Tác giả Chủ đề: Về bản dịch "Hữu thể và thời gian" của Trần Công Tiến  (Đã xem 15665 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi NL

Bác Nguyen thuan rành Heidegger quá, đúng là ông ấy dùng cái cây làm ẩn dụ cho Siêu hình học, nhưng theo tôi nhớ thì ông ấy nói siêu hình học như là cái rễ cho cái cây triết học ở trên chứ nhỉ.

Bác Merit: dịch triết học phải là một quá trình, thường thì bản dịch đầu tiên một tác phẩm lớn bao giờ sau này cũng phải làm lại. Kojève và Hegel cũng vậy thôi.
 

Ngủ rồi Nguyen thuan

Tôi có 4 điều xin thưa với bác Merit:
1. Theo tôi, với bản dịch Việt ngữ của TCT không thể nói là trung bình vì, so với bản Anh ngữ mà tôi đã nói thì ý nghĩa về lời của Heidegger được cụ Tiến truyền tài không xa cách bấy nhiêu. CÒn về cách dịch thì còn tuỳ thuộc vào nhiều yếu tố, trong đó quan yếu nhất là phải hiểu Heidegger thông qua và bằng hệ thống tác phẩm của ông. Mặt khác, dịch Heidegger đồng nghĩa với dịch gián tiếp Husserl. TCT, theo tôi làm được việc này, ông khá hiểu Husserl.
2. Như tôi cũng đã đề cập, yếu tố Hán ngữ hoá văn bản là điều tôi cũng phê phán TCT, nhưng học thuật miền nam trước 75 dường như có tính quy ước nội tại cho việc sử dụng thuật ngữ, âu, xét tới cùng, thuật ngữ cũng là do quy ước của cộng đồng khoa mà nên. Nếu trách TCT thì trách cả nền học thuật miền nam, không nói đâu xa, cụ Trần Thái ĐỈnh trong các tác phẩm của mình khi diễn giải về tư tưởng các triết gia, tôi cũng phải căng mắt để nhòm chữ, đặc biệt là diễn giải về Hégel.
3.Bác so sách TCT với Bùi Văn Nam Sơn là không đồng cấp rồi. Nếu so sánh thì bác phải so sánh với Lê Tôn Nghiêm, Trần Thái ĐỈnh, Phạm Công Thiện chứ. Vì BVNS là thế hệ dịch Đức ngữ sau này, được đào tạo bài bản ở Đức. Sống trong môi trường như thế thì ông sẽ ảnh hưởng lối làm việc của người Đức, đặc biệt là lối sử dụng ngôn ngữ "sói sỉa" (tôi dùng theo nghĩa sắc bén trong phê phán) của họ, mặt khác nhờ đức tính nghiêm cẩn của ổng nữa. Đồng thời, BVNS cũng lãnh hội được một nền thông diễn bài bản, đặc biệt việc dịch như thể sáng tạo lại trên tinh thần văn bản đã có, vì vậy, tác phẩm dịch thuật của BVNS không chỉ giữ nguyên nghĩa ,mà còn chuyển dịch về tâm thức văn hoá từ tâm thức Đức sang tâm thức Việt. Do đó, những bản dịch của ông mới mở ra theo chân trời hiểu Việt được. CÒn như TCT thì rõ ràng thiệt thòi hơn ông NS. Cứ xem Phạm công thiện, lê tôn nghiêm, trần thái đỉnh, mấy ông này dịch cũng đâu có chú như ông SƠn đâu. Tôi nghĩ đứng trên cái nền của cộng đồng khoa học trước 75 như vậy, thì việc dịch so với ông NS thì đúng là cập kênh.
4. Người đánh giá bản dịch của TCT đạt 90% là tôi chứ không phải ai khác. Tuy có hơi phóng đại, nhưng nó xứng đáng với công lao TCT. Ở Việt Nam dịch Heidegger như TCT là vào dạng xuất sắc rồi. Nếu sau này, có ai dịch sau ông hay hơn thì tôi chưa biết, nhưng trước mắt cần ghi nhận ông. Tôi xin thưa, Heidegger có lẽ là người có tác phẩm khó dịch nhất thế kỷ XX. Tôi dịch có một chương trong Truth and method của Gadamer còn loay hoay mấy tháng mà chẳng nên cơm cháo gì, vì, Tôi không thể dịch quyển này nếu tôi không nắm được tận nguồn căn nguyên tư tưởng của Heidegger. Nói thực, với ông Heidegger này, tôi nghĩ học trò ông là Gadamer cũng chưa hiểu đến nguồn ý tưởng của ông chứ đừng nói TCT. Vì vậy, đánh giá TCT cần đặt ông trong lối dịch, lối nghiên cứu của các học giả Việt chứ so với mấy ông có tiếng, được đào tạo tại quê hương triết học ĐỨc thì khôn cùng lắm ạ. Ngay với dịch giả của tiểu luận "Trên đường đến với ngôn ngữ" - Trương Đăng Dung, có lần ông tâm sự với tôi là dịch xong bản tiểu luận này, nhìn vào gương, ông không còn nhận ra gương mặt mình nữa. Vì cảm giác mình già đi rất nhiều khi dịch Heidegger, điều ấy cho thấy khó khăn của việc dịch ông này.
Đọc bản dịch của TCT, có chút vốn Hán Văn, tôi nghĩ có lẽ sâu sắc không kém bản anh ngữ, thậm chí có chương còn hay hơn, trang trọng hơn.
 

Ngủ rồi Nguyen thuan

Bác Nguyen thuan rành Heidegger quá, đúng là ông ấy dùng cái cây làm ẩn dụ cho Siêu hình học, nhưng theo tôi nhớ thì ông ấy nói siêu hình học như là cái rễ cho cái cây triết học ở trên chứ nhỉ.

Bác Merit: dịch triết học phải là một quá trình, thường thì bản dịch đầu tiên một tác phẩm lớn bao giờ sau này cũng phải làm lại. Kojève và Hegel cũng vậy thôi.

Hê hê, tôi nói siêu hình học là cái gốc, đã đủ ý ổng rồi, còn đương nhiên thân cây là triết học rồi .
 

