Tác giả Chủ đề: Tạp chí Đại Học  (Đã xem 7095 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #15 vào: 03/08/2016, 10:11:01 »
Tóm lược về sự hình thành của Tạp chí Đại Học

              Đại học Huế được thành lập và khai giảng vào tháng 9, 1957. Việc thành lập này thật sự cũng không đơn giản, vì có vô số trở ngại như sự chống đối của một số giáo sư Đại học Sài Gòn, sự thiếu cơ sở vật chất và nhất là thiếu một ban giảng huấn tạm thời lúc ban đầu.
            Nói sao cho hết những khó khăn ấy. Nay nhắc lại thì chỉ những người ở trong cuộc mới hiểu rõ tất cả.
            Nhưng sự thành lập đại học Huế là đáp ứng lại nguyện vọng của các nhân sĩ Huế muốn có một đại học riêng ở miền Trung. Nguyện vọng ấy cũng đáp ứng đúng tâm tư TT Ngô Đình Diệm và ông đã nhận lời và mau chóng đáp ứng nguyện vọng ấy vào năm 1957.
            […]
            Niềm tự hào và hoài bão của TT Diệm với ba mục tiêu ở trên đều đạt được. Chỉ rất tiếc, hoài bão ấy của ông đã không được đền bù đúng mực. Tờ Đại Học, không lâu sau, đã chết theo với cái chết của TT Ngô Đình Diệm và bào đệ.
            Nhưng theo tôi, hơn hết tất cả, Đại học Huế đáp ứng khát vọng sâu xa và thầm kín của người dân miền Trung – một phần đất với những người con dân Huế cần cù hiếu học, và cũng đầy mặc cảm đủ loại với niềm tự hào của 85 năm triều Nguyễn trước khi bị Pháp thuộc.
            Mặc cảm ấy đã bị dầy xéo bằng nhiều cách, nhưng nhục nhã nhất vẫn là việc bôi nhọ Nguyễn Ánh Gia Long. Trong tương lai, lịch sử sẽ trả lại công đạo cho triều đại nhà Nguyễn. Ít nhất là cái công thống nhất sơn hà sau mấy trăm năm chiến tranh giành ảnh hưởng.
            Về Đại học Huế, có lẽ xin mời độc giả đọc bài viết cũ đã đăng nhiều nơi trên mạng của Gs Nguyễn Văn Trường: “Huế – viện đại học, cha Luận và chúng tôi…” cùng bài nói chuyện của ông tại hội cựu giáo chức Houston, ngày 28 tháng 2, 2010, “Cuộc tình lớn của tôi” hay “Một ông thầy giáo nghiêm túc nói chuyện tình”, cả hai là tâm tình của một người dân xứ Nam Kỳ, nhận làm con rể của xứ Huế, với những phân tích trung thực với đầy lòng tự hào và cảm mến Lm Luận, Đại học Huế, người dân xứ Huế… rồi cuối cùng cũng đành bỏ Huế mà đi… như chính người dân Huế.
            Kể cũng lạ, người Huế thường viết và ca tụng đủ thứ về Huế, nhưng lại kỵ viết về Viện Đại Học Huế.
            Viện trưởng lúc bấy giờ là một ông Lm – một sự chọn lựa éo le, khó xử cho dân Huế vốn đa phần theo Phật giáo.
            Tuy nhiên, vị viện trưởng này đã làm chuyện mà giả sử vào tay người khác – một viện trưởng công chức – thì vị tất đã được như vậy.
            Khả năng chính của Lm Cao Văn Luận là thu hút được nhân tài từ nhiều nguồn, nhiều phía, từ trong nước đến ngoại quốc về giúp giảng dạy ở đại học Huế. Một trong số những người ấy là Gs Lê Văn – một trong những người được Lm Luận đưa đi du học sau về làm việc cho Viện Đại Học Huế trong vai trò Khoa Trưởng Đại học Sư Phạm. Viện Đại Học Huế cụ thể là Đại Học Sư Phạm Huế, đã được vinh danh trong hai số 8 (2000) và 10 (2001) của tạp chí Dòng Việt, Nam California, do Liên Chi và Lê Văn chủ trương biên tập. Là tạp chí đầu tiên xuất bản ở Bắc California, Dòng Việt do Gs. Hà Mai Phương làm Chủ nhiệm kiêm Chủ bút.
            Lm Cao Văn Luận đã trải qua những thời vinh quang và thử thách và cuối cùng cũng đành bỏ ra đi.
            Trách ai bây giờ? Và trách để làm gì?
            Ông là người ngay từ trước khi đại học Huế được thành lập đã có kế hoạch trồng người bằng cách gửi các sinh viên Huế ưu tú đi du học để kéo về đoàn tụ dưới mái trường đại học Huế.
            Việc thiết lập Đại học Huế, tuy vậy, đã bị các thành phần trí thức giảng dạy ở Sài Gòn phản đối dữ dội, chê bai đủ thứ. Đặc biệt là trường Y Khoa Saigon vì họ cho rằng Huế không có đủ khả năng chuyên môn, Gs không đủ học vị và nhất là giảng dạy bằng tiếng Việt.
            Trong tất cả sự phản đối ấy có thể đều đúng hết chứ không phải sai, nhưng người ta vẫn còn có thể cho thấy lẻ loi đằng sau các phản đối ấy sự hẹp hòi, sự đố kỵ và sự khinh miệt.
            Nhưng giáo dục là đường dài, liệu cơm gắm mắm, có ai hoàn hảo từ lúc khởi đầu. Tự nó, Đại học Huế đã chứng minh sau này nó phát triển và trưởng thành về mọi mặt.
            Trong số những người từ Sài Gòn ra giảng dạy lúc bấy giờ chính thức tại Huế chỉ có hai người. Nguyễn Văn Trung phụ trách môn Triết và Nguyễn Văn Trường, dạy toán. Họ đều là những người trẻ chân ướt chân ráo từ ngoại quốc về thiếu đủ mọi thứ kinh nghiệm.
            Và cứ như thế mà họ lớn lên cùng với Đại học Huế.
            Sau đó, theo lời Gs Trung cho biết, ông đã đề nghị với Lm Luận cho xuất bản tờ Đại Học – một tập san đại học mà ngay ở Sài Gòn cũng chưa có được.
            Linh mục Luận đồng ý ngay. Khoán trắng theo nghĩa muốn làm gì thì làm – mời người viết bài, chọn lọc bài vở từ nhiều khuynh hướng – miễn là đem lại lợi ích và danh thơm cho Đại học Huế. Và thế là tờ Đại Học ra đời, xuất bản hàng tháng. Tờ Đại Học có thể nói đã mang tầm vóc Đại học Huế trang trải ra khắp nơi.
            Chữ Đại Học ở đây không mang ý nghĩa một tập san chuyên môn của một chuyên khoa đại học. Nó chỉ có ý nghĩa là một tạp chí do một viện đại học xuất bản và trong đó có đủ mọi lãnh vực. Nó đã gây được sự chú ý và tiếng vang và chỉ vài tháng sau thì đã có đủ số độc giả để tự túc về tài chánh. Sau này, ông đại sứ Ngô Đình Luyện đã tặng Đại học Huế một máy in và từ đó không còn phải in ở nhà in Nam Sơn Sài gòn nữa.

Mục đích của tờ Đại Học là một sứ mệnh văn hóa
            Sứ mệnh một bên là khai phá mở cửa và đón nhận các trào lưu tư tưởng hiện đại và mặt kia là bảo tồn di sản văn hóa cổ truyền. Vì thế, tập san đã in lại được nhiều bộ sách cổ thời nhà Nguyễn.
            Tờ Đại Học muốn chứng tỏ cho mọi người thấy đại học không phải là một môi trường khép kín. Tự trị đại học không có nghĩa đóng cửa. Nhưng tự trị về mặt quản lý còn những mặt khác mở tung cửa ra cho mọi thành phần. Đại học là môi trường thuận tiện cho mọi khuynh hướng, mọi ý kiến, mọi quan điểm có quyền phát biểu trình bày và bảo vệ quan điểm của mình.
            Đó là một nền văn hóa mang tính đại chúng!
            Và để thực hiện được điều ấy tờ Đại học cổ súy việc dùng tiếng Việt trong việc giảng dạy bất kể những khó khăn ban đầu về danh từ.
            Tờ Đại học ra đời là nhằm đạt các mục tiêu vừa nêu trên. Trong suốt 6 năm trời, tờ Đại học đã đồng hành và phát triển cùng với sự phát triển của đại học. Tờ báo với số báo đầu tiên, tháng 2, 1958 và chấm dứt, tháng 8, 1964, vài tháng sau khi chế độ Đệ nhất Cộng hòa miền Nam sụp đổ.
            Sự chấm dứt tờ Đại học sau khi sụp đổ nền Đệ nhất Cộng hòa miền Nam cho thấy những người mới có một tầm nhìn hạn hẹp và ngắn hạn.
            Có tất cả hơn 300 bài viết nghiên cứu về triết học, sử học, địa lý, luật học, ngôn ngữ học, ngữ pháp học, văn học và cả ngành y khoa… trong khoảng 6000 trang tài liệu.
            Số phận tờ Đại Học chết không phải vì không có độc giả. Số phận của tờ báo liên quan đến số phận chính trị miền Nam thời Đệ nhất Cộng hòa. Đáng lẽ, dù thay đổi thể chế chính trị thì cũng không có lý do gì để đóng cửa tờ Đại Học.

Rất tiếc sứ mệnh văn hóa đã bị đánh đồng với số phận chính trị
            Trong suốt những năm tháng ấy, có hai đời chủ bút, “Chủ-trương biên-tập”. Từ 1958 đến 1961 do Gs Nguyễn Văn Trung chủ trương. Vì những lý do chính trị, Gs Nguyễn Văn Trung bắt buộc phải rời bỏ Huế về dạy Văn Khoa Sài Gòn theo lệnh của Bộ trưởng Giáo dục. Tạp chí Đại Học sau đó được Gs Trần Văn Toàn tiếp tục làm công việc “Chủ-trương biên-tập” cho đến lúc tình hình chính trị miền Trung sôi động, bất ổn vào tháng sáu, năm 1964.
            Tờ báo tự đóng cửa một cách thầm lặng, không một lời chia tay độc giả. Như một sản phẩm dư thừa của nền Đệ nhất Cộng hòa.
            Thôi thì nó cũng đã làm tròn nhiệm vụ, là tiếng nói của một thời kỳ của một miền Nam thân yêu.
            Ngày hôm nay, với tiến bộ của ngành công nghệ thông tin, tôi mong muốn thấy các số báo Đại Học cũ, đang rơi vào tình trạng có nguy cơ mục nát, mối mọt sau hơn nửa thế kỷ, đúng ra là đã hơn 57 năm kể từ số đầu tiên, đến tay bạn đọc toàn cầu.
            Nghĩ tới những trang báo Nam Phong, Tập san sử địa, Tri Tân, BAVH và Phong Hóa đã được số hoá mà tôi mong muốn sớm thực hiện công việc này.
            Tôi cũng nghĩ tới số phận những đứa con rơi như Đông Dương Tạp Chí không người trách nhiệm, không có con cháu, không hậu duệ, không cơ quan tài trợ mà ngày nay chúng ta không được cái may mắn tìm đọc học giả Nguyễn Văn Vĩnh.
            Đọc Phạm Quỳnh mà không đọc Nguyễn Văn Vĩnh là thiếu một nửa.
            Tôi nghĩ đây chẳng những là một gia tài của viện Đại hoc Huế, của người dân xứ Huế mà còn là một di sản tinh thần, vốn văn hóa của cả miền Nam thần yêu của chúng ta. Tôi cũng nghĩ đây là dịp để các cựu sinh viên đại học Huế đủ các phân khoa tìm về kỷ niệm thời đi học của mình qua tờ Đại Học và để tạo dịp ngồi lại với nhau.
            Tờ Đại Học nó không là của ai cả. Nó là của cả miền Nam!
            Tôi sẽ tiến hành thực hiện việc đưa “Đại học” đến với người đọc toàn cầu thay cho tất cả những tác giả đã cộng tác với tờ tạp chí cùng hai vị “Chủ-trương biên-tập”. Và trong chừng mực nào đó, nó là một cách tưởng niệm và tri ân Lm Viện trưởng Cao Văn Luận.
            Tôi vẫn tự hỏi, nếu không có Lm Luận thì Viện Đại học Huế sẽ như thế nào. Lớp bụi thời gian, lịch sử Huế với nhiều biến động nay đã phải là lúc người ta cần ngồi lại với nhau để nhìn nhận ra chính mình.

“Chủ-trương biên-tập” Tạp chí Đại Học
            Gs Nguyễn Văn Trung | từ tháng 2, 1958 đến tháng 7, 1961.
            Gs Trần Văn Toàn | từ tháng 7, 1961 đến tháng 8, 1964.

