phương Đông, tức là Ấn Độ, Trung Hoa và miền Đông Nam Á chúng ta vậy.(5)


Gia Định, ngày 31 tháng 8 năm 1960
THÁI VĂN KIỂM

________________________________
(1) Tư Mã Thiên, tự là Tử Trường, người ở Long Môn, đời Tây Hán. Cha là Tư Mã Đàm làm chức Thái sử công, cho nên ông đã nối nghiệp. Khi Lý Lăng đầu hàng Hung Nô, vua Hán Võ Đế (140-88 trước Tây lịch) giận lắm; Nhưng Tư Mã Thiên hết sức bênh vực Lý Lăng, cho Lăng là người trung. Vua càng thêm giận bèn ghép Thiên vào tội hủ hình (cắt bộ sinh dục). Ông bèn khởi sự viết quyển Sử ký, kể từ thời vua Hoàng Đế cho đến đời Xuân Thu, khi nước Lỗ săn được con lân dưới đời vua Ái Công năm 14, tức là năm Canh Thân đời vua Chu Kinh Vương năm thứ 49 (trước Tây lịch).
(2) Các nhà địa lý học ước lượng rằng sông Cửu Long mang đất phù sa ra bể phỏng chừng một nghìn triệu thước khối một năm. Nhờ đất phù sa này mà bờ biển Nam Việt, nhất là ở vùng Cà Mau, thêm rộng ra 80 thước mỗi năm, nghĩa là 80 cây số mỗi ngàn năm.
(3) Cây Gòn: faux-cotonnier, grand cotonnier, ouatier, kapokier, fromager (ériodendrum orientale anfractuosum).
(4) Vọng Thê có nghĩa là bắt “thang nhìn” để đào kênh Thoại Hà.
(5) Tượng Phật Đông Dương hiện có chưng bày Viện Bảo Tàng Saigon, mà nay mai sẽ đem sang triển lãm bên Mỹ quốc nhân dịp lễ Quốc Khánh 26 tháng 10 năm 1960.


BÁCH KHOA |  SỐ 89

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #580 vào: 15/02/2019, 11:20:41 »


                        Lục huyền cầm

              TANG  tính tang tình dỏ nhớ thương
              Tình tang, lả điệu liễu mơ sương
              Tang tình giật phím, sao bừng ánh
              Trầm bổng trầm, mây nước lộng gương

              Văng vẳng đồng giao sắt, dịu cung
              Đơn hòa nhịp kép sáu dây rung
              Hắt hiu lau trúc rừng thu úa
              Trăng hút trào dâng bạc vạn trùng

              Điệp khúc ngân dài giọng thiết tha
              Dư âm rền rĩ sóng MI LA
              Buồm xa xa khuất bờ hoang vắng
              Lướt ngón buông huyền, rụng cánh hoa

              Nhạc rót hương say thả gió chiều
              Du du hồn ngả bóng cô liêu
              Sợ sầu vẫn ước sầu ngây ngất
              Muốn khóc cho đàn bật tiếng yêu.


                                               ĐOÀN THÊM



BÁCH KHOA |  SỐ 89

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #581 vào: 15/02/2019, 20:50:26 »


                       Mưa thu

                 TÔI yêu mưa mùa thu
                 Dịu dàng buông mái tóc.
                 Yêu khi mùa tang khóc
                 Dòng lệ đắng lên môi.
                 Yêu không nói lên lời
                 Nhưng là thương là nhớ
                 Khi thu còn bỡ ngỡ
                 Mưa nhè mhẹ tình ai.
                 Yêu từ thuở ban mai
                 Một mùa thu nguyên phối.
                 Mai sau dù bấc thổi
                 Thu bạt hướng chim trời
                 Nắng dù ráo lệ đời
                 Trong lòng mưa thu mãi.


                                     Nha Trang, mùa hoa Phượng 55
                                     QUÁCH GIAO
                                     (Dạ lý hương)




BÁCH KHOA |  SỐ 89

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #582 vào: 16/02/2019, 11:18:40 »


Họa bài “Đề Đường thi trích dịch”
         của Bùi Khánh Đản
(1)

                        Tạ lòng nhau

                   ĐỜI đã bao lần rộn bể dâu,
                   Mà tình Thu trước vướng Thu sau.
                   Sông Bồn trăng xế hoen tà áo,
                   Bến Nghé đèn khuya bạc mái lầu.
                   Say nhập hồn ai? run nét bút,
                   Tình về thân khách! rớm dòng châu.
                   Hạc vàng nay dẫu mây biền biệt,
                   Tiên nhạc cầu xin chép gởi nhau…


                                           Sông Hàn một đêm vào Thu 1960
                                           VŨ HÂN
                                           Kính họa


___________________________________________________
(1) Bài này của Bùi tiên sinh cũng đã làm bài xướng cho bài họa “Nếu có nhau…”
của Trần Hồng Hừng mới cho đăng ở Bách-Khoa số 87 (ngày 15-8-60) vừa qua.


BÁCH KHOA |  SỐ 89

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #583 vào: 16/02/2019, 20:38:34 »


             Gởi Huế, xứ cố nhân

            XA cách lâu rồi, Thơ nhớ Thơ
            Trang thơm vàng cúc nở bao giờ?
            Sen hè đã tạ ba lần nhỉ!
            Xứ Huế mưa về, ai ngẩn ngơ?
                                    ¤
            Thư Thu vài nét gởi thăm nhau…
            Từ độ chia tay, Xuân thế nào?
            Thay đổi bao lần sương nắng Ngự?
            Ta, dù dâu bể, trước như sau…
                                    ¤
            Ai đó, được thư, gắng trả lời
            Cho dăm mươi chữ, rõ tăm hơi…
            Chừ đây, thôi nhé! xin cầu chúc
            Màu sắc Hoàng vương trang điểm tươi.


                                                   VŨ HÂN



BÁCH KHOA |  SỐ 89

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Bách Khoa (1957-1975)
« Trả lời #584 vào: Hôm nay lúc 11:35:17 »


                            Đà thu
                                                 Gửi T. T.

               TỰA bóng thùy dương dừng lữ thứ
               Làm sao gọi được cố nhân về
               Nắng mưa bạc thếch rồi vai áo
               Đã mấy lần thu đến lại đi?

               Lều ngả Đà Giang oằn mái xác
               Mà dâng hoài niệm réo đau thương…
               Nghiêng nghiêng mắt rụng vàng hoa cúc
               Nửa giấc thư sinh, nửa đoạn trường!

               Thao thức rừng lau thu bạc mái,
               Rằng đi, rằng ở gió phiêu phiêu
               Thành trơ cổ độ buồn tê tái
               Tiếng hát Hời, ôi! tím ngắt chiều…

               Lại gói khăn mà chôn kỷ niệm
               Tình duyên? – Đành bọt nước phù sa,
               Công danh? Ba chục mùa xuân chính
               Vời đỉnh Hành Sơn dáng áo đà…


                                     Phương-Long PHẠM LÊ PHAN



BÁCH KHOA |  SỐ 89