Ngủ rồi MERIT

Trả lời bác Nguyễn Thuận:

Tôi không phủ nhận công lao của dịch giả Trần Công Tiến (TCT) khi là người đầu tiên chuyển ngữ bản Sein und Zeit (1927) của Heidegger.

Bác đã nghiên cứu Heidegger thì biết rõ người đọc Sein und Zeit (1927) cần chú thế nào. Vậy hãy cùng nhau đọc phần mở đầu của cuốn Being and Time (bản bác có) và trang mở đầu của Trần Công Tiến dịch. Bỏ qua việc dùng từ, ngoài phần chú duy nhất của Heidegger thì John Macquarrie và Edward Robinson có thêm đến 4 chú thích, và chú thích của hai ông này còn dài gấp 3-4 lần phần văn bản chính. Trong khi đó TCT dịch không có một chú thích nào cả.

Việc dịch mà không chú của TCT có thể dẫn đến việc không hiểu được Heidegger viết gì và quan trọng hơn, nếu nó làm mình hiểu sai về nội dung truyền tải của Heidegger thì thực sự là một thất bại của bản dịch của TCT.

Dẫn chứng:

1. Việc sử dụng một từ duy nhất cho ‘seiend’ "tồn tại" (being) ở mọi nơi mọi chỗ là sai. Cũng cần phải phân biệt với danh từ quan trọng ‘Sein’ (luôn luôn được viết hoa), mà có thể biên dịch thành ‘Being’ (viết hoa) (Hữu thể), và với danh từ cũng quan trọng tương tự ‘Seiendes’, vốn có nguồn gốc trực tiếp từ ‘seiend’, mà phải được biên dịch thành ‘thực thể’ (entity) hoặc 'các thực thể' (entities).

2. ‘Sinn’. Trên quan điểm về tầm quan trọng của việc phân biệt giữa ‘Sinn’ ‘Bedeutung’ một cách đa dạng ở các tác giả Đức như Dilthey, Husserl, Frege và Schlick, cần biên dịch ‘Sinn’ thành ‘meaning’  hay ‘sense’ (ý nghĩa), tuỳ thuộc vào văn cảnh, và dành ‘signification’ (ý nghĩa)‘signify’ (có nghĩa) cho ‘Bedeutung’‘bedeuten’.

3. Những cụm từ như ‘horizon’ (chân trời)  được hiểu là gì? TCT dịch một từ hàm hồ "chân trời khả thể" cho cụm từ "possible horizon" theo bác là sát nghĩa hay không. Cá nhân tôi nếu chỉ đọc TCT thì không thể hiểu kiểu chiết tự Hán Việt một cách tùy tiện như vậy.

‘… als des möglichen Horizontes eines jeden Seinsverständnisses überhaupt...’

Xuyên suốt tác phẩm Hữu Thể và thời gian của Heidegger, từ ‘horizon’ (chân trời) được sử dụng với một nghĩa rộng phần nào khác với ngữ nghĩa thông thường vẫn có thói quen hiểu. Chúng ta có xu hướng hiểu chân trời như một cái gì đó lan rộng hay mở rộng hay vượt ra xa; Heidegger, tuy nhiên, dường như có quan niệm về nó đúng hơn là một cái gì đó mà chúng ta không thể nới rộng hay vượt ra xa, nhưng lại đưa ra những giới hạn cho những hoạt động trí năng nhất định. Như vậy "chân trời" của Heidegger hoàn toàn khác với cách hiểu thông thường, điều mà TCT không thể chuyển ngữ được cho dù có dùng cả Hán Việt để trợ giúp.
 

Ngủ rồi Nguyen thuan

 :h
« Sửa lần cuối: 19/03/2013, 09:20:56 gửi bởi Nguyen thuan »
 

Ngủ rồi hoangnguyen

Tình cờ lên mạng kiếm bản tiếng Đức của tác phẩm Hữu Thể và Thời Gian của Heidegger, tôi thấy có bài viết của TS. Triết học và lịch sử Mỹ thuật Nguyễn Quỳnh- USA nhận định về tác phẩm này nên tôi đăng lên cho các bạn quan tâm đọc, tôi chưa đề cập đến vấn đề đúng hay sai của bài viết, mà chỉ ghi nhận quan điểm của TS Quỳnh mà thôi, có nhiều quan điểm khác nhau về tác phẩm này, và đây chỉ là 1 trong những quan điểm, việc phê bình thì tùy theo những người nghiên cứu về Heidegger.

Cũng ko phải dễ dàng gì để hiểu 1 cách nghiêm túc về 1 tác phẩm triết học, mà tác giả có khuynh hướng sử dụng 1 hệ thống từ ngữ chuyên môn theo cách riêng biệt, mà chỉ có tác giả- người sáng tác mới có thể hiểu 1 cách rõ ràng và tường tận.

Nguyễn Quỳnh có 1 phong cách viết tiếng Việt theo kiểu của ông, nên cũng đừng cho là ông viết sai chính tả trong bài viết này, bài đây chỉ là phần 1 trong 10 phần viết của ông.

THUẬT-NGỮ “SEIN”

Trước hết, từ-ngữ Nguồn-sống/Bản-thể (Sein) được viết hoa để fân-biệt với cái có mặt/hữu-thể (sein) không viết hoa. Nhưng nhiều chỗ trong sách của Heidgger chữ Nguồn-sống/Bản-thề (Sein) không viết hoa và chúng ta có thể lầm với cái có mặt/hữu-thề (sein). Cái có mặt/hữu-thể là những vấn-đề, những bộ-môn, những cơ-cấu, và mọi fù-sinh. Mọi cái-có-mặt/hữu-thề cần được soi-sáng bởi Nguồn-sống/Bản-thể. SEIN trong zạng zanh-từ, tính-từ hay động-từ đều có ngĩa liên quan tới SỰ-SỐNG, NGUỒN-SỐNG hay SỐNG. Tôi sẽ cố-gắng bàn tới vấn-đề nên chấp nhận zùng chữ Tầu “Bản-thề” để zịch chữ SEIN, hay là chúng ta nên zùng chữ NGUỒN-SỐNG trong tiếng Việt để zịch chữ SEIN. Để cho độc-jả còn chịu ảnh-hưởng của Tầu và thích nge chữ Tầu, tôi sẽ viết chữ Bản-thể, hữu-thể sau chữ Việt, ví-zụ: Nguồn-sống/Bản-thể, Cái-đang-có-mặt/hữu-thể, Cái-có-mặt-ở-ngay-kia/hữu-thể hiện-thế (Dasein) …Tuy nhiên, tôi hi-vọng sau khi đọc hết Sein und Zeit chúng ta sẽ thấy những từ như Bản-thể, hữu-thể, và hữu-thể hiện-thế đếu không lột tả được ngĩa của Sein.