Các tác giả đã cộng tác với tạp chí Đai Học
            Gs Nguyễn Phương, Gs Chen Ching Ho (Trần Kinh Hòa), Gs Hoàng Xuân Hãn, Gs Bửu Hội, Gs Bửu Kế, Olov R.T Janse, Gs Nguyễn Khắc Hoạch, Gs Lê Tôn Nghiêm, Gs Cung Giũ Nguyên, Bs Lê Khắc Quyến và Dương Đăng Bảng, Gs Nguyễn Toại, R.P Rietsch, Gs Lê Ngọc Trụ, Lm Lê Văn Lý, Lm Cao Văn Luận, Bs Nguyễn Văn Thọ, Gs Nguyễn Đăng Thục, Ls Lê Tài Triển, Gs Bùi Quang Tung, Gs Nguyễn Bạt Tụy, Lm Thanh Lãng, Gs Nguyễn Nam Châu, Lm Nguyễn Văn Thích, Lm Đỗ Minh Vọng, Gs Dược khoa Đặng Vũ Biền, học giả Trương văn Chình và Nguyễn Hiến Lê, Gs Trần Thái Đỉnh, Gs P. Đỗ Đình, Gs Bửu Dưỡng, Lm Nguyễn Huy Lịch, Gs Phạm Việt Tuyền, Alain Birou, Gs Lê Thanh Châu, Gs Vũ Đình Chính, Phan Văn Dật, Nguyễn Di, Lê Văn Diệm, Gs Nguyễn Được, Nguyễn Đình Giang, Cao Xuân Hà, Hải Lý, Tôn Thất Hanh, Lê Văn Hảo, Nguyễn Văn Hiếu, Nguyễn Đình Hòa, Hoài Yến, Nguyễn Huệ Châu, Gs Âu Ngọc Hồ, Gs Bửu Hội, Phạm Minh Hợp, Nguyễn Phi Hùng, Phùng Bá Huy, Gs Bửu Kế, Lê Hữu Khải, Trần Quang Khải, Hoàng Thái Linh, Lý Văn Mộc, Nhân Sinh, Nguyễn Duy Nhất, Nhất Lê, Hạm Văn Ngọc, Nguyễn Quang Quýnh, Phan Xuân Sanh, Lê Chân Tâm, Lê Tuyên, Gs Thân Văn Tường, Nguyễn Thái, Nguyễn Minh Thăng, Hoàng Châu Thanh, Gs Nguyễn Văn Thích, Trần Văn Thiện, Phan Văn Thiết, Đinh Việt Thủy, Gs Tăng Thị Thành Trai, Gs Lê Tài Triển, Gs Lê Văn, Gs Đỗ Long Vân, Van Overmeeren, Triệu Bá Vi, Gs Lê Tài Vĩnh, Gs Erich Wulff, Lm Nguyễn Khắc Xuyên, Võ Quang Yến và Liliane, Henry BerGson & dịch giả Lm Cao Văn luận, Robert Campell & dịch giả Lý Châu, Albert Camus & dịch giả Nguyễn Đức Kỳ Sơn, Lanza Del Vasto & dịch giả Bích Hà, Jean Lacroix & các dịch giả Vĩnh Quyền, Trần Quý Phiệt, Nguyễn Đức Mai, Nguyễn Văn Lâu, Jean Lacroix & dịch giả Hoài Yến, Alain Robbe-Grillet & dịch giả Lê Mậu Tâm, Walt Whitman & dịch giả Nguyễn Nam Châu, Bác sĩ Nguyễn Văn Ái, Gs Tôn Thất Hanh, Donoghue, Gs Huỳnh Văn Lang, Gs Trương Bửu Lâm, Gs Lê Tuyên, Gs Vũ Quốc Thúc, Gs Lý Chánh Trung, Gs Trần Văn Toàn và cuối cùng là Gs Nguyễn Văn Trường.
            Nguyễn Văn Lục
            Tháng 10, 2015
© 2015 DCVOnline
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #16 vào: 03/08/2016, 11:23:27 »
ĐẠI-HỌC
NĂM THỨ NHẤT  |  VỚI NHỮNG VẤN ĐỀ
Số 1  |  tháng 2 năm 1958  |  ĐẶT LẠI VẤN ĐỀ TRUYỆN KIỀU
Số 2  |  tháng 5 năm 1958  |  XÃ HỘI LÝ VÀ XÃ HỘI TÌNH
Số 3  |  tháng 7 năm 1958  |  TÍNH CÁCH KHẨN CẤP VÀ ĐIỀU KIỆN CỦA
                                                    CÔNG CUỘC KHOÁCH TRƯƠNG XỨ VIỆT NAM
Số 4&5  |  tháng 9 năm 1958  |  CON NGƯỜI TRONG HOÀN CẢNH HIỆN ĐẠI
Số 6  |  tháng 11 năm 1958  |  SỬ VIỆT NAM
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #17 vào: 03/08/2016, 11:46:42 »
ĐẠI-HỌC
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU CỦA VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ
______________________________________________________

LỜI PHI LỘ

            Khi một viện Đại học được thành lập, người ta có dịp suy nghĩ lại về địa vị của nó trong đoàn thể quốc gia.
            Chúng tôi thiết tưởng Đại học không thể tách rời khỏi đời sống đoàn thể Quốc gia, tuy không có ý nói Đại học phải hy sinh sứ mệnh đặc biệt của mình. Như thế có nghĩa là:
            1.– Đại học có một đời sống biệt lập, là nơi suy tưởng và khảo cứu vô vị lợi.
            2.– Đồng thời Đại học phải gắn liền với đoàn thể dân tộc, gây dựng và duy trì những tiếp xúc, trao đổi thường xuyên với mọi nhóm xã hội và với mọi khía cạnh của đời sống xã hội.
            Do đó Đại học không thể là một “tháp ngà”, một nơi khép kín với thế giới bên ngoài, trong đó những người có phận sự chỉ việc trao cho sinh viên những kiến thức chuyên môn không dính líu gì đến cuộc đời chung quanh. Trong một quan niệm rộng rãi, hợp vớn nhu cầu của xã hội hiện đại, có lẽ Đại học sẽ phải đảm nhiệm một công cuộc giáo dục sâu rộng hơn ngày nay. Đại học phải được tổ chức thế nào để tất cả những người hoạt động ngoài Đại học nhất là những người đã xuất thân ở Đại học, có thể tiếp xúc hay trở về lần hồi với Đại học để trao đổi kinh nghiệm, lãnh hội những kỹ thuật, kiến thức mới (đặc biệt trong các ngành khoa học như y học, kinh tế học v.v).
            Tuy nhiên Đại học vẫn giữ sứ mệnh đặc biệt của mình là sứ mệnh văn hóa, không phải chỉ là trường chuyên môn dạy kỹ thuật. Sứ mệnh văn hóa bao hàm dự bị xây dựng một nền nhân bản và Đại học có trách nhiệm duy trì và làm phát triển nền nhân bản đó.
            Muốn đạt tới ý định ấy, chúng tôi thiết tưởng cần có một tờ báo làm sợi dây liên lạc, nơi trao đổi phản ánh những nỗ lực tìm kiếm, nhận định khảo cứu thuần túy nhưng bắt đầu từ những vấn đề đặt ra trong đời sống. Như thế, có lẽ tránh được sự ly dị giữa tư tưởng với đời sống, đồng thời vẫn bảo vệ được tính cách “tương đối biệt lập” , vô vị lợi của Tư tưởng.
            Chúng tôi cũng nhận thấy rằng việc thành lập một viện Đại học Việt Nam tất nhiên sẽ đặt vấn đề phương tiện ngôn ngữ xử dụng trong công cuộc giảng dạy, trao đổi.
            Vậy có nên tiếp tục dùng ngoại ngữ hay chấp nhận ngay một sự kiện tự nhiên hợp lý là dùng tiếng Việt? Chúng tôi đã theo giải pháp thứ hai, nghĩa là quyết định dùng tiếng Việt là ngôn ngữ chính trong tất cả các ngành Đại học. Sự quyết định đó không bao hàm một ẩn ý bài ngoại, nhưng chỉ là công nhận một sự kiện tất nhiên phải thế.
            Chúng tôi quan niệm rằng, sống giữa thời đại mà thế giới là một sự trao đổi giữa các dân tộc về văn hóa, chính trị đã thành một điều tất yếu, nên một sinh viên ra khỏi trường Đại học, không thể không biết xử dụng đầy đủ một ngoại ngữ làm phương tiện diễn tả và như điều kiện cần thiết để tiến bộ mãi mãi trong công việc khảo cứu, đi sâu vào ngành chuyên môn của mình. Trong viễn tượng đó chúng tôi đã tổ chức các chứng chỉ và các lớp học trong các khoa một cách hợp lý để sau thời gian ở Đại học, người sinh viên có thể xử dụng ít nhất là một ngoại ngữ.
            Nhưng tiếng Việt vẫn phải là ngôn ngữ chính. Không có lý do nào phủ nhận được sự kiện tiếng Việt phải là ngôn ngữ của một trường Đại học Việt Nam. Vấn đề không phải là xem tiếng Việt có đủ khả năng hay không, nhưng là xem những người có trách nhiệm có cố gắng, nỗ lực đủ hay không? Kinh nghiệm cho hay rằng lúc đầu khó, nhưng nếu cố gắng, dần dần sẽ khuất phục được mọi khó khăn. Trong giai đoạn đầu là giai đoạn tìm kiếm, xây dựng, chúng ta cứ dịch, cứ giảng bằng sáng tác ra danh từ kiểu nói mới. Tất nhiên sẽ có thể lộn xộn và nhiều khi không đồng ý nhau về một số danh từ. Nhưng cứ dùng cho quen đi, rồi theo luật đào thải, danh từ nào hợp lý, hoàn toàn sẽ được chấp nhận và lúc đó mới cần Hàn Lâm Viện. Hàn Lâm Viện không có mục đích sáng tác nhưng chỉ xác nhận thôi, nghĩa là hợp thức hóa những danh từ thói quen đã công nhận.
            Chúng tôi tin tưởng như vậy vì chúng tôi đã bắt đầu thực hiện và thấy rằng sự thực là thế.
            Dĩ nhiên trong ngành Đại học chúng ta còn thiếu sót mọi sự: dụng cụ, sách vở, tài liệu giáo khoa, tài liệu tham khảo bằng tiếng Việt. Nhưng có lẽ điều cần không phải là ngồi tranh luận nên hay không nên dùng tiếng Việt, nhưng là bắt tay vào việc, thực hiện một cái gì… với tấm lòng hy sinh kín đáo của một người hay dưới hình thức tập thể.
            Trong ý định ấy, chúng tôi sẽ thành lập một nhà xuất bản Đại học để ấn loát những tác phẩm phiên dịch hay khảo luận về các loại chuyên môn triết học, văn chương, khoa học, kỹ thuật.
            Tờ tạp chí này ra đời nhằm đáp lại mục đích đó: phổ biến trong tình thần trao đổi, đối thoại những kết quả đã sưu tầm bằng tiếng Việt.
            Công cuộc xây dựng một nền văn hóa Việt Nam nói chung và một văn học Đại học nói riêng thật khó khăn, to lớn và lâu dài. Nhưng chúng tôi thiết nghĩ cứ làm, dù có khuyết điểm sai lầm “méo mó” còn hơn không, sửa chữa một cái gì đã có dễ hơn là đào tạo nên từ số không.
            Góp một phần bé nhỏ vào công cuộc to lớn ấy, là ý nguyện của những người cộng tác trong tờ tạp chí này vậy.