Xét về tự-zạng, chữ SEIN có nhiều ngĩa, ở đây chúng ta chỉ bàn tới 3 ngĩa chính. 1) Động-từ, 2) Zanh-từ sở-hữu, và 3) Zanh-từ trong Triết-học. Cả ba đều có ngĩa chung về bản-chất và về sự-sống, mà nhiều người không rành Triết-học, thay vì nói hay viết chữ SỐNG, fải nói là HIỆN-HỮU, như thế mới “cao-sâu, trí-thức”.  Ví-zụ: Tôi đang hiện-hữu (động-từ), Cái nhà của tôi (zanh-từ sở-hữu) và Bản-thể/ hữu-thể (ngĩa trong triết-học). Viết theo tinh-thần Việt-ngữ như thế, chúng ta không thấy được nền-tảng hay cái “bóng”của “SEIN”. Những ví-zụ sau đây cho chúng ta thấy rõ cái bóng và nền-tảng của SEIN, khi nhìn vào tiếng Đức.

1.       Động-từ chỉ về bản-chất: Ist das kalt heute? Hôm nay có lạnh không?

2.       Zanh-từ sở-hữu (Possessivepronoun): Jedes hat seine Sorgen. Ai cũng có vấn-đề.

3.       Zanh-từ trong Triết-học: das Sein: Nguồn-sống/Bản-thể. Sein cũng có ngĩa là “sự-thực”, như trong câu: Sein und Schein: Thực và Hư

4.       Biến thể của SEIN trong zạng zanh-từ và tính-từ: Seiende (trong Triết-học): Cái có mặt. Cái kia kìa.

5.       Dasein: Sự-sống đang có mặt zo kinh-ngiệm (ontic) và zo tìm-hiểu (ontological).

Nếu mượn chữ “Bản-thể” của Tầu để zịch chữ Sein, nghe rất kêu, nhưng không miêu-tả được nền-tảng và cái bóng của Sein trong ngĩa “Sống.”. Chúng ta không nói hay viết: “Tôi ‘bản-thể’”, mà fải nói hay viết: “Tôi ‘hiện-hữu’”,“Tôi ‘có mặt’” hay “Tôi đang sống!” Như vậy, chữ “Bản-thể” không tự nhiên có mặt trong cách nói và viết tiếng Việt của chúng ta. Zường như, người Việt không quen suy-tư về sự linh-động của tiếng Việt. Suy tư về ngôn-ngữ của ta tức là đặt câu hỏi về linh-hồn ngữ học của ta, bằng cách nhận thấy rằng từ-ngữ có những ánh lung-linh trong cuộc đời của ngôn-ngữ. Chẳng hạn SỐNG, LẼ-SỐNG, ĐỜI-SỐNG, SINH SỐNG, SỐNG CÒN, SỐNG SƯỢNG, ĂN SỐNG. Chúng ta hãy tạm bàn về chữ SỐNG để thấy những liên-hệ (references) của SỐNG.

Theo đó chúng ta có:   SỐNG: Zanh-từ, như Đời-sống

                                 SỐNG: Động-từ, như Tôi sống

                                 SỐNG: Tính-từ, như Tấm tranh này sống lắm (tức linh-động như thật).

                                 ĂN SỐNG: Ăn ngay không cần nấu. Ngĩa bóng: chộp lấy không cần biết fải trái.

                                 SỐNG-SƯỢNG: Không nể nang jì cả.

                                 SỐNG-CÒN: Lẽ sinh-tồn

 
Chúng ta thử dặt câu hỏi: “Cái jì đã sinh ra vũ-trụ?” Theo Heidegger, câu hỏi “Cái jì đó?” là câu hỏi về Nguồn-sống/Bản-thể. Tôi để chữ Bản-thể bên cạnh Nguồn-sống để làm vui lòng những người mê Tầu. Đối với tôi, SEIN là NGUỒN-SỐNG, SỐNG hay LẼ-SỐNG. Tôi là người Việt rất kị Tầu, mặc zù cha tôi là một nhà Nho, và tổ tôi là cụ Nguyễn Tuần Lỉ (Nguyễn Huy Lí), người làng Mỗ-đọan, tỉnh Hải-zương,  là một trong 7 vị Tiến-sĩ ở Bắc-hà trong Triều Tự-Đức mà sách của Fan Huy-Chú có gi.

Thần-học, khi bàn về Nguồn-Sống/Bản-thể (Cái jì đó?) thường đưa liên-hệ của con người hay fù-sinh vào Thượng-đế. Heidegger cho rằng suy-luận ấy sai.(Sein und Zeit, p, 51). Đúng thế, vì nhân-loại có nhiều í-niệm về Thần-học, cho nên quan-niệm về đấng tối-cao hay Thượng-đế rất khác nhau. Đó là chưa kể chúng ta quên sự-thực thế này: í-niệm Nguồn-sống/Bản-thế như thế chỉ là tác-fẩm của con người hay fù-sinh (sein). Con người là fù-sinh (sein) làm sao có khả-năng í-niệm ra hay cắt ngĩa ra Nguồn-Sống/Bản-thể (Sein). Đó là chuyện hoang-đường. Làm như thế hay tin như thế tức là: CON SINH RA CHA!

Cái sinh ra vũ-trụ là Nguồn-Sống (Bản-thể). Nguồn-Sống ấy có sức sinh-ra hằng hà sa số ngân-hà. Những jải ngân-hà ấy là minh-chứng rõ rệt (self-evidence) về Nguồn-Sống (Bản-thể) mà chúng ta không thể nào miêu-tả hay định-ngĩa được. Heidegger nhận định rất đúng: Nguồn-Sống-Ở-Lúc-Ban-Đầu không thuộc vào bất cứ cách fân-loại nào cả (genus) (Sein und Zeit, p. 23). 

Nói hay suy-tư về SỐNG là nói đên LỰC. Không có lực hay sức-mạnh làm sao có sự-sống. Không có LỰC ví như bất-lực là một zấu-hiệu xuống zốc của SỐNG. Không còn sức-mạnh, còn làm ăn jì?

Khi tôi nói: Tôi sống tức là tôi chưa chết – mà thói thường thay vì nói: “Tôi sống” chúng ta hay zở trò “trí-thức” nên chúng ta nói là: “Tôi hiện-hữu.”. Người Đức nói: “Ich bin” zo động từ SEIN mà ra. “Ich bin” có ngĩa Tôi là, Tôi đây hay Tôi đang sống. Chữ SEIN (zanh-tự và động-tự) gần với NGUỒN-SỐNG trong tiếng Việt, chứ không gần với chữ Bản-thề của Tầu. Ở đây chúng ta nên để-í: Chuyển-ngữ không fải chỉ là chuyện của ngôn-ngữ, từ A sang B. Chuyển ngữ cho thấy í-niệm về Nhân-chủng (Anthropology), tức là lối nhìn của văn-hóa, xã-hội và con người trong không-jan và thời-jan zo lịch-sử tạo-thành. Người Việt đọc Sein của Heidegger và chuyển Sein sang Nguồn-sống, chứ đừng chuyển Sein sang Bản-thể của Tầu. Trong ngôn-ngữ, bỏ tiếng nước mình và nương nhờ ngoại-ngữ - theo Heidegger – là vô ja-cư – tức là “mất cỗi-nguồn”.   

Mở đầu cuốn Sein und Zeit Heidegger đã cố gắng cho chúng ta thấy mấy nét về Nguồn-sống/Bản-thể/ Lẽ-Sống (Sein) như sau:

Theo ông, có rất nhiều í-niệm tìm về cỗi-nguồn (ontology) của Nguồn-sống/Bản-thể, ví zụ:

1.       Nguồn-Sống/Bản-thể là một í-niệm bao-quát nhất

2.       Chúng ta không định-ngĩa được í-niệm của Nguồn-Sống/Bản-thề

3.       Nguồn-Sống/Bản-thể bao gồm mọi í-niệm là chuyện hiển-nhiên

4.       Qua cái-sống/hữu-thề (sein) ta có thề thấy sự có mặt của Nguồn-Sống/Bản-thề (Sein) . Tức là cái-sống hay hữu-thể (sein) đúng fải fản-ánh Nguồn-sống/ Bản-thể.

5.       Có nhiều cách júp ta hiểu cái-sống/hữu-thể, nhưng những cách này không júp ta hiểu được Nguồn-sống/Bản-thể

6.       Cái-sống/hữu-thể (sein) trong tư-tưởng của Heidegger cũng có ngĩa là Dasein. Nói cho đúng “sein” fải trở thành “Dasein” Vì Dasein là cái-đang-có-mặt-ở-ngay-kia (existentiell) mới thực-sự hướng về Nguồn-sống/ Bản-thể. (existentiell là cách viết của Heidegger thay cho Dsein).

Ngay những zòng đầu cuốn Sein und Zeit, Heidegger nêu lên hai điểm: 1) Sau Aristotle, văn-hóa Tây-fương quên mất Nguồn-sống/Bản-thể. 2) Thế thì, chúng ta cần fải đặt ra câu-hỏi về Nguồn-sống/Bản-thể, và câu hỏi về Nguồn-Sống/Bản-thề fải là một vấn-nạn có í-thức và rất công-fu về sự-sống-ngay-trước- mắt, rõ ràng có thật i như là có Nguồn-sống/Bản-thể nằm trong đó. Bởi vậy, cái jì cũng có Nguồn-sống/Bản-thể của nó. Chúng ta chớ lầm chữ Nguồn-sống/Bản-thể (Sein/Being) ở đây với cái-đang-có-mặt/hữu-thể (sein/being). Chúng ta cũng đừng lẩm Nguồn-sống/ Bản-thể (Sein) với Đại-ngã (Self), và “lẽ-sống/ sein” với tiểu-ngã (self) trong kinh-ngĩa Fệ-đà (Hinduism). Nguồn-sống/ Bản-thể (Sein) cũng không tương-đương với chữ Đạo của Lão-tử (Đạo khả Đạo fi thường Đạo.). Cuối cùng, Nguồn-sống/Bản-thể (Sein) của Heidegger cũng không fải là Nature (Thiên-nhiên) trong Triết-học của Kant. (Sein und Zeit, t. 52).

B.   THỜI-JAN (Dasein)

Cái-đang-có-mặt (sein) và cái-đang-có-mặt-ở-kia (Dasein) khác nhau. Cái thứ nhất chỉ tổng-quát cho mọi cái có mặt (fù-sinh). Cái thứ hai chỉ rõ cái đang có mặt ở trong không-jan và thời-jan rõ rệt. Heidegger nhận-định rằng, kể từ Aristotle đến Bergson và cho tới cả ngày nay, í-niệm về thời-jan zựa vào không-jan là zo suy-tư còn nặng về lí-trí. Ví-zụ: Để lái xe trên một đoạn đường zài 100 zặm Anh, với tốc-độ trung-bình tôi fải đi mất khoảng 1 tiếng rưỡi. Đó là thời-jan cần-thiết. Heidegger không fản-đối điều đó, nhưng ông quan-niệm rằng thời-jan có tính riêng của nó. Ông zùng hai chữ “Temporal” và “Temporality” (Zeitlichkeit) để lí-luận như sau:

Í-ngĩa của Nguồn-sống/Bản-thể (Sein) nơi cái-đang-có-mặt (sein) fải là cái-đang-có-mặt-ở-kia (Dasein). Khi điểm-zanh người ta gọi tên A. A zơ tay: “Có mặt!” Ngĩa là A đang ở kia trong không-jan và thời-jan thuộc về lẽ-sống của A. Lẽ-sống ấy (Sein) Heidegger gọi là một-nguồn-sống-có-trước-mọi-truy-tầm-về-cái-jì-có-mặt (pre-ontological Being). Như vậy để hiểu cái-đang-có-mặt-ở-kia (Dasein) chúng ta fải hiểu tính thời-jan của nó. Bởi vậy, trong Sein und Zeit, Dasein là thời-jan.