Tạp chí Đại Học
(Số ra mắt)
« Sửa lần cuối: 03/08/2016, 23:28:49 gửi bởi nduytai »
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #18 vào: 07/08/2016, 09:50:55 »
Đại Học | Số ra mắt [tháng 2/1958 | 132 trang]
                               ĐẶT LẠI VẤN ĐỀ TRUYỆN KIỀU

MỤC LỤC
TẠP CHÍ ĐẠI HỌC |  LỜI PHI LỘ |  3
NGUYỄN VĂN TRUNG |  ĐẶT LẠI VẤN ĐỀ TRUYỆN KIỀU HAY PHÊ BÌNH PHÊ BÌNH VĂN HỌC |  7
TRẦN VĂN TOÀN |  LÝ TÍNH VÀ TỰ DO |  24
LÊ THANH CHÂU |  “THI SĨ CẬN ĐẠI” ANH |  38
HOÀI YẾN |  ANDRÉ GIDE ĐỨA CON PHUNG PHÁ |  55
HẢI LÝ |  ĐỊA VỊ CON NGƯỜI TRONG XÃ HỘI HIỆN ĐẠI |  68
LÊ KHẮC QUYẾN và DƯƠNG ĐĂNG BẢNG |  NHỮNG LOẠI MÁU LOẠI MÁU NGƯỜI VIỆT NAM |  76
BỬU KẾ |  LƯỢC KHẢO VỀ THƯ VIỆN |  101
TẠP CHÍ ĐẠI HỌC |  GIỚI THIỆU VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  112
NHẤT LÊ |  GIẢI THƯỞNG NOBEL VĂN CHƯƠNG NĂM 1957 |  120
HOÀNG THÁI LINH |  ĐIỂM SÁCH: “VĂN MINH ĐÔNG PHƯƠNG VÀ TÂY PHƯƠNG” CỦA NGUYỄN DUY CẦN |  125
_______________________________________________________________________________________________________________________
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #19 vào: 07/08/2016, 10:28:26 »
ĐIỂM SÁCH: “VĂN MINH ĐÔNG PHƯƠNG VÀ TÂY PHƯƠNG”
Của NGUYỄN DUY CẦN nhà xuất bản Phương Đông

            Khi bàn đến vấn đề Đông phương, Tây phương, chúng ta thường nghe nói: Đông Tây không gặp nhau, Tây phương là văn minh vật chất, Đông phương là văn minh tinh thần; nếu lời nói đó ở cửa miệng người Đông phương, nó đượm vẻ tự cao tự đắc, cho mình là hay hơn người; những luận điệu đó đã cũ rích, chán tai lắm rồi, không ai muốn nhắc đến. Cho nên khi ông Nguyễn Duy Cần đưa nó ra bàn, tôi đã mừng vì hy vọng ông sẽ nói lên cái gì khác, mới mẻ. Tôi thất vọng vì sau khi đọc hết sách, đã phải thở dài mà than rằng: “Cũng vẫn luận điệu xưa mà thôi”.
            Tôi nói, ông Cần vẫn đặt vấn đề tương quan Đông Tây trong viễn tượng cũ hẹp hòi; tuy ông đã cố gán cho nó cái vẻ khoa học. Ông đã dựa vào phân tách của Jung mà theo ông là “một nhà tâm lý học danh tiếng nhất, và sâu xa nhất hiện thời”, để chỉ định văn minh Âu châu là hướng ngoại, và văn minh Á-đông là hướng nội; rồi từ đó, suy diễn những hệ luận của tính cách hướng ngoại và hướng nội đó.
            Văn minh Tây phương hướng ngoại là thế nào? Theo ông Cần, đó là một nền văn minh mà bản chất là thích hoạt bát náo động, rất ghét những tư tưởng siêu hình, thích dùng vũ lực bạo động (trang 53) vì bạo động là biểu hiệu của những tâm hồn nhút nhát dùng bạo động để bù đắp cái kém cỏi bên trong của mình.
            Người hướng ngoại là người có nhiều dục vọng, tìm mà tạo cho có nhiều sự kích thích, nhu cầu thỏa mãn những nhu cầu đó; đó là cái mà người Âu châu gọi là “tiến bộ” (trang 59).
            Khi đã thờ tiến bộ, tất nhiên phải vụ thành công, cho nên rất quý thời gian, lúc nào cũng lo âu, vất vả, thiếu kiên nhẫn, trầm ngâm suy nghĩ (trang 60). Vì bản chất là phóng ngoại, nên chỉ để ý đến vật chất, lo chinh phục nó, do đó mà có khoa học. Sự lo lắng về vật chất tất nhiên đưa đến chỗ ganh đua, cạnh tranh sinh tồn, do đó mà sinh ra bạo động, chiến tranh. “Người Âu châu có óc bè đảng, thích đi truyền bá, đem khí giới dụng bạo tàn tuyên truyền bắt buộc kẻ khác đồng theo. Óc khuyến dụ đến cưỡng bách người khác cùng theo một đạo với mình là cái thông bệnh của người hướng ngoại (trang 111). Chưa hết, nền văn minh phóng ngoại, tôn thờ vật chất đó tất nhiên cũng chỉ chú trọng đến cái lượng, cho nên họ coi con người như con số, và vì ai cũng chỉ là con số, nên mới có cái thuyết bình đẳng. Dân chủ (trang 87) vì ai cũng bằng nhau cả. Chính vì chú trọng về lượng mà Tây phương mới “bày ra cái học cưỡng bách, cái học phổ thông” mà ta đã thấy tràn lan khắp thế giới bất cứ chỗ nào có vết chân họ bước đến (trang 105). Trái lại văn minh Đông phương hướng nội là vì bản tính thích trầm lặng, ưa đời sống bên trong; không thích hoạt động, vụ thành công, không ganh đua, cạnh tranh, nên cũng không vội vàng hấp tấp, không tha thiết với những cái thực tiễn, và do đó sở trường về cái đạo tu thân, không có khoa học vì không chú ý đến tranh đấu với thiên nhiên để thỏa mãn nhu cầu; đồng thời cái học có tính cách chú trọng về phẩm hơn về lượng.
            Sau khi đã xác định những đặc điểm của hai nền văn minh đối lập, tác giả sang phần thứ hai xác định một tổng hợp mà tác giả cho là rất cần. Theo tác giả thì cuộc gặp gỡ Đông Tây là ở trên truyền thống của mỗi văn minh “Tây phương hãy trở về cái học truyền thống của mình thời Trung cổ, cái học ấy phảng phất với đạo học Đông phương, thì Tây và Đông sẽ gặp nhau trên nguyên tắc đồng nhất (trang 138).
            Đọc tác giả luôn luôn người ta thấy những phán đoán một chiều thô thiển và liều lĩnh (arbitraire).
            Sự phân biệt hướng nội, hướng ngoại hoàn toàn có tính cách máy móc và phản sự thực, vì hướng nội hướng ngoại là hai nhịp của một vận chuyển biện chứng xác định thái độ con người trước cuộc đời bằng nhận thức và hành động: không thể có hướng nội hay hướng ngoại thuần túy; hơn nữa chỉ có hướng nội vì đã hướng ngoại và ngược lại. Chính vì tương quan chặt chẽ giữa tư tưởng và hành động mà giữa văn hóa và kỹ thuật mà không thể nói một nền văn minh vật chất hay văn minh tinh thần: hai danh từ đó vô nghĩa (non sens). Đã nói đến văn minh, tức là chỉ định một nỗ lực tri thức, của tinh thần phóng ngoại để tìm hiểu ngoại giới. Sự tìm hiểu đó có thể đi đến chỗ biến đổi sự vật (kỹ thuật) hay chỉ có tính cách thưởng ngoạn. Như thế cái tác giả gọi là văn minh vật chất chỉ là cái phần áp dụng kỹ thuật của văn hóa châu Âu, và cái văn minh tinh thần mà tác giả đề cao chỉ là một thứ tư tưởng có tính cách thưởng ngoạn. Vậy tác giả đã phủ nhận nguồn gốc văn minh Âu châu, cái phần nỗ lực tinh thần nhận thức là nền tảng của kỹ thuật và đã giản lược nền văn minh đó vào phần áp dụng của nó, rồi kết án đó là nền văn minh vật chất, chú trọng đến lượng, quên phẩm, đến cái biến đổi, thời gian…
            Chính vì không nhận định được sự phân biệt căn bản đó, nên tác giả đã táo bạo đưa ra những phán đoán thật liều lĩnh như, “Cái học của người Đông phương là cái học siêu hình về Bản thể (l’être) chứ không phải cái học về sắc tướng hướng về sự trở nên (le Devenir) như của người Tây phương” (trang 51). Phải là người không bao giờ đọc triết học Âu châu mới dám viết câu trên.
            Cũng như khi đã quả quyết rằng vì Âu châu chỉ chú trọng về lượng nên con người đã bị đánh giá bằng con số, và do đó nảy ra thuyết Bình đẳng Dân chủ, tác giả nói: “Cái Bình đẳng Dân chủ của Tây phương thật ra chỉ là một sự san bằng nhất luật mọi hình thức cá nhân: trí thức hay dốt nát, thông minh ngu xuẩn, đều được ngang hàng cùng một phẩm giá như nhau. Lá phiếu của nhà bác học ở Tây phương, bị đánh giá ngang bằng một lá phiếu của một bác thợ mộc, thợ hồ quê mùa dốt nát, và “đa số thắng thiểu số” mặc dù đa số này là phần đông người vô học thức mà thiểu số này là thiểu số trí thức hay bực vĩ nhân. Ở đây cái lượng đánh tan cái phẩm… Đó là lối bình đẳng dân chủ của Tây phương, cái bình đẳng hết sức hình thức của một thứ văn minh vật chất thuần lượng (trang 87-88). Xét cho kỹ xã hội tây phương, bất kỳ trong ngành hoạt động nào cũng đều quan trọng đến Lượng, còn xã hội Đông phương quan trọng đến Phẩm (trang 97).
            Ta cứ đọc những câu “lạ lùng” “thiển cận” như vậy cũng đủ hiểu giá trị cuốn sách của ông Nguyễn Duy Cần.
            Ở trên, tôi đã nói chính vì tác giả không nhận thấy rằng sở dĩ Âu châu có khoa học, kỹ thuật phát triển mạnh là vì họ có một văn hóa, hay một hoạt động tinh thần phong phú, nên đã chỉ nhìn Âu châu qua cái phần “áp dụng” của nền văn hóa đó.
            Nhưng nếu Âu châu chỉ là những cái máy móc, tại sao có những Claudel, Péguy, Bergson, nhạc cổ điển, tóm lại tất cả kho tàng văn chương nghệ thuật tư tưởng, kiến thức khoa học thuần túy (sciences pures). Những sản phẩm tinh thần đó có phải là chỉ chú trọng về lượng, vụ lợi? Những Claudel, Bergson, không phải là những người hướng nội sao? Vậy tại sao nói “Bất cứ ngành nào, Tây phương cũng đều chú trọng đến lượng”? Trái lại trong cái xã hội Đông phương thì chú trọng về phẩm, đời sống nội tâm của tác giả, người ta thấy không có dân tộc nào mà óc thực tiễn, vụ lợi, vật chất buôn bán hơn người Tàu; triết lý của văn minh Trung Hoa có phải chỉ là một nghệ thuật sống hết sức thực tiễn!
            Đến phần dung hòa!! Tác giả nói Tây phương phải trở về Trung cổ thì sẽ gặp Đông phương trên nguyên tắc đồng nhất, vì Trung cổ “phảng phất” cái mùi Á-đông. “Tại sao phải trở về Trung cổ” văn hóa Trung cổ thế nào, cái gì phảng phất mùi Á đông? Tại sao lại gặp nhau trên nguyên tắc đồng nhất? Tác giả không bàn đến chỉ quả quyết thế thôi! Vậy thì giá trị gì, những câu nói mơ hồ như thế?
            Thực ra vấn đề là phải tìm hiểu tại sao văn hóa Âu châu tạo nên khoa học và tại sao khoa học không có trong văn hóa Á đông, đồng thời quy định giá trị giới hạn của một văn minh kỹ thuật hợp lý. Sở dĩ có những hỗn độn thái độ thái độ duy vật chuộng vật chất ở Âu châu, không phải tại văn hóa Âu châu, nhưng tại một quan niệm sai nhầm hay những áp dụng phi lý về khoa học trong phạm vi kỹ thuật. Vậy vấn đề là sửa chữa những quan niệm sai nhầm ấy thôi, không phải phủ nhận văn hóa Âu châu. Tình trạng hỗn độn do những áp dụng kỹ thuật sai nhầm gây nên đã làm cho một số người Âu châu chán nản, muốn “thoát ly” tìm cái mới lạ và hướng về phương Đông. Nhưng họ hướng về phương Đông vì tình cảm với một tâm trạng bệnh hoạn, ca tụng, thần thánh hóa Á đông và mạt sát Âu châu. Những Romain, Rolland, René Guénon, Alice Louis Barthon, Claude Farrèré v.v… thuộc hạng người đó và ông Nguyễn Duy Cần dựa vào họ như một dẫn chứng mạnh nhất để biện hộ lập trường bài Tây phương, thiên Á đông của ông.
            Người ta tự hỏi sao tác giả không dựa vào những nhà phật học hay nho học đứng đắn hiện nay ở Âu châu, ai cũng công nhận thái độ khách quan, ý chí tìm hiểu một cách thanh bình, có phương pháp, thận trọng như Filiozat Olivier Lacombe, Demiéville, Paul Mus, Lamotte, Maurie Percheron, Foucher, Masson Oursel, Couze v.v… Những người đó chỉ có một mục đích: tìm hiểu một cách đứng đắn và không dám nuôi tham vọng làm tổng hợp nhất là làm tổng hợp bằng một vài dòng nghiên cứu Đông phương; đồng thời không phủ nhận Tây phương vì nghĩ rằng bất cứ nền văn hóa nào cũng đáng nghiên cứu: nghiên cứu để rõ hơn văn hóa của mình, và làm phong phú văn hóa nhân loại.
            Thiết tưởng những người Á đông để ý đến vấn đề cũng nên có cái thái độ trên: bình tĩnh và thận trọng nhận định văn hóa của mình cũng như văn hóa của người trong tinh thần cởi mở, thiện cảm. Và trong công việc to tát đó, chỉ nên làm với thái độ một người đi tìm hiểu, nghiên cứu một cách khách quan khoa học; vì cái thái độ nhận xét vội vã thiển cận rồi ca tụng, kết án như một nhà luân lý chỉ làm bế tắc thêm vấn đề bằng cách duy trì mãi những thiển kiến, những thần thoại (mythes) vì thiếu một cơ sở biện chính đặt trên những nhận định vững chãi.
HOÀNG THÁI LINH
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #20 vào: 14/08/2016, 07:06:59 »
Đại Học | Số 2 [tháng 5/1958 | 120 trang]
                           XÃ HỘI LÝ VÀ XÃ HỘI TÌNH