Như vậy, cái-đang-có-mặt-ở-kia (Dasein) tuy không nói ra (tacitly) vẫn có tính thời-jan của nó không cần fân-tích, mà nó vẫn thấy loé ra Nguồn-sống/Bản-thể (Sein).

Theo Heidegger, đã từ lâu chúng ta cho rằng cái gọi là thời-jan là fương-fáp hay qui-tắc truy-tầm lẽ-sống (ontological) hoặc kinh-ngiệm về lẽ-sống (ontic). Vì nhẹ zạ, nên chúng ta fân-biệt những vùng khác nhau của fù-sinh hay lẽ-sống (sein). Mọi lẽ-sống (sein) đều có tính thời-jan đến và đi vô-thường (temporal) chẳng hạn những biến-chuyển của thiên-nhiên và của lịch-sử đã bị chúng ta tách ra khỏi những lẽ-sống (sein) không mang tính thời-jan đến và đi vô-thường, tức là thời-jan zựa vào không-jan và khoảng cách, ví-zụ từ A tới B là 75 zặm Anh.

Chúng ta cũng có thói quen zùng định-ngĩa để fân-biệt “cái không-thời-jan/ timeless” và “thời-jan đến rồi đi/temporal”. Thế là chúng ta đã tạo ra một khoảng-cách jữa lẽ-sống trong “thời-jan vô-thường” và lẽ-sống trong “thời-jan vĩnh-cửu (eternal being).

Nếu hiểu í-niệm thời-jan vô-thường (temporal) như thế có ngĩa là lẽ-sống hay cái-jì-đang-sống (sein) nằm trong thời-jan. Heidegger cho rằng định-ngĩa như thế vẫn còn mờ-tối. Để hiểu rõ thời-jan, chúng ta fải hiểu rằng lẽ-sống hay cái-jì-đang-sống (sein) trong thời-jan chỉ là một cách júp chúng ta thấy rõ tính đa-zạng của Nguồn-sống/Bản-thể (Sein) mà thôi. Làm sao thời-jan lại có chức-năng của sự-sống hay lẽ-sống rõ ràng như thế? Hơn nữa, làm sao thời-jan lại có thể trở thành khuôn mẫu hay tiêu-chuẩn (criterion)? Nếu chúng ta zùng thời-jan để tìm-hiểu lẽ-sống (ontological) thì liệu sự tìm hiểu ấy có rõ ràng không? Cho đến bây jờ chúng ta vẫn chưa có những nỗ-lực tìm-hiểu những câu hỏi trên.

Heidegger luận rằng thời-jan như thói-thường vẫn hiểu đòi hỏi khả-năng zõi về lẽ-sống-còn của chính thời-jan. Song le, chúng ta vẫn fải nêu lên câu hỏi về í-ngĩa của Nguồn-sống/Bản-thể, ví-zụ: “Làm sao để chúng ta thấy và trình-bày được điểm chính của vấn-đề liên quan đến Nguồn-sống/Bản-thể (ontology) trong bóng thời-jan (the phenomenology of time)?”

Nếu Nguồn-sống/Bản-thể zo thời-jan mà ra; và nếu mọi hình-thái của Nguồn-sống/Bản-thể đều zo thời-jan, chứ không zo những lẽ-sống (sein) mà ra, thì chính Nguồn-sống/Bản-thể mang tính-chất thời-jan đến và đi vô-thường (Zeitkich/temporal) hoặc có mặt theo từng khoảnh-khắc. Thế thì, theo Heidegger, cách ziễn-tả về “tính của thời-jan (temporal)” đã có trong hai thời-đại: Thời-đại trước khi có triết-học và thời-đại sau khi có triết-học, cho nên để truy-tầm ra í-ngĩa của Nguồn-sống/Bản-thể và các sắc-thái của nó chúng ta fải đi sâu vào iếu-tính thời-jan (temporal).

Công-việc truy-cứu í-ngĩa của Nguồn-sống/Bản-thể fải là tìm-hiểu lẽ-sống đền từ iếu-tố Thời-jan của Nguồn-sống/Bản-thể (Tempralität des Seins). Zo đó, câu-hỏi về Nguồn-sống/Bản-thẻ không fải là  câu-hỏi trống rỗng hay cứ hỏi vóng lên (free-floating), mà fải là câu hỏi có đường-hướng chỉ-đạo rõ ràng, tùy vào những hoàn-cảnh khác nhau mà Heidegger gọi là Dasein nay Lẽ-sống-ở-ngay-kia. Lẽ-sống-ở-ngay-kia (Dasein) là cách-sống cụ-thể bao gồm cả sự tìm-hiểu lẽ-sống-của-ngày-hôm-qua (ontology). Tìm ra lẽ-sống-ở-ngay-kia là đập-tan lịch-sử truy-tầm lẽ-sống cựu-truyền (history of ontology). Tới đây, độc-jả tinh-í nhận ngay ra là Heidegger đã mở đường cho Derrida khám-fá ra Thuyết Fê-bình (Mở) Cơ-cấu (Deconstruction). Bởi lẽ đó – tôi, tác-jả chuyên-luận này, tạm gác Đọc và Fê-bình Văn-fạm Luận của Derrida sang một bên, cho đến khi đọc xong Sein und Zeit của Heidegger.   

N'etam mama, n'eso' hamasmi, na me so atta
 

Ngủ rồi Nguyen thuan

Bài này ông Nguyễn Quỳnh viết đã lâu và có đăng trên vanchuongviet.org tới phần VI. Bài này là ổng ấy diễn giải lại của J. Dérrida trong cuốn Of spirit: Heidegger and the question (translated by Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, The university of Chicago press, 1989) mà thôi, chứ có gì gọi là phê phán như ông ta dùng có vẻ "to tát" đâu. Có lẽ đọc J. Dérria còn dễ chịu hơn đọc bài của Nguyễn Quỳnh vì lối viết của ổng bằng "trò chơi ngôn ngữ" tiếng Việt, thực ra cách viết này, Nguyễn Quỳnh học từ lý thuyết wittgenstein trong Philosophical investegations về tính có thể thay thế của ngôn ngữ nhìn từ bản chất và giới hạn tính của nó. Nói chung là nên đọc gốc các cụ này thì hơn.
« Sửa lần cuối: 22/10/2011, 23:48:37 gửi bởi Nguyen thuan »
 

Ngủ rồi MERIT

Bài này ông Nguyễn Quỳnh viết đã lâu và có đăng trên vanchuongviet.org tới phần VI. Bài này là ổng ấy diễn giải lại của J. Dérrida trong cuốn Of spirit: Heidegger and the question (translated by Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, The university of Chicago press, 1989) mà thôi, chứ có gì gọi là phê phán như ông ta dùng có vẻ "to tát" đâu. Có lẽ đọc J. Dérria còn dễ chịu hơn đọc bài của Nguyễn Quỳnh vì lối viết của ổng bằng "trò chơi ngôn ngữ" tiếng Việt, thực ra cách viết này, Nguyễn Quỳnh học từ lý thuyết wittgenstein trong Philosophy investegations về tính có thể thay thế của ngôn ngữ nhìn từ bản chất và giới hạn tính của nó. Nói chung là nên đọc gốc các cụ này thì hơn.

Tôi công nhận điều này đúng, đọc bài của Nguyễn Quỳnh có khi lại hiểu sai về Heidegger. Tôi không thích cách lạm dụng lý thuyết Wittgenstein trong dịch thuật. Nếu là trong sáng tạo thì OK nhưng trong vấn đề chuyển ngữ thì nó sẽ bóp méo ý tưởng gốc. Bệnh của một số nhà chuyển ngữ học là thay vì họ cố gắng đưa đến cho độc giả không đọc được bản gốc một tác phẩm phái sinh gần nhất với bản gốc, thì họ lại tưởng như mình là "tác giả" và say sưa sáng tạo trên nguyên gốc.
 

Ngủ rồi Nguyen thuan

Tôi công nhận điều này đúng, đọc bài của Nguyễn Quỳnh có khi lại hiểu sai về Heidegger. Tôi không thích cách lại dụng lý thuyết Wittgenstein trong dịch thuật. Nếu là trong sáng tạo thì OK nhưng trong vấn đề chuyển ngữ thì nó sẽ bóp méo ý tưởng gốc. Bệnh của một số nhà chuyển ngữ học là thay vì họ cố gắng đưa đến cho độc giả không đọc được bản gốc một tác phẩm phái sinh gần nhất với bản gốc, thì họ lại tưởng như mình là "tác giả" và say sưa sáng tạo trên nguyên gốc.
Đó là cách mà mấy ông triết Tây muốn phủ đầu mấy bác nghiên cứu triết học trong nước bác ạ.
 

Ngủ rồi hoangnguyen

Có 2 vấn đề tôi muốn thụ giáo các bác:

1.Tôi vẫn chưa hiểu rõ lắm về đọan bác NguyenThuan nói "Bài này là ổng ấy diễn giải lại của J. Dérrida trong cuốn Of spirit: Heidegger and the question (translated by Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, The university of Chicago press, 1989) mà thôi". Mỹ quốc là 1 quốc gia tôn trọng học thuật và bằng cấp. TS Quỳnh tốt nghiệp tại đại học Columbia USA, ko lẽ với trình độ như vậy ông chỉ diễn tả lại ý tưởng của người khác rồi gắn tên mình vào? hơn nữa quan điểm đó lại được đăng tải lên mạng 1 cách rộng rãi cho mọi người cùng xem, mà ko 1 ai phản ứng.

Học và thừa kế của ai là 1 chuyện hiển nhiên và được chấp nhận, nhưng chỉ diễn giải lại từ ý tưởng của người khác, ko có nhận xét và phê phán gì rồi gắn tên mình là tác giả, đưa lên mạng mà ko 1 ai phản ứng thì tôi ko hiểu nổi?

2. Bác NguyenThuan và Merit có đọc bài THÔNG DIỄN HỌC HỮU SINH TÍNH  CỦA MARTIN HEIDEGGER (Ontological Hermeneutics) của GS Trần Văn Đòan chưa nhỉ? lại thêm 1 quan điểm dịch cho từ (Sein)"Hữu Thể".

"Sinh và Thời Gian (1926, xuất bản năm 1927),[5] Heidegger đã nhận ra khiếm khuyết của các nền triết học đi trước, đó là các triết gia đã lấy những mẫu mực có định ngoại tại (Plato), hay khách quan (Aristotle) làm tiêu chuẩn phán đoán con người. Tương tự, Heidegger phê bình nền triết học từ Descartes cho tới Nietzsche, cho rằng, tuy họ đã khám phá ra chủ thể, hay khả năng lý trí của con người, nhưng họ vẫn coi lý trí như là một khả năng mang tính cách ngoại tại, và những phạm trù hoàn toàn không lệ thuộc vào chủ thể. Như vậy, theo Heidegger, họ đã không nhận ra được cái nguyên lý của sự sống, tức nguyên lý hữu sinh, cũng như những phạm trù hữu tính (ontological categories) như “sợ”, “chết”, “lo âu”, vân vân. Nói theo Dịch Kinh  nguyên lý hữu sinh tính chính lá nguyên lý “sinh sinh bất tịch”. Ông viết: “Ta thấy có một sự thiếu sót quan trọïng … của bất cứ nền “triết học nhân sinh” (triết học về sự sống, Lebensphilosophie) nào mang tính chất nghiêm chỉnh và khoa học … đó là việc người ta không nhìn thấy được vấn nạn hữu tính về “sự sống” nơi đây, mà sự sống tự nó đã là một loại Hữu sinh (Sein).”[6] Nếu triết học là một sự truy nguyên về chính Hữu sinh (to ti on) -- theo lối thông diễn của Heidegger -- như Aristotle từng qủa quyết trong tập Siêu Hình Học, vậy thì chúng ta biết gì về Hữu sinh? Thế nên, Heidegger tiếp tục công việc của Kant, và đặt lại câu hỏi căn bản nhất cho triết học: Con người là gì? (Was ist der Mensch?). Câu hỏi này nếu không được trả lời một cách thỏa mãn, thì ba câu hỏi - “Tôi có thể biết gì?”, “Tôi phải làm gì?” và Tôi được phép hy vọng gì?” - mà Kant từng đặt ra trong tác phẩm bất hủ Phê Phán Lý Tính Thuần Túy (Kritik der reinen Vernunft, 1781)[7] sẽ thiếu nền tảng.[8] Vậy nên, để hiểu con người, như Kant, Heidegger cho rằng chúng ta phải bắt đầu với hiện sinh, hay cái gì đương hiện hữu (tức hiện tượng nơi Kant) mà ông gọi là hiện thể (Dasein). Nhưng chính vì hiện thể bị xác định bởi những điều kiện không gian và thời gian cố định, bởi chính sự hiện hữu cố định, tức trong một thời gian và không gian cố định hiện tại (hic et nunc), nên khác với Kant, ông chủ trương hiện thể chỉ là những phương cách biểu hiện của Hữu sinh. Chính Hữu sinh, tức sự sống, xuất hiện liên tục và khác biệt. Hữu sinh chỉ được nhận ra qua chính sự khác biệt của các hiện thể, mà những hiện thể này biểu hiện những cách sống, thế giới sống khác nhau"

Các bác có ý kiến gì về vấn đề này ko? tôi muốn được học hỏi thêm từ các bác về lĩnh vực triết học này.
N'etam mama, n'eso' hamasmi, na me so atta
 

Ngủ rồi Nguyen thuan

Về ý thứ nhất, tôi xin trả lời bác. Ý của tôi là Ts Nguyễn Quỳnh làm nhiệm vụ diễn giải cho rõ ý nghĩa  trong quyển của Dérrida giống như Trần Thái Đỉnh từng diễn giải rõ ý của Merleau Ponty của 16 trang  Phenomenology of perception trong Hiện tượng học là gì?, bác ạ. Tôi dùng từ tái-diễn giải theo ý này.

Còn ý thứ 2. Tôi đã đọc bài của Trần Văn Đoàn khá lâu rồi. Tôi nghĩ rằng Hiểu Sein như ông có tính đơn nhất chứ không phải đa thể. Thực ra, trong lối diễn giải của Nguyễn Quỳnh đã làm rõ 2 ý từ Sein (Viết hoa) và sein (viết thường). Trần Văn Đoàn quy tồn tại vào hữu-hạn- tính của nó, đã làm căn nguyên sử tính của Sein und Zeit bị đồng quy vào giới- hạn- nhất thể (identifiable limits), làm biến mất yếu tính quan trọng của SeinHư vô cũng là một ý nghĩa. Vậy là, Sein vừa Hữu hạn khi nó là một cá- vật cụ thể (hữu thể hiển thể), nhưng nó lại vô- hạn khi nó là bản thể- ẩn thể, nghĩa là khi nó là nó trong tư cách phi-nó hoà trộn vào những cái bên ngoài nó. Tôi xin thưa, J. Sartre đã hiểu Heidegger ở điểm quan yếu Bản hữu-vô-thể của tồn tại khi ông viết Being and Nothingness: A phenomenological Essay on Ontology (translated by Hazel . R.Barnes from Copyright Gallimard 1943, washington Square press, 1984, part one: the problem of Nothingness, p.33-112 and Part two: Being -for -Itself, p. 119 -294). Do đó, Seinsein cần được hiểu như Dérrida đã diễn giải về ông trong Of spirit: Heidegger and the question (translated by Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, The university of Chicago press, 1989) , vừa với tư cách hiện hữu nhưng lại vừa với tư cách phi-hiện hữu, vừa đơn tính vừa đa tính, vửa hiển thể vừa ẩn thể, vừa hướng tới nhưng lại cũng vừa quy vào, vừa là căn bản để hiện hữu- là- nó nhưng lại vừa là căn bản để cái phi-nó tồn tại.
Mấy lời trao đổi, xin các bác góp ý. Cám ơn anh Hoangnguyen đã đặt ra vấn đề.vấn đề.
« Sửa lần cuối: 23/10/2011, 18:40:06 gửi bởi Nguyen thuan »
 

Ngủ rồi hoangnguyen

@ Bác Nguyen Thuan

Rất cám ơn bác trong việc trả lời những thắc mắc của tôi, tôi xin có í kiến như sau:

1. Tôi cũng đồng ý với bác là TS Nguyễn Quỳnh làm nhiệm vụ diễn giải cho rõ ý nghĩa trong quyển của Dérrida, nhưng theo tôi:

- Khi ông đặt tựa đề là phê phán...... thì tôi nghĩ rằng TS Quỳnh ko chỉ là diễn giải ko mà vẫn có quan điểm nhận xét riêng của ông ấy về Dérrida hay Hữu Thể và Thời gian. Khi muốn nhận xét về bài viết của 1 tác giả nào, nhất là bài viết ấy lại diễn giải lại tư tưởng của 1 tác giả khác thì cách làm việc của riêng tôi là:

- Đọc toàn bộ về q của Dérrida, sách mà TS Quỳnh muốn diễn giải
- Đọc toàn bộ bài viết của người muốn diễn giải ( ở đây là bài viết của TS Quỳnh), rất tiếc trên mạng chưa đăng hết 10 phần?
- So sánh, phân tích, nhận định và kết luận để tìm ra sự khác biệt giữa người diễn giải và quan điểm của người được diễn giải.

Vấn đề ở đây là tôi chưa đọc hết 10 phần bài viết của TS Quỳnh, nên tôi ko thể đưa ra 1 kết luận cụ thể gì được, sẽ là quá sớm để nhận xét nếu ta chưa đọc hết toàn bộ bài viết của tác giả. Đó là lí do tôi thắc mắc về nhận xét của bác thôi.

2. Và cũng là hệ quả từ ý thứ 1 cho ý thứ 2 thì tôi cũng hy vọng rằng TS  Nguyễn Quỳnh trong bài viết của ông ko chỉ là diễn giải để làm rõ 2 ý từ Sein (Viết hoa) và sein (viết thường) và 1 số ý tưởng khác của Dérrida về tác phẩm Heiddeger mà còn có thêm những quan điểm riêng của ông ấy.