MỤC LỤC
J.M. NGUYỄN VĂN THÍCH |  ĐẠI HỌC |  3
TRẦN VĂN TOÀN |  XÃ HỘI LÝ VÀ XÃ HỘI TÌNH |  8
LÊ TUYÊN |  ANDRÉ MALRAUX TỪ TRI THỨC CÁCH MẠNG ĐẾN NGHỆ THUẬT SIÊU THOÁT |  22
NGUYỄN VĂN TRUNG |  VẤN ĐỀ GIẢI THOÁT CON NGƯỜI TRONG PHẬT GIÁO VÀ TƯ TƯỞNG J.P. SARTRE |  34
NGUYỄN TOẠI |  HÔN NHÂN TRONG LUẬT XƯA |  62
H.T.L. |  ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  77
LÊ THANH CHÂU |  NHỮNG CÔNG CUỘC CẢI THIỆN XÃ HỘI TẠI ANH QUỐC |  82
LÊ KHẮC QUYẾN |  VẤN ĐỀ TRƯỜNG Y KHOA TRONG ĐẠI HỌC HUẾ |  101
BỬU HỘI |  NHIỆM VỤ CỦA SINH VIÊN ĐỐI VỚI TƯƠNG LAI TỔ QUỐC |  105
ĐINH VIỆT THỦY |  ĐIỂM SÁCH: “LUẬT THƯƠNG MẠI TOÁT YẾU” CỦA LÊ TÀI TRIỂN |  113
______________________________________________________________________________________________
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #21 vào: 14/08/2016, 07:32:02 »
ĐẠI HỌC

            Đại học là gì?
            “Đại học giả đại nhơn chi học dã”.
            Theo nghĩa Chu chú, Đại học là cái học của đại nhơn, người lớn.
            Mà đại nhơn là ai?
            Là người đã nhận được nghĩa nhơn vị mà nói: “Vũ trụ nội sự giai ngô nhơn phận nội sự”, công việc trong vũ trụ (không gian và thời gian) đều là phần việc của ta.
            Cứ nghĩa rộng ấy mà bàn về Đại học ngày nay, thì càng thấy thiết thực vậy.
            Xin đọc đoạn đầu truyện Đại học.
            Đại học chi đạo, tại minh minh đức
            tại tân dân
            tại chỉ ư chí thiện

            Con đường Đại học, cốt tại làm sáng đức sáng
            tại làm cho dân nên mới
            tại dừng lại nơi chí thiện

            Các nho học xưa gọi ba điều ấy là ba cương mục của đại học.
            Đây, chúng tôi xin giải nghĩa thêm.

Đạo
            Đã gọi là đạo, nghĩa là đường, thì học là tri để mà hành, nghĩa là đi. Như vậy, chữ hành hóa ra chữ hạnh, cùng nghĩa như chữ đức, vì cũng nhắm đến chữ thiện.

I.– Minh minh đức
            Đây là bước đầu trên con đường đại học.
            Muốn cho sáng, cho rõ một vấn đề nào, một hành động nào trước, phải học hỏi để thực hành cho chuyên chí, như sách Trung dung dạy: Bác học – thẩm vấn – thận tư – minh biện – đốc hành – nghĩa là học cho rộng – hỏi cho rõ – suy cho kỹ – biện biệt cho rành – thực hành cho chu đáo.
            Làm cho sáng đức sáng, có ý nói cái đức bởi tính trời phú cho nguyên là sáng, vì vốn là hư linh bất muội, như bức gương dầu chưa đưa ra trước mặt trời vốn là trong sạch, không mờ ám. Nhưng hoặc vì tà thuyết làm cho mờ ám trí khôn, hoặc vì vật dục làm cho nhơ nhớp lòng, nên phải quét sạch mây mù để thấy trời xanh.
            Minh đức là của trời cho. Minh minh đức là công việc của người, của bậc đại học.

II.– Tân dân
            Mạnh tử có lời: Hiền giả dĩ kỳ chiêu chiêu, sử nhơn chiêu chiêu: Kẻ hiền lấy đức sáng của mình làm cho người khác cũng sáng.
            Kỳ chiêu chiêu là minh minh đức
            Sử nhơn chiêu chiêu là tân dân.
            Trước tối sau sáng cũng như trước cũ sau mới vậy. Và dầu trước đã mới rồi, sau cũng có thể còn mới và càng mới thêm, như chương thứ hai truyện Đại học thích hai chữ tân dân vậy:
            Cẩu nhựt tân, nhựt nhựt tân, hựu nhựt tân.
            Muốn mỗi ngày được mới, thì phải hằng ngày hằng mới, lại càng ngày càng mới.
            Thế tục chỉ biết Cách kỳ cựu chi vị tân (Đổi cũ gọi là mới), mà không biết Ôn cố nhi tri tân (Ôn cũ mà biết mới).
            Có cái mới mà muôn đời vẫn là mới và có cái cũ dầu một mai cũng đã cũ. Là cái mới của chữ thiện và cái cũ của bất thiện.
            Vậy muốn tân dân thì:
            Tiêu cực phải cởi bỏ bất cứ cái gì là mục nát, bất cứ cái gì không phải là chân, thiện, mỹ mới bày ra mặc dầu là học thuật hay kỹ nghệ mới lạ.
            Tích cực phải ôn lại nền học vấn xưa, duy trì lại và phát minh ra bất kỳ cái chi là chân-thiện-mỹ trong bảo tàng xưa, và mặt khác chỉ nên thâu nhập cái mới mà rõ là tốt, lành thật.
            Mới chuộng cũ vong, là cái tệ những người tân tiến – Xin đừng nói cựu học và tân học, nhưng chỉ nói như Khổng-phu-tử kim chi học và cổ chi học thì hơn.
            Tân dân! Làm cho dân Việt Nam nên mới không chỉ về hình thức thôi lại mới về tinh thần đạo đức nữa, ấy là công việc của bậc đại học. Xin sinh viên đại học phải hiểu chữ tân để đi đến hai chữ chí thiện.

III.– Chỉ ư chí thiện
            Dừng lại nơi chí thiện.
            Đi phải đến, đến thì dừng lại.
            Đi mãi mà không dừng lại đâu, là không đi đến đâu, thì không phải là cuộc hành trình, đó chỉ là cuộc phiêu lưu “bình tông vô định”, không gọi con đường đại học được.
            Con đường đại học cũng không phải đưa đến thiện thôi, phải đến chí thiện thì mới cân xứng. Chữ đại phải đòi cho được chữ chí.
            Hỏi chí thiện là gì? Có phải cái gì trừu tượng hay tuyệt đối, cao viễn nan hành, cao xa khó đi đến?
            Thì đây, Tăng tử chép truyện Đại học lại giải thích như sau:
            Vi nhơn quân chỉ ư nhân,
            Vi nhơn thần chỉ ư kính,
            Vi nhơn tử chỉ ư hiếu,
            Vi nhơn phụ chỉ ư từ,
            Dữ quốc nhơn giao chỉ ư tín.


            Thế thì: Chí thiện cho vua là nhân
            Chí thiện cho tôi là kính
            Chí thiện cho con là hiếu
            Chí thiện cho cha là từ
            Và Chí thiện cho người nầy với người nọ là tín.
            Đủ thấy chí thiện không phải là điều gì cao xa. Mỗi người theo địa vị mình, hoàn cảnh mình, phận sự mình, tùy nghi ứng biến mà chọn lấy cho mình; rồi cứ thẳng đường tiến bước. Tiến mãi phải tới. Ra sức đi, lực hành không thôi sẽ đến thánh hiền địa vị.
            Nơi khác (trong sách Luận ngữ) Tăng tử khuyến khích các sinh viên đại học nay rằng:
            Sĩ bất kha dĩ bất hoằng nghị: Nhiệm trọng nhi đạo viễn.
            Nhân dĩ vi kỹ nhiệm: Bất diệc trọng hồ?
            Tử nhi hậu dĩ: Bất diệc viễn hồ?


            Kẻ sĩ phải hoằng (độ lượng rộng và lâu dài) nghị (sức mạnh mà gánh vác).
            Vì lấy Nhân làm gánh: không phải là nặng sao?
            Và đến chết mới nghỉ: không phải là xa sao?
            Đàng xa là con đường đại học. Gánh nặng là chí thiện.
            Xin sinh viên nắm giữ hai chữ hoằngnghị của thầy Tăng tử, người đã chép truyện Đại học.


Sảng Đình J.M. Nguyễn Văn Thích
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #22 vào: 21/08/2016, 07:07:23 »
Đại Học | Số 3 [tháng 7/1958 | 136 trang]
TÍNH CÁCH KHẨN CẤP VÀ ĐIỀU KIỆN CỦA CÔNG CUỘC KHOÁCH TRƯƠNG XỨ VIỆT NAM
MỤC LỤC
LÊ TÀI TRIỂN |  NẠN NHÂN VÀ TỐ QUYỀN CỦA NẠN NHÂN TRONG MỘT TAI NẠN CÓ BẢO HIỂM |  3
ALAIN BIROU |  TÍNH CÁCH KHẨN CẤP VÀ ĐIỀU KIỆN CỦA CÔNG CUỘC KHOÁCH TRƯƠNG XỨ VIỆT NAM |  18
TRẦN VĂN TOÀN |  TRỞ LẠI VẤN ĐỀ TỰ DO VÀ VẤN ĐỀ HỢP LÝ |  33
HOÀNG THÁI LINH |  NHỮNG NÀNG TIÊN CỦA CHÚNG TA |  44
JEAN LACROIX |  TÌNH CẢM CÓ TỘI |  54
BỬU KẾ |  HAI CHỮ TRI KỶ VÀ BỘ LIỄU TRAI CỦA BỒ TÙNG LINH |  60
NGUYỄN TOẠI |  HÔN NHÂN TRONG LUẬT XƯA (tiếp theo) |  74
VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC |  93
NGUYỄN VĂN TRUNG |  NHÂN ĐỌC “ĐI TÌM MỘT CĂN BẢN TƯ TƯỞNG” CỦA NGHIÊM XUÂN HỒNG, ĐẶT VẤN ĐỀ GIAI CẤP LÃNH ĐẠO |  100
VÕ QUANG YẾN |  BURKHARD HEIM VÀ THUYẾT TRỌNG LỰC |  127
PHÙNG BÁ HUY |  VÀI NHẬN XÉT VỀ CUỐN PHIM “ĐỒNG RUỘNG MIỀN NAM” |  129
__________________________________________________________________________________________
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #23 vào: 21/08/2016, 08:21:38 »
NHÂN ĐỌC “ĐI TÌM MỘT CĂN BẢN TƯ TƯỞNG” CỦA NGHIÊM XUÂN HỒNG, ĐẶT VẤN ĐỀ GIAI CẤP LÃNH ĐẠO

            Gần đây, ông Nghiêm Xuân Hồng có xuất bản một cuốn khảo luận: “Đi tìm một căn bản tư tưởng”, ở dưới chua thêm “nhận thức luận”.(1) Đọc xong tôi nhận thấy trước khi phê bình cần phải thành thực khen ngợi những nỗ lực và thiện chí của ông Hồng dù không đồng ý với ông. Ở cái thời có những người còn là học sinh đã viết sách khảo luận hằng hai ba trăm trang, bằng cách ăn cắp gần toàn bộ tư tưởng trong sách người khác, như trường hợp cuốn khảo luận Kim-Vân-Kiều mà một độc giả đã tố cáo trong báo Tự Do, hay những người không chuyên, không dạy triết lý, viết triết lý vài chục trang như tiểu thuyết ba xu ngày xưa để kiếm ăn, có những cuốn sách như của ông Nghiêm Xuân Hồng thật là hiếm hoi, và đáng khâm phục.
            Qua những tác phẩm của ông, tôi nhận thấy ông Hồng có một tham vọng thật lớn lao: muốn nhìn bao quát tư tưởng nhân loại, từ xưa đến nay, từ Đông sang Tây, để xác định một căn bản tư tưởng, đồng thời cũng nhằm một chủ đích rõ rệt: coi căn bản tư tưởng đó như một lý thuyết tranh đấu, chính trị, xã hội cho thời đại ta, nghĩa là áp dụng chung cho toàn thế giới và riêng cho Việt Nam.
            Đó là một việc làm hết sức quan trọng và cấp bách vì liện hệ đến sự sống còn của mỗi người chúng ta, của dân tộc, nhân loại. Nhưng chính vì tính cách quan trọng đó mà chúng ta cần thận trọng khi nhận định, tìm một hướng đi…
            Mọi quả quyết thiển cận, vội vã có thể đưa lịch sử vào những con đường bế tắc, bại vong. Muốn tránh những sai lầm lịch sử, cần gây một bầu không khí khảo luận tự do và sâu rộng về vấn đề trên. Vấn đề đó là: “Trong tình thế hiện tại, trước cuộc tranh chấp Tư bản Cộng sản, đâu là con đường thoát và con đường thoát đó phải đặt trên một cơ sở lý thuyết nào. Trong hoàn cảnh Việt Nam vừa thoát khỏi chế độ phong kiến và hiện nay một nửa là Cộng sản, nếu không muốn trở lại phong kiến và theo Cộng sản, phải có một đường lối tranh đấu gì và đặt trên một căn bản tư tưởng nào.”
            Ông Hồng đã đưa ra một lập trường. Tôi không đồng ý với lập trường đó, nhưng tôi rất phân vân, khi có ý định phê bình quan điểm của ông Hồng vì tôi chưa có dịp trình bày lập trường riêng, nên e rằng lời phê bình của mình sẽ có tính cách tiêu cực, chỉ trích suông. Nhưng nghĩ đi nghĩ lại, tôi thấy mình có thể, nhân đọc một cuốn sách, đặt vấn đề sẽ đưa đến những phân tách lập trường của mình sau này. Ngoài ra tôi mong rằng những nhận xét của tôi sau đây sẽ được ông Nghiêm Xuân Hồng trả lời lại và được các bạn độc giả tham gia góp ý kiến để gây thành một bầu không khí khảo luận đứng đắn, xây dựng.