Tôi rất biết ơn nếu bác chỉ ra chỗ nào để tôi có thể đọc hết 10 phần viết của TS Nguyễn Quỳnh, hình như theo bác nói trên mạng chỉ tới phần 6 thì phải?
N'etam mama, n'eso' hamasmi, na me so atta
 

Ngủ rồi Nguyen thuan

Anh Hoangnguyen kính mến, xin hồi đáp anh như sau:

Thứ 1: Tôi nghĩ muốn phê phán một học thuyết nào đó, thì anh phải xác lập cho mình một hệ hình lý thuyết hay một hệ hình- quan điểm riêng từ vấn đề đã khai mở, và ý nghĩa "phê phán" triết học chỉ có được khi anh muốn chứng minh cho lí thuyết- riêng mà mình có. Nếu ai đã đọc cuốn của Dérrida rồi thì đều sẽ rõ.
 
Thứ 2: Hãy đối chiếu bài phê phán của Nguyễn Quỳnh về Hữu thể và Thời gian với Về văn phạm luận của Dérrida, chúng ta sẽ dễ nhận ra đâu mới đích thực là phê phán triết học (http://tienve.org/home/literature/viewLiterature.do?action=viewArtwork&artworkId=11179)

Thứ 3: Chúng ta cũng nên tham khảo ý kiến của một số học giả khác về cách viết, quan điểm của Nguyễn Quỳnh (http://tienve.org/home/activities/viewThaoLuan.do?action=viewArtwork&artworkId=11469)

Thứ 4: Tôi nói là bài của Nguyễn Quỳnh đã đăng trên Vanchuongviet.org đến phần Vi, nhưng trước đó ông đã xuất bản thành sách. Tôi có một bản Copyright. Tôi nghĩ rằng để biết cách người khác phê phán có đúng trọng tâm ý nghĩa của từ "phê phán" triết học hay không, thì việc đọc kỹ 4 kỳ đầu trong bài viết của ông sẽ chứng minh rõ điều chúng ta đang trao đổi.


 Thứ 5: Bác muốn đọc hết 10 phần thì có 2 cách: đọc bản in tại Quantic Universe, USA xuất bản năm 2007, hoặc nếu không thì bác phải chờ mấy tuần nữa trên vanchuongviet.org thôi.

Mấy lời cùng anh hoangnguyen
« Sửa lần cuối: 24/10/2011, 10:32:38 gửi bởi Nguyen thuan »
 

Ngủ rồi hoangnguyen

- Cám ơn bác Nguyen Thuan, chắc tôi phải chờ mấy tuần nữa trên vanchuongviet.org thôi, và có lẽ tôi sẽ trở lại vấn đề này sau khi hoàn tất việc đọc bản viết đó

- Còn 1 vấn đề tôi cũng muốn tham khảo ý kiến của bác, như trên tôi đã đưa ra 2 quan điểm của 2 tác giả Nguyễn Quỳnh và Trần văn Đoàn về cách hiểu tác phẩm Sein und Zeit của Heidegger, tất nhiên còn nhiều cách hiểu của các tác giả khác nữa như J. Sartre.. ...và cũng theo quan điểm của Dérrida
muốn phê phán một học thuyết nào đó, thì cần phải xác lập cho mình một hệ hình lý thuyết hay một hệ hình- quan điểm riêng từ vấn đề đã được nêu ra. Mà đã gọi là quan điểm riêng thì nó ko phải là chân lý cho mọi người công nhận, có thể anh cho là đúng, nhưng tôi ko cho là như vậy.

Và ai cũng cho là mình đúng, hiện nay Heidegger đã ko còn sống nữa, thì căn cứ vào đâu để thẩm định cách hiểu nào là thực sự đúng với ý nghĩa của Heidegger muốn nói?

Cũng như bác đã nêu : " J. Sartre đã hiểu Heidegger ở điểm quan yếu Bản hữu-vô-thể của tồn tại khi ông viết Being and Nothingness", nhưng đó cũng chỉ là cách hiểu của Sartre chứ ko phải là cách hiểu của người khác?

Còn nếu ko giải quyết được vấn đề này 1 cách triệt để và rốt ráo thì phải chăng các cuộc tranh luận sẽ được kéo dài đến vô tận mà ko bao giờ có đáp án? vì mỗi 1 ông tiến sĩ Triết học cũng sẽ có quan điểm riêng của mình về các vấn đề đã được nêu ra? ko những chỉ cho vấn đề " Hữu Thể và Thời Gian" mà còn cho tất cả các vấn đề triết học khác nữa.
N'etam mama, n'eso' hamasmi, na me so atta
 

Ngủ rồi Nguyen thuan

Anh Hoangnguyen thân,

Anh Hoangnguyen đã đọc Bản dịch (bản dịch của Phạm Công Thiện)  Về cuốn yếu tính của chân lí chưa ạ? Nếu anh đã nghiên cứu rồi, thì tôi nghĩ vấn đề chân lý trong triết học không bao giờ là- cái- của mình, mà là diễn giải của mình về đối tượng tiến đến gần nhất so với điều đã khai lộ cho mình. Mặt khác, nếu diễn giải của mình về văn bản độc lập với những ý kiến khác- ngoài mình, nhưng lại cho kết quả tương đương với những ý kiến đó, thì ấy là chân lí tổng quát rồi. Merleau Ponty thì cho rằng, khi tri giác đi sau phủ nhận tri giác đi trước thì đó là nguỵ chân lí,. Còn, tri giác đi sau khẳng định tri giác đi trước, thì đó là chân lí phổ quát. Tương tự như diễn giải về Sein und Zeit của Heidegger cũng vậy, nếu cá nhân mình diễn giải độc lập- tiên nghiệm về văn bản của ông, mà kết quả của diễn giải ấy sau khi "kiểm sai" với dãy tri thức bên ngoài đã/ đang có về tác phẩm, hợp lí (theo nghĩa không xa rời với xu thế chung của sự hiểu), thì khi ấy diễn giải đó đúng với chân lý phổ quát.

Chú ý: Tôi dùng chữ diễn giải chứ không phải phê phán.

Cám ơn anh.
« Sửa lần cuối: 22/11/2011, 22:57:29 gửi bởi Nguyen thuan »