***

            Trước khi đưa ra những nhận xét phê bình, tôi xin trình bày quan điểm của tác giả về vấn đề trên.
            Chủ đích của ông Hồng là tìm một căn bản tư tưởng cho hoạt động xã hội bằng cách phê bình tư tưởng người xưa.
            Theo tác giả, tất cả tư tưởng nhân loại từ xưa đến nay, từ Đông sang Tây đều có thể xếp vào trong hai chủ nghĩa Duy tâm và Duy vật, thêm vào đó, có chủ nghĩa hiện sinh (existentialisme) ở Âu châu hiện nay.
            Sau khi đã trình bày một cách sơ lược mấy học thuyết đó, tác giả phê bình quan niệm duy tâm, duy vật là nhất nguyên (monisme), “lối lập luận đôi khi tương tự, chỉ khác nhau ở một điểm là một đằng lấy Tâm, một đằng lấy Vật làm thực thể tuyệt đối” và chủ nghĩa hiện sinh là nhị nguyên (dualisme). Về duy vật, duy tâm, căn cứ vào những kết quả khoa học hiện đại đã thu lượm được, ông trách hai chủ nghĩa đó có tính cách phản khoa học vì chỉ là quả quyết hàm hồ, không căn cứ vào thực nghiệm, và tính cách phản biện chứng vì biện chứng mâu thuẫn với mọi quan niệm nhất nguyên về nguồn gốc và cách diễn tiến của sự vật.
            Về chủ nghĩa hiện sinh, ông xác nhận giá trị những nỗ lực của khuynh hướng này đã muốn vượt quan niệm thô thiển của duy tâm duy vật, đề ra một quan niệm nhị nguyên về người và vạn vật, nhưng ông chê phái hiện sinh đã “lầm lẫn ở chỗ chỉ chú trọng tới thành phần phi lý trong chủ quan con người và phế bỏ gần như hoàn toàn thành phần duy lý”, do đó, không thể mặc một giá trị phổ biến làm căn bản chung cho mọi người.
            Sau đó, tác giả trình bày thái độ nhận thức của mình.
            Thái độ đó chỉ là căn cứ vào khoa học, nghĩa là vào sự vật hiện hữu có thể quan sát, chứng nghiệm được để tìm hiểu những “thành phần cấu tạo và ấn định những luật tắc biến chuyển của các sự vật”, mà không đặt vấn đề bản chất và cứu cánh.
            Nói cách khác, đó là thái độ của nhà bác học, chỉ căn cứ vào sự kiện (des faits), không phải thái độ triết lý, đặt vấn đề nguồn gốc, cứu cánh sự vật, sự kiện. Ví dụ: Nước là một sự kiện, nhà khoa học chỉ tìm hiểu cách cấu tạo, biến thể của nó thôi và không đặt câu hỏi: Nước tự nó có hay do ai tạo nên; nước để làm gì v.v…
            Tại sao chỉ phải căn cứ vào khoa học, vì khoa học đặt trên lý trí, nghĩa là bao hàm một cơ sở phổ biến, ai ai cũng có thể chấp nhận được.
            Vậy căn cứ vào những kết quả của khoa học hiện đại, và đứng trên lập trường của nhà khoa học, tác giả rút ra được hai nhận xét căn bản làm nguyên lý cho thái độ nhận thức của ông.
            A.– “Khoa học và nền nhận thức nhân loại ngày nay đã tiến tới chỗ công nhận quan niệm nhị nguyên làm tánh cách thiết yếu của mọi sự vật” trang 135.
            B.– “Quan niệm nhị nguyên thiết yếu không phải là một triết trung chủ nghĩa (éclectisme) mà trái lại, là một quan niệm triết học gắn liền với tư tưởng biện chứng” trang 167.
            Từ hai nhận xét căn bản đó, ông Hồng chứng minh rằng những khái niệm về vật chất, tinh lực, lượng tử, ba động, liên tục và gián đoạn, duy lý và phi lý, tất định và vô định v.v… đều là những ý niệm vừa đối lập vừa bổ sung cho nhau, xác định cách cấu tạo, vận chuyển của sự vật. “Nói cách khác, khoa học đã phát huy thành một quan niệm nhị nguyên làm tánh cách thiết yếu cho mọi sự vật” trang 142.
            Quan niệm nhị nguyên đó được chứng nghiệm trong phạm vi khoa học thiên nhiên như vật-lý-hóa, đồng thời trong phạm vi khoa học nhân văn, về con người như sinh, tâm lý học… và sau cùng ngay cả trong phạm vi lịch sử, lãnh vực xã hội…
            Sau khi đã chứng minh rằng Quan niệm nhị nguyên là căn bản nhận thức và hơn nữa, quan niệm nhị nguyên đó sẽ là biện chứng, ông Hồng sang phần thứ hai của cuốn sách. Trong phần này, ông Hồng trình bày biện chứng pháp theo Hegel, Marx, rồi phê bình những điểm sai nhầm của Marx khi áp dụng biện chứng vào việc nghiên cứu diễn tiến lịch sử. Trước hết, biện chứng, theo ông Hồng, không thể hợp với một quan niệm nhất nguyên như duy vật, nhưng chỉ phù hợp với một quan niệm nhị nguyên thôi. Sau đó ông Hồng chỉ trích Marx không “ý thức được rõ rệt quan niệm về “Chu kỳ biện chứng” nên không thể xác định được đứng đắn thực chất và vai trò của mỗi thời kỳ, mỗi giai cấp trong một chu kỳ biện chứng”. Theo ông Hồng, “có hai chu kỳ biện chứng, một chu kỳ siêu hình phát triển theo đời sống thô sơ hoặc du mục đời thượng cổ, hay nông nghiệp thời trung cổ đượm mầu sắc thần bí và tôn giáo; còn chu kỳ duy lý phát sinh từ đời sống, kỹ nghệ thương mãi cận đại và hiện đại phân ảnh rõ rệt của nền khoa học duy lý do Descartes khởi xướng”.
            Marx nhầm lẫn ở chỗ đã lấy những nhận xét về chu kỳ duy lý để cắt nghĩa những vật đã xảy ra trong chu kỳ siêu hình.
            Vì không nhận định được sự kiện chu kỳ, nên Marx đã “tiến tới chỗ kết luận chủ quan và gán lầm cho giai cấp vô sản nhiệm vụ xây dựng tổng hợp về về lịch sử” trang 199. Vì theo ông Hồng, trong chu kỳ duy lý, Tư bản là chính đề, vô sản là phản đề, nên vô sản không thể thực hiện được nhiệm vụ ở tổng-hợp-đề; giai cấp đảm nhận việc xây dựng tổng-hợp-đề lịch sử tất nhiên phải là tầng lớp tiểu tư sản.
            Đó là một kết luận thứ nhất: Trong quá trình diễn tiến của lịch sử thế giới, tầng lớp tiểu tư sản sẽ đảm nhận vai trò tổng-hợp-đề lịch sử mà vô sản đã tự gán cho mình.
            Kết luận thứ hai: Nhìn quá trình diễn tiến lịch sử trong hoàn cảnh Việt Nam, ông Hồng cũng thấy rằng trong chu kỳ duy lý, chính đề là sự thống trị của tư bản đế quốc Pháp, phản đề là chính quyền Cộng sản miền Bắc, và hợp đề sẽ là “Chính quyền do trí thức tiểu tư sản lãnh đạo!
            Tại sao lại trí thức tiểu tư sản. Vì theo ông Hồng, đứng về phương diện nhận thức, họ là tầng lớp độc nhất có thể hiểu được “một quan niệm triết học nhị nguyên về con người để đảm đang nhiệm vụ kiến tạo xã hội tổng-hợp-đề” trang 209; còn đứng về phương diện những yếu tố nội tại của con người, “con người tiểu tư sản có đủ khả năng hơn cả để lãnh đạo một công cuộc kiến tạo có giá trị”, vì họ không giàu quá, không nghèo quá, nên dễ dàng thực hiện một phân phối quân bình, hơn nữa, họ là tầng lớp đông đảo nhất, chiến đại đa số trong xã hội (80-90%!!), rồi họ còn là người chuyên môn lãnh đạo các cuộc cách mạng kể cả cách mạng vô sản, sau cùng họ là những người có thể đồng hóa quyền lợi của mình với quyền lợi của dân tộc. Đó là những lý do biện chứng cho chủ trương giai cấp lãnh đạo do trí thức tiểu tư sản theo ông Nghiêm Xuân Hồng, được đặt trên một căn bản tư tưởng vững chắc là quan niệm nhị nguyên biện chứng!

***

            Những nhận xét sau đây không nhắm vào những chi tiết nhỏ mà tác giả đã nhầm lẫn vì vô ý hay chưa đủ rõ ràng (sansnuances) để tránh cái cảm tưởng về một thái độ phê bình “bới lông tìm vết, bới bèo ra bọ”. Tôi chỉ nhằm phê bình những nét lớn những nhận định căn bản của tác giả về vấn đề lập trường, phương pháp nghiên cứu và nội dung cuốn sách.
            Hai cảm tưởng lớn của tôi sau khi đọc sách là sự dùng danh từ hỗn độn (confusion des mots) như danh từ duy tâm và nhị nguyên và nhất là thiếu hệ thống mạch lạc. Hai thiếu sót lớn lao đó làm mất hết giá trị chứng minh của một cuốn sách viết ra để trình bày và thuyết phục người đọc.
            Đầu đề cuốn sách là “Đi tìm một căn bản tư tưởng” và đó sẽ là một nhận thức luận. Vậy ý định của tác giả thật rõ rệt: phê bình những thái độ nhận thức về người, vũ trụ của người xưa, để đặt một căn bản mới vượt những khó khăn, thiếu sót, những thái độ cũ. Theo ông Hồng, căn bản đó là khoa học. Được lắm, nhưng đáng lẽ sách của ông Hồng phải dừng lại ở đó mới hợp lý; nhưng ông Hồng đã chuyển sang vấn đề khác không có liên lạc gì với căn bản nhận thức của ông Hồng đưa ra, là vấn đề trí thức tiểu tư sản. Dưới đây, tôi sẽ chứng minh rằng không có một liên lạc luận lý (liaison logique) nào cả giữa một căn bản tư tưởng đặt trên khoa học và một giai cấp xã hội.
            Ở trang 130, tác giả xác định phương pháp nghiên cứu của mình là “một phương pháp lấy ngay xuất phát điểm ở những sự vật hiện hữu, căn cứ ngay trên những sự vật đó để quan sát, để tìm rõ những trạng thái, những thành phần cấu tạo, và ấn định những luật tắc biến chuyển cái sự vật. Như thế nó chỉ là muốn đề cập tới vấn đề thành phần và luật tắc tiến hóa của sự vật, và gạt bỏ ra ngoài vấn đề bản chất và cứu cánh”.
            Nói cách khác, ông Hồng chỉ nhận thái độ của nhà khoa học, căn cứ vào sự kiện có thực để quan sát nghiên cứu và chỉ công nhận một chân lý khoa học khi có thể chứng nghiệm được.
            Nhưng sau khi trình bầy những kết quả thu lượm được của khoa học hiện đại về cách cấu tạo và vận chuyển sự vật, đứng trên quan điểm của nhà khoa học, ông đã chuyển sang thái độ triết lý khi ông coi những kết quả đó như một cắt nghĩa bản tính sự vật và hơn nữa làm ý thức hệ (idéologie) cho một giai cấp xã hội. Trong phần thứ hai, trình bày biện chứng pháp và nhận định về lịch trình diễn tiến của lịch sử, ông đã đi đến những kết luận về sự lãnh đạo của giai cấp trí thức tiểu tư sản là đông đảo nhất và quyền lợi phù hợp với quyền lợi dân tộc v.v… Vậy tác giả đã căn cứ vào sự kiện gì để chứng minh những quả quyết vu vơ đó?
            Thái độ quả quyết không căn cứ vào chứng nghiệm có còn phải là một thái độ khoa học không?
            Bây giờ ta trở lại phần thứ nhất, phần trình bầy và phê bình các chủ nghĩa duy tâm, duy vật, hiện sinh để đi tới một nhận thức luận căn cứ vào khoa học.
            Trong phần này, tác giả đã lẫn lộn khi dùng những danh từ duy tâm và nhị nguyên.
            Trước hết là danh từ Duy tâm, một danh từ phổ biến, nhưng lại rất mơ hồ, nên cần phải xác định đúng nội dung của nó và nhất là cần nêu lên vấn đề gì đặt ra để có một giải pháp Duy tâm.
            Ông Hồng chia lịch sử tư tưởng thế giới làm hai phe: duy tâm và duy vật. Bên duy tâm, ông xếp tất cả những học thuyết lớn Đông phương (Phật, Lão, Khổng) và những triết lý từ Platon đến Hegel. Thiết tưởng chia lịch sử theo lối Mác-xít như vậy là quá đơn giản vì một học thuyết Thomas thoát thai từ Kitô giáo không giống triết lý một Platon hay một Hegel.
            Ông Hồng định nghĩa Duy tâm là những triết học coi “uyên nguyên vũ trụ này là do một thực thể duy nhất, vô hình vô ảnh, không sinh không diệt, ở ngoài không-thời-gian, không thể thức giác được bằng ngũ quan con người, có ngoài và có trước vật chất, và phát sinh ra vật chất cùng muôn vàn hiện tượng trong cõi đời này. Thực thể đó, Phật học gọi là Tâm, Chân như hoặc Như lai tạng tánh, Balamôn giáo gọi là Brahma, Khổng học gọi là Thái cực, Lão học gọi là Đạo, Cơ đốc giáo gọi là Chúa trời, Platon gọi là ý niệm, Schopenhauer gọi là Nghị lực sinh tồn, Hegel gọi là Ý tưởng tuyệt đối, Bergson gọi là Đà sống” trang 18.
            Như thế là giản dị nhưng lại lẫn lộn hết. Qua định nghĩa của ông Hồng, người ta nhận thấy hai vấn đề khác nhau mà ông Hồng đã ghép vào làm một: vấn đề nguồn gốc sự vật, hay bản thể, và vấn đề nhận thức, nghĩa là lãnh hội nguồn gốc đó. Vậy mà những thuyết ông Hồng gán cho danh từ Duy tâm, không đồng ý nhau về hai vấn đề đó; có thuyết coi bản thể có thể lãnh hội bằng lý trí, có thuyết không công nhận ngũ quan có thể đạt tới được, mặt khác, có thuyết cho rằng có bản thể, vật thể (l’être) dù có hay không có nhận thức tư tưởng lãnh hội, thuyết đối lập lại chủ trương chỉ có bản thể, sự hiện hữu của vật thể nếu có tư tưởng lãnh hội…
            Như thế, có lẽ phải xác định lại những danh từ vẫn thường dùng để chỉ định những học thuyết trên.
            Khi nói về vấn đề nguồn gốc sự vật (problème de l’être), sẽ có hai thuyết, một thuyết coi tinh thần là nguồn gốc, thuyết đối lập coi vật chất. Ta gọi là duy linh (spiritualisme) và duy vật.
            “Người ta gọi là Duy linh, tất cả những học thuyết công nhận tinh thần độc lập và cao hơn vật chất, hay sâu hơn nữa, coi tinh thần là nguồn gốc mọi sự”.(2)
            Bây giờ nếu hỏi: Làm thế nào để biết được vật thể (l’être) nguồn gốc sự vật đó? Tức là đặt vấn đề nhận thức. Ở đây có hai lập trường: duy tâm và duy thực (idéalisme et réalisme).
            “Duy tâm là khuynh hướng triết lý chủ trương giản lược mọi hiện hữu vào tư tưởng, chữ tư tưởng hiểu theo nghĩa rất rộng của nó (như theo Descartes chẳng hạn). Như thế, duy tâm đối lập với duy thực, và tóm tắt, với Vật-thể-học (ontologie) vẫn công nhận một hiện hữu độc lập khỏi tư tưởng”.(3)
            Vậy duy tâm là học thuyết coi rằng mọi sự chỉ có, hiện hữu (exister) nhờ tư tưởng. Ngoài tư tưởng không có hiện hữu nào biệt lập. Nói cách khác, vạn vật vũ trụ chỉ có khi tôi biết nó, suy tưởng nó. Trái lại duy thực, tuy cũng công nhận rằng lý trí, tư tưởng có thể đạt tới vật thể (être) nhưng vật thể tồn tại, độc lập, nghĩa là dù ta có biết hay không, vũ trụ, vạn vật vẫn có, vẫn hiện hữu, không lệ thuộc vào tư tưởng.
            Còn vấn đề: sự hiểu biết của ta ở đâu mà ra, do suy tưởng hay kinh nghiệm đời sống? Sẽ có hai lập trường gọi là duy lý và duy nghiệm. Duy lý “chủ trương mọi sự hiểu biết đều do những nguyên tắc không thể chối cãi tiên nghiệm, hiển nhiên”(4) nghĩa là sự hiểu biết do suy tưởng căn cứ trên những nguyên tắc tiên thiên không cần kinh nghiệm đời sống, trái lại duy nghiệm cho rằng mọi hiểu biết đều do kinh nghiệm; ngay cả những nguyên tắc cũng do kinh nghiệm tạo nên, không có gì có trước kinh nghiệm cả (duy nghiệm như thuyết của Hume, duy lý như Descartes).
            Nếu phân biệt như vậy, người ta nhận thấy có một tương quan giữa duy linh và duy tâm, mà không phải là hoàn toàn giống nhau. Ta có thể nói, mọi học thuyết duy tâm bó buộc phải là duy linh, nhưng ngược lại, mọi học thuyết duy linh không cốt yếu phải là duy tâm, nếu duy linh coi sự hiện hữu của vật thể (l’être) biệt lập với sự nhận thức, với tư tưởng.
            Một học thuyết như của Thánh Thomas là duy linh nhưng không phải duy tâm, trái lại là duy thực về phạm vi nhận thức. Hegel vừa duy linh vừa duy tâm. Còn Platon, người ta vẫn gọi là duy tâm (idéaliste) vì ông chỉ coi lý giới là chân thực; nhưng như thế là hiểu lầm lớn; Platon thực ra là duy thực (réalisme intellectualiste). Vì ông công nhận sự hiện hữu của một lý giới độc lập, vẫn có đấy, mặc dầu không có tư tưởng nhân loại nào đạt tới để chiêm ngưỡng. Sự hiện hữu ở ngoài tư tưởng, không lệ thuộc vào tư tưởng.
            Nói rõ hơn: Platon duy linh vì đã coi nguồn gốc sự vật là lý giới, nhưng trên phạm vi nhận thức, ông là duy thực vì coi thực tại lý giới vẫn có hiện hữu mà không lệ thuộc vào tư tưởng con người.
            Về duy vật, rất tiếc là tác giả đã không cho độc giả thấy điều gì mới mẻ ngoài những điều đã được nghe nhiều rồi trong phần trình bày cũng như phê bình. Nhưng có một điểm quan hệ mà tôi thiết tưởng ông đã nhận định không đúng khi ông nói “Đứng trên phương diện triết học nhận thức mà nói, lãnh vực duy tâm càng huyền ảo phong phú bao nhiêu thì lãnh vực của chủ nghĩa duy vật càng thiển cận và nghèo nàn ngần ấy” trang 63. Ông Hồng cho rằng Marx không có một nhận thức luận hay chỉ có một vài nhận xét sơ sài lập lại của Engels là một ngộ nhận rất lớn làm cho ông không nhìn thấy cái đặc điểm của Marx về vấn đề nhận thức.
            Theo Marx, tất cả triết học từ xưa đến Marx đều là duy tâm, (ông Hồng cũng nhận như vậy); và duy tâm nghĩa là đã chỉ coi vấn đề triết học hoàn toàn thuộc phạm vi nhận thức. Triết học là ý hướng nhận thức về cuộc đời nhưng lại coi cuộc đời đó như một ý niệm trừu tượng, tách khỏi nội dung đích thực của nó là lịch sử. Triết học bàn về con người, nhưng con người đó lại được quan niệm như một thực thể bất biến, phổ quát, không phải trong hoàn cảnh lịch sử thiết thực của nó. Do đó triết học cổ điển, theo Marx, là một nỗ lực chỉ nhằm cắt nghĩa hay giải quyết những vấn đề triết học bằng tư tưởng, nghĩa là tách khỏi đời sống, và vì thế không giải quyết được gì hết. Triết học ly dị với đời sống. Vậy triển vọng của Marx là muốn giải quyết những vấn đề cổ điển triết học bằng cách thực hiện nội dung đích thực của nó. Nói cách khác, thực hiện triết học bằng cách tiêu diệt triết học lý thuyết ly dị với đời sống hằng ngày.
            Như thế vấn đề triết học không đặt ra hoàn toàn trong lãnh vực nhận thức, nhưng trong lãnh vực thực tiễn, hoạt động xã hội mà nhận thức phải gắn liền với nó. Ý tưởng căn bản của Marx là khái niệm Tri-hành (Praxis).
            Marx chỉ trích Hegel hoàn toàn trừu tượng. Quá trình tiến triển của tinh thần mà Hegel trình bày trong “Phénoménologie de l’Esprit” là một tư tưởng được xây dựng hoàn toàn tách biệt khỏi những điều kiện kinh tế, lịch sử đích thực của nó.
            Luận lý của Hegel “hoàn toàn lãnh đạm với mọi điều kiện thiết thực, do đó hoàn toàn huyền ảo; đó là một tư tưởng phóng thể (entaüsserle aliénée) trừu tượng hóa thiên nhiên và con người cụ thể, nghĩa là tư tưởng trừu tượng”.(5)
            Đến Fuerbach mà Marx còn chê là duy vật lý thuyết. Cả hai cùng chủ trương vô thần. Nhưng theo Marx, nguồn gốc phóng thể tôn giáo (aliénation religieuse) là nghèo khổ kinh tế do một chế độ gây nên, còn Fuerbach cho là một nguyên nhân tâm lý, do sự thèm khát hạnh phúc tuyệt đối.
            Marx chỉ trích Fuerbach đã không nhìn thấy nguyên nhân căn bản của phóng thể tôn giáo nên cũng không thấy giải pháp chấm dứt hiệu quả phóng thể tôn giáo bằng cách lật đổ chế độ xã hội bóc lột đã tạo ra tôn giáo như một lối thoát ly giả hiệu, như một an ủi.
            Fuerbach và Marx khác nhau ở chỗ Fuerbach tin rằng chỉ cần chỉ trích tôn giáo là có thể đả phá, giải quyết được vấn đề tôn giáo, Marx cho rằng chỉ cần lật đổ chế độ kinh tế đã sinh ra tôn giáo, tức khắc tôn giáo sẽ bị tiêu ma, không cần chỉ trích vô ích. Fuerbach cũng duy vật vô thần, nhưng trừu tượng cắt nghĩa tôn giáo như một thái độ tâm lý siêu hình, không dính líu gì với điều kiện xã hội. Trái lại Marx bảo phải đặt con người vào thực tại kinh tế lịch sử, hoàn cảnh xã hội để hiểu nó và biến đổi nó.
            Đó là ý nghĩa câu: “Tất cả các triết gia từ xưa đến nay chỉ cắt nghĩa vũ trụ thôi, vấn đề thực ra là phải biến đổi vũ trụ”.
            “Vấn đề tìm biết xem tư tưởng nhân loại có thể đạt tới chân lý khách quan không phải là một vấn đề thuộc phạm vi lý thuyết, nhưng là một vấn đề thực tiễn. Chính trong thực tiễn mà con người phải chứng minh chân lý, nghĩa là thực tại và năng lực, bên này tư tưởng. Những cuộc tranh luận về tư tưởng là thực thể hay không phải là thực thể, tách khỏi thực tiễn, là hoàn toàn có tính cách kinh viện”, nghĩa là cãi nhau suông.(6)
            Như thế chân lý không còn phải một thực tại trừu tượng, bất biến, tuyệt đối, ta có thể đạt được bằng suy luận, chiêm ngưỡng, nhưng là một sáng tạo do những nỗ lực tranh đấu xã hội, do hành động (Praxis). Triết lý gắn liền với sống, bắt đầu từ đời sống và hướng dẫn đời sống.
            Sự nhận thức gắn liền với đời sống là biện chứng, nghĩa là Tri hành phối hợp trong một vận chuyển tiến diễn bằng cách vượt mâu thuẫn – đưa đến những cấp bậc cao hơn, tiến bộ hơn. Tư tưởng đi từ thực tế, cụ thể đến cụ thể bằng trừu tượng. Tư tưởng biện chứng vì chính thực tại khách quan cũng biện chứng.
            Do đó tư tưởng biện chứng giải quyết những mâu thuẫn đã sinh ra vì đã đặt trong lãnh vực lý thuyết trừu tượng:
            “Chỉ ở trong tình trạng xã hội, thuyết chủ quan cũng như thuyết khách quan, duy linh cũng như duy vật, hoạt động và thụ động đều mất tính cách đối lập và không tồn tại như những sự kiện đối lập”.(7)
            Không còn mâu thuẫn tâm vật, ngoại giới nội giới, lý thuyết và hành động vì “Xuất hiện như một chủ nghĩa tự nhiên hoàn toàn, Cộng sản là một nhân bản. Cộng sản chấm dứt mâu thuẫn giữa người với người, giữa đời sống và bản thể, giữa khách thể và quyết thể (affirmation de soi), giữa tự do và tất yếu, giữa cá nhân và đoàn thể. Cộng sản giải quyết mầu nhiệm lịch sử và biết mình giải quyết được”.(8 )
            Về chủ nghĩa hiện sinh, ông Hồng cũng đưa ra một nhận xét như vậy: “Về phương diện triết lý nhận thức, sự khiếm khuyết của quan niệm hiện sinh đã quá rõ rệt, vì sự nghiên cứu sơ lược về phần chủ quan con người đã chứng tỏ rằng cuộc sống thường hằng của mỗi cá nhân đều do thành phần lý trí quy định” trang 127.
            Tôi thú thật rất lấy làm ngạc nhiên vì nhận xét đó. Những người quen thuộc với tư tưởng chủ nghĩa hiện sinh đi từ Kierkegaard qua Heidegger, Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty (không hiểu tại sao tác giả lại chú thích chỉ nói đến Sartre) đều nhận rằng vấn đề nhận thức cũng vẫn là vấn đề căn bản trong tư tưởng hiện sinh, chỉ khác một điều là phong trào hiện hữu đặt vấn đề nhận thức trong một viễn tượng hoàn toàn mới mẻ. Căn cứ vào những khám phá của hiện tượng luận do Husserl sáng lập qua những khái niệm căn bản như ý-hướng-tính, bản thể trực quan, đời sống sơ khai (lebenswelt v,v), phong trào hiện hữu đã trình bày một quan niệm linh động, biện chứng, toàn diện về vấn đề nhận thức,(9) mà đặc điểm là nhấn mạnh vào tính cách lịch sử, hay sử tính (historicité) của chân lý, đồng thời coi con người toàn diện (l’homme dans sa totalité) là khả năng nhận thức, không phải chỉ có lý trí.
            Do đó, ý nghĩa phong trào hiện hữu là một phản ứng lại các chủ nghĩa duy lý về vấn đề chân lý, coi việc nhận thức là hoàn toàn công cuộc của lý trí. Cái khuyết điểm lớn của duy lý là đã giản lược cuộc đời toàn diện vào cuộc đời nhận thức.
            Vậy đã phủ nhận tính cách chuyển biến sống động của đời sống. Trần gian chỉ còn là những tương quan luận lý, khô khan, bị bóc hết ý nghĩa một trần gian cho con người lo lắng, tự do, sáng tạo… Phong trào Hiện hữu phủ nhận độc tài lý trí trong công cuộc nhận thức về ý nghĩa cuộc đời, không phải chối bỏ hoàn toàn giá trị lý trí, nhưng đặt đúng chỗ của nó trong một viễn tượng toàn diện. Duy lý nhầm không phải đã sử dụng lý trí để tìm Chân lý, nhưng là đã chỉ dùng lý trí mà thôi. Nhưng đã rõ con người không phải chỉ là lý trí, một khía cạnh hoạt động của con người toàn diện. Vậy muốn đạt tới chân lý phải vận dụng mọi khả năng trong đó có lý trí. Như thế, người ta hiểu tại sao phong trào hiện hữu đề cao cái phi lý trong ý nghĩa chống lại cái lý hẹp hòi trừu tượng của ý niệm, để chỉ định những khía cạnh sống động khác không thể hệ thống hóa được. Có những thực tại vượt cái lý, nghĩa là không thể lãnh hội bằng ý niệm được như cái thế giới bản năng, cái siêu lý (tình cảm, Thượng đế v.v.).
            Vậy ý nghĩa lịch sử của phong trào hiện hữu là một nỗ lực khám phá cái phi lý hiểu theo nghĩa tích cực, trong triển vọng nhắm đạt tới Chân lý toàn diện như Merleau-Ponty đã nói: “Nhiệm vụ thời đại ta là khai thác cái phi lý và đặt nó vào cái lý mở rộng”.
            (Il inaugure la tentative pour explorer l’irrationnel et l’intégrer à une raison élargie qui reste la tâche de notre siècle.)(10)
            Tôi còn rất thắc mắc về danh từ Nhị nguyên mà ông Hồng đã dùng. Nếu tôi không nhầm, thì ông Hồng muốn phê bình những chủ nghĩa duy tâm (từ nay hiểu là duy linh) và duy vật mà ông coi là những thuyết nhất nguyên (monisme), nghĩa là sai nhầm, thiển cận để đi tới một quan niệm nhị nguyên (dualisme) về nguồn gốc sự vật.
            Vậy chắc ở đây ông Hồng chấp nhận một thuyết nhị nguyên, như là một thái độ siêu hình. “Nhị nguyên là một học thuyết, trong một vấn đề nhất định, công nhận hai nguyên tắc không thể giản lược vào nhau được như Tự nhiên và Thánh sủng (nature et grâce), đam mê và tự do… và về siêu hình, học thuyết công nhận hai nguyên lý sự vật không thể giản lược vào nhau (irréductibles) như ý tưởng, sự Thiện, và Vật trong Platon”.(11)
            Nhưng trong đoạn trình bày thái độ nhận thức của mình, ta lại thấy tác giả xác định thái độ nghiên cứu là một thái độ khoa học thực nghiệm của nhà bác học như tôi đã nói trên (trong sách trang 130) đồng thời cũng căn cứ vào tinh thần thực nghiệm đó, tác giả trình bày những kết quả của khoa học hiện đại thu lượm được về vật lý học.
            Những kết quả đó đưa đến một quan niệm động, biện chứng về vật lý đối lập với quan niệm tĩnh của vật lý học cổ điển.
            Ví dụ: vật chất gồm cả hai yếu tố: làn sóng (onde) và phân tử (corpusculairè) và cách diễn tiến, vận chuyển của nó là một vận chuyển biện chứng phối hợp khía cạnh lượng gián đoạn với lượng liên tục (quanta discontinus, continus) khía cạnh tất yếu và cố định, hữu lý và phi lý v.v…
            Trong quan niệm biện chứng đó, không một yếu tố nào tự lập tự mãn nhưng trái lại đòi hỏi trao đổi, được bổ túc. Tính cách đối thoại, bổ túc bao hàm tính cách tạm thời, không bao giờ hoàn toàn, luôn luôn cần phải tiến lên cái hoàn toàn trong một quá trình hủy thể (négativité) và do đó cắt nghĩa sự tiến bộ khoa học…
            Nhưng theo thiển ý, đây là điều lầm lẫn của tác giả. Khoa học hiện đại, đứng ở quan điểm thực nghiệm, nghĩa là trong lãnh vực vật chất, hiện tượng, nhận thấy rằng vật chất cấu tạo và vận chuyển có tính cách biện chứng đối thoại, bổ sung, vì không một yếu tố nào của thực tại vật chất là tuyệt đối, tự tại trái lại phải ở trong một toàn thể (totalité) như một yếu tố cần được bổ túc. Tính cách bổ sung, biện chứng của những yếu tố cấu tạo vật chất đó gọi là tính cách nhị nguyên (dualité).
            Ông Hồng đã nhầm tính cách nhị nguyên với thuyết nhị nguyên (dualisme). Nhị nguyên thuyết là một thái độ siêu hình, nghĩa là không thể chứng nghiệm được, thuộc về vấn đề bản thể, nguồn gốc sự vật, và chủ trương bản thể đó là gồm hai nguyên lý đối lập nhau. Còn tính cách nhị nguyên là sự đối lập bổ sung những yếu tố của một sự vật, về phạm vi khoa học ở đây, là vật chất, nghĩa là tính cách bổ túc ở trong chính vật chất chứ không phải sự đối lập bổ túc của hai thực thể (như tinh thần và vật chất). Khi khoa học nói: khía cạnh phần tử bổ túc cho khía cạnh làn sóng, có nghĩa là hai yếu tố đó đối lập và bổ túc nhau ở trong vật chất, do đó có thể gọi là có tính cách nhị nguyên; nhưng khoa học không đặt vấn đề bản tính của sự vật (thuộc siêu hình) và cũng không xét đến những thực tại khác (tinh thần) vì chỉ giới hạn việc nghiên cứu ở trong phạm vi vật chất thôi.
            Tuy không phải bảo nhà khoa học chối không có những thực tại khác ngoài vật chất. Nhưng một phương pháp luận (méthodologie) lành mạnh đòi hỏi ý hướng khoa học chỉ có thể hoạt động hiệu quả trong phạm vi vật chất mà không bao hàm một thái độ triết lý khi nói: Chỉ có cái gì “quan sát thí nghiệm mới là chân thật”.
            Vậy đã rõ, với nhà khoa học, không thể đặt vấn đề nhị nguyên thuyết được, nghĩa là nhà khoa học không xét đến vấn đề nguồn gốc sự vật là do hai thực tại đối lập bổ túc hay do một thực tại độc nhất, vì với ông, ông chỉ biết có vật chất (dĩ nhiên là theo phương pháp luận thôi) và rõ hơn nữa, về vật chất ông cũng không đi tìm hiểu bản thể vật chất, nhưng chỉ quan sát cách cấu tạo và vận chuyển của nó, và do sự quan sát đó, khoa học hiện đại nhận thấy sự cấu tạo và vận chuyển của vật chất có tính cách đối lập bổ sung, nghĩa là nhị nguyên tính.

***

            Sự chuyển dịch từ thái độ triết lý sang thái độ khoa học, rồi lại trở về thái độ triết lý làm cho lập luận của tác giả mất hết mạch lạc. Sau khi trình bày duy tâm duy vật, tác giả đứng trên quan điểm khoa học phê bình hai triết lý đó, rồi tác giả lại coi những kết quả của thái độ khoa học làm cơ sở cho thái độ triết lý của tác giả ở kết luận: Tính cách nhị nguyên của vật chất trong khoa học hiện đại, đã biến thành nhị nguyên thuyết, căn bản tư tưởng của tác giả và trí thức tiểu tư sản.
            Tôi thiết nghĩ rằng tác giả có thể dùng thái độ khoa học để phê bình duy tâm duy vật, không phải chỉ vì đó là hai thái độ triết lý không được chứng nghiệm, vì Triết học không bao giờ có thể chứng nghiệm được, nhất là vì sự tự phụ của họ coi thái độ triết lý đó là thái độ khoa học. Marx và đồ đệ vẫn khoe rằng Duy vật biện chứng và sử quan là khoa học. Nhưng đó chỉ là một thần thoại (un mythe) vì thực sự Duy vật là một siêu hình học giấu mặt, nghĩa là một lựa chọn (option) không căn cứ hoàn toàn vào thực nghiệm.
            Một khái niệm căn bản duy vật vẫn căn cứ vào để cắt nghĩa lịch trình diễn tiến của xã hội là khái niệm nguyên nhân (notion de causalité) rút ở khoa học; nhưng khoa học hiện đại chứng minh khái niệm nguyên nhân không phải khoa học, vì một số lớn định luật khoa học chỉ biểu lộ những tương quan định chức (liaisons fonctionnelles) giữa các hiện tượng hay là những hàng số nhất định (constantes numérique) như tốc độ ánh sáng là 300.000 cs/g v.v… mà không thể gọi là vâng theo nguyên tắc nhân quả được.
            Vậy làm thế nào để cắt nghĩa được vật sinh tâm, sinh lý ra tâm lý, hạ tầng cơ sở quyết định thượng tầng cơ sở v.v…
            Sự nhầm lẫn lớn lao nữa của Marx là đã đồng hóa khoa học nhân văn (Sciences humaines) như kinh tế, sử học, tâm lý học, xã hội học với khoa học vật lý; vậy chối bỏ những đặc điểm xác định con người không phải chỉ là một tổng hợp tế bào hay một con vật kinh tế, sống vì nhu cầu (homoœconomecus) và do đó coi những định luật thuộc phạm vi nhân văn cũng có tính cách chính xác, tất yếu, phổ biến như định luật vật lý hóa.
            Một phân tách những điều kiện quá khứ và hiện tại, đưa đến một lý thuyết về tương lai, hướng dẫn hành động, tranh đấu. Marx gọi là hướng lịch sử (sens de l’histoire) hướng đó có tính cách tất yếu; vậy nhiệm vụ con người ở hiện tại là hòa mình vào hướng lịch sử khách quan đã vạch vẵn. Nhưng Marx đã phủ nhận cái bất ngờ, ngẫu nhiên (le contingent) do Tự do sáng tạo bên cái tất yếu trong đà tiến triển của lịch sử.
            Cho nên cộng sản ngày nay đã không đi đúng với những tiên đoán của Marx vì lịch sử không phải tất yếu và vì họ phải “thích nghi” với hiện tại linh động. Người ta tự hỏi: bao giờ mới tiến tới triệt tiêu nhà nước, xã hội không giai cấp, trong khi chỉ thấy các nước xã hội chủ nghĩa càng ngày càng củng cố bộ máy nhà nước thêm chặt chẽ, vững bền hơn. Marx đã không tiên đoán được Tư bản có thể biến thể, không tiên đoán được sự thành lập các nghiệp đoàn, bom H, Spoutnik, là một sự kiện đảo lộn mọi ý thức hệ, đưa đến chính sách bắt tay chung sống với tư bản nếu không muốn tự tiêu diệt.(12)
            Do đó, bất cứ một quả quyết nào không đặt trên cơ sở thực nghiệm, đều có tính cách siêu hình, không thể gọi là khoa học được.
            Sự phân biệt triết học và khoa học thành hai tri thức khác nhau, tương đối biệt lập, và bổ túc nhau là một thành công của khoa học và triết lý hiện đại.
            Ta có thể coi triết học Âu châu là một tranh luận liên tiếp qua các thế kỷ về ý nghĩa và địa vị của Triết học và Khoa học.
            Một khuynh hướng coi chỉ có triết học, nghĩa là triết học giải quyết mọi vấn đề kể cả những vấn đề thuộc phạm vi khoa học; khuynh hướng đối lập lại (phái khoa học máy móc, Aug. Comte, Marx v.v…) lại coi chỉ có khoa học và khoa học giải quyết cả những vấn đề triết học. Sự tranh chấp đó làm cho cả khoa học lẫn triết học đều đi vào chỗ bế tắc vì đã lẫn lộn phạm vi hoạt động. Khoa học hiện đại và triết lý hiện đại qua phong trào hiện-tượng-luận và hiện hữu đã đạt tới chỗ phân biệt hai ý hướng nhận thức đó, khác nhau và bổ túc cho nhau. Khoa học hoạt động trên phạm vi vật chất, cái có thể quan sát, đo lường được, bằng phương pháp thực nghiệm. Khoa học thành công rực rỡ trong lãnh vực nghiên cứu vật chất đồng thời sự thành công đó cũng đặt giới hạn cho khoa học: chỉ hiệu nghiệm trong lãnh vực của mình.
            Vậy còn những phạm vi khác không thể dùng phương pháp thực nghiệm để nghiên cứu và do đó không thể bị giản lược vào phạm vi vật chất. Khoa học đưa đến triết học, ý hướng nhận thức về ý nghĩa sau cùng người đời và đời người, thuộc phạm vi chủ thể (subjectivilé), tự do, không thể chứng nghiệm được. Thái độ khoa học đưa đến thái độ triết lý định nghĩa như một tra hỏi về nền tảng sau cùng của thái độ khoa học. Nhưng bởi vì thái độ triết lý thuộc lãnh vực tin tưởng (croyance, option) không còn phải chứng minh thực nghiệm, nên có thể có nhiều lập trường khác nhau về ý nghĩa sau cùng cuộc đời và đòi hỏi một sự tôn trọng quyền tự do lựa chọn đó như thiết yếu liên hệ đến bản tính con người.
            Một suy nghĩ về khoa học và triết học đưa đến nhận định căn bản này: khoa học là phổ biến khách quan, vì ai cũng có thể kiểm soát, chứng nghiệm được, còn triết học thuộc phạm vi chủ quan, không bó buộc ai ai cũng phải công nhận vì một lẽ giản dị là không bao giờ có một triết lý; nhưng chỉ có những triết lý (des philosophies) hay triết lý của tôi, của ông.
            Vậy một nhân bản căn cứ vào sự nhận định đó sẽ là: 1) Lấy khoa học làm cơ sở phổ biến của mọi người, vì ai cũng có thể đồng ý trong lãnh lực khoa học, 2) Tôn trọng con người trong những quyền tối cao tự do lựa chọn một thái độ sống phú hợp với lòng tin tưởng của mình, chủ trương một khoan dung (tolérance) về lập trường triết lý, tôn giáo…
            Hai nguyên tắc đó sẽ hướng dẫn một lý thuyết hành động nhắm tổ chức một xã hội hợp lý theo ánh sáng khoa học, để tạo những điều kiện thuận tiện cho con người được phát huy và chu toàn sứ mệnh riêng của mình.
            Tôi thiết nghĩ rằng việc đi tìm một “căn bản tư tưởng”, căn cứ vào khoa học ở thời đại ta, cái thời mà người ta nhân danh khoa học để chà đạp những quyền tự do thiết yếu của con người về tư tưởng, triết lý, tôn giáo, văn nghệ, cái thời mà người ta chém giết nhau vì sự chia rẽ trên lập trường triết lý, chỉ có thể đưa đến một sự phân biệt khoa học, triết học, và nột nhân bản khoa học (humanisme scientifique) trong đó con người đồng ý nhau trên phạm vi nhận thức khoa học và tổ chức một xã hội nhờ những áp dụng kỹ thuật của nhận thức đó, tạo những điều kiện cho cuộc sống tự do về tinh thần, văn hóa, tôn giáo trong sự tôn trọng, lòng khoan dung, không ai tự phụ mình nắm được chân lý tuyệt đối, vì lòng tự phụ đó tất nhiên đưa đến độc tài và độc tài là phủ nhận quyền tự do đi tìm chân lý của người khác nghĩa là phi nhân vị, vô nhân đạo.
            Tôi chắc tác giả trong khi trình bày thái độ nhận thức của ông, cũng muốn một căn bản phổ biến như vậy.
            Nhưng nếu nhận thức khoa học và nhân bản khoa học là phổ biến, ai ai cũng có thể chấp nhận được, vì nó ở phạm vi hợp lý, tại sao ông Hồng lại gán nó vào một giai cấp xã hội. Nếu đã là một căn bản phổ biến, có nghĩa là cho mọi người, tại sao chỉ có “tầng lớp tiểu tư sản mới có thể giác ngộ một quan niệm triết học nhị nguyên về con người” trang 209.
            Trước hết, tôi thấy tác giả đã nhầm lẫn tính cách nhị nguyên của sự vật với thuyết nhị nguyên, như đã nói ở trên. Nếu khoa học hiện đại có tính cách biện chứng nhị nguyên, thì chỉ là đối lập với một quan niệm của khoa học cổ điển. Đó là một tiến bộ trong quá trình nhận thức khoa học, là một tiến bộ ở trong chính khoa học, và hơn nữa nhận thức của khoa học hiện đại có giá trị phổ biến, không phải là một ý thức hệ (Idéologie de classe) của một giai cấp xã hội nào.
            Vậy tôi không hiểu ông Nghiêm Xuân Hồng muốn đi tìm một căn bản tư tưởng phổ biến cho mọi người, nghĩa là cho cả những giai cấp khác không phải là tiểu tư sản hay là chỉ tìm một ý thức hệ cho giai cấp Tiểu tư sản, nếu giả thuyết thứ hai là dự định của ông, thì đó là một sự “chiếm đoạt” phi lý, vì nhận thức khoa học ở ngoài mọi giai cấp, hay là của mọi giai cấp, của nhân loại.
            Marx cũng đã làm như vậy. Marx đã ràng buộc vấn đề triết học, chân lý với một giai cấp xã hội.
            Theo Marx, chế độ tư bản hoàn toàn phóng thể (aliéné) về phạm vi kinh tế cũng như tư tưởng; vậy phải thiết lập một chế độ mới. Công cuộc cách mạng đó do vô sản lãnh đạo? Tại sao vô sản có nhiệm vụ lịch sử đó? Vì vô sản là những người hoàn toàn bị bóc lột về kinh tế, văn hóa, tình cảm trong chế độ tư bản. Họ là những nạn nhân khổ cực nhất và tình trạng lầm than đó lại giúp họ hiểu hơn ai hết thế nào là công bằng, tình nhân loại, cần lao, nghĩa là những giá trị phổ biến đã bị mai một trong tư bản. Cho nên giai cấp vô sản, hiện thân một nhân loại phóng thể, vì trong xã hội tư bản, cả người bóc lột lẫn người bị bóc lột đều bị phóng thể, có nhiệm vụ tự giải phóng đồng thời giải phóng cả nhân loại. Theo Marx “con người hoàn toàn diệt vong” trong chế độ cũ, nên cách mạng vô sản phải giải phóng hoàn toàn con người. Vậy cách mạng thành công, nghĩa là tiêu diệt được những phóng thể kinh tế, chính trị, đồng thời cũng thực hiện những giá trị phổ biến mà vô sản mang sẵn trong lòng.
            “Vô sản không thể tự giải phóng, nếu không tiêu diệt được hoàn cảnh sinh sống khốn cực của mình. Vô sản không thể tiêu diệt được hoàn cảnh khổ cực của mình nếu đồng thời không tiêu diệt hoàn cảnh vô nhân đạo của xã hội hiện đại” (Marx). Trong viễn tượng đó, nếu cuộc tranh đấu chính trị của vô sản đi đúng hướng lịch sử, một tư tưởng triết học chân chính cũng phải lệ thuộc tiến theo, Vô sản với Triết học là một. Marx nói: “Triết học đứng đầu cuộc giải phóng nhân loại vô sản như con tim. Triết học không thể thực hiện nếu chưa tiêu diệt được tình trạng vô sản, và vô sản không thể chấm dứt, nếu chưa thực hiện được triết học”. Nghĩa là người vô sản nhận ở triết học ý thức nhiệm vụ lịch sử của mình cũng như triết học nhận ở vô sản điều kiện tìm thấy chân lý đích thực.
            Nhưng tham vọng đồng hóa triết học với vô sản của Marx vấp phải khó khăn này: Nếu chân lý là một, có giá trị phổ biến, tất nhiên cũng ở ngoài mọi giai cấp xã hội. Theo Marx, nếu chân lý là “làm hòa với vũ trụ, và người công nhận người”, chân lý đó có giá trị phổ biến, vĩnh viễn. Vậy nhiệm vụ lịch sử của vô sản sẽ là trung gian (médiation) để khám pháthực hiện chân lý đó hay hoàn toàn tạo ra? Nếu chỉ là khám phá, chân lý đó vẫn có đấy, không phải do cách mạng vô sản tạo ra, hơn nữa biện chính cho giá trị cách mệnh vô sản khi nó trung thành với chân lý ấy; do đó bất cứ một cách mạng nào thực hiện được chân lý phổ biến “người công nhận người” dù không phải là cách mạng vô sản, cũng chính đáng và phải được thừa nhận, nghĩa là vô sản không độc quyền thực hiện chân lý phổ biến. Trái lại, nếu chân lý chỉ là sản phẩm của cách mạng vô sản tạo ra, nghĩa là chân lý của một giai đoạn lịch sử, một giai cấp xã hội, không còn giá trị phổ biến nữa. Vậy Marxít căn cứ vào đâu để biện chính mình có chân lý và phán đoán kết án các triết lý, chế độ xã hội khác, như tư bản chẳng hạn? Người ta chỉ được quyền phê bình, khen chê nhân danh một tôn chỉ, một giá trị phổ biến. Vậy đã rõ chân lý, giá trị phổ biến không thể là độc quyền của một giai cấp nào; còn nếu chủ trương chân lý giai cấp và hơn nữa giai cấp lãnh đạo, thì tất nhiên sẽ đi đến độc tài, áp bức và chiến tranh, vì giai cấp đấu tranh.
            Thực sự khi đọc Marx, người ta thấy Marx còn nuôi triển vọng đạt tới phổ biến, tuy đã nhầm lẫn tự mâu thuẫn khi đồng hóa triết học với một giai cấp, còn đọc ông Nghiêm Xuân Hồng, tôi không thấy một triển vọng nhân bản gì cả.

***

« Sửa lần cuối: 22/08/2016, 11:28:12 gửi bởi nduytai »
 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #24 vào: 21/08/2016, 19:51:56 »
            Đến đây tôi có thể tạm kết luận những phân tách trên: thái độ nhận thức của khoa học hiện đại mà tác giả muốn coi là căn bản tư tưởng, có một giá trị phổ biến, không phải là một thái độ triết lý, và cũng không phải là một ý thức hệ của một giai cấp xã hội. Sự ràng buộc căn bản nhận thức khoa học đó với giai cấp trí thức tiểu tư sản là thất sách, không hợp lý, vì không có một liên lạc luận lý nào giữa hai sự kiện đó.
            Sang phần thứ hai cuốn sách, tác giả bắt chước Marx đem áp dụng biện chứng vào lịch sử để chứng minh rằng tiểu tư sản là tổng-hợp-đề của giai đoạn hiện tại có nhiệm vụ xây dựng xã hội trên căn bản Nhị nguyên biện chứng!
            Một quả quyết quan trọng như thế mà tác giả chỉ trình bày trong hơn mười trang giấy về cuối cuốn sách, thành thử người đọc có cảm tưởng là một quả quyết vô bằng (affirmation gratuite).
            Tác giả nói giai cấp tiểu tư sản lãnh đạo cuộc Cách mạng ở hợp đề hiện tại, nhưng tại sao ông không định nghĩa thế nào là một giai cấp (classe sociale) và thế nào là giai cấp tiểu tư sản, hơn nữa tại sao trí thức phải là tiểu tư sản. Vậy mà vấn đề định nghĩa và phân chia giai cấp là một vấn đề quan trọng không thể bỏ qua trước khi lấy một lập trường giai cấp. Nhưng vấn đề đó thực sự rất khó vì từ Marx đến nay, các nhà xã hội học Marxít như Engel, Bernstcin, Kautsky, đến Lénine, Boukarine, Lukacs, và không Marxít như Pareto, Max Weber, Schumpeter, Halbwachs, Sorokin, Gurvitch v.v… vẫn không đồng ý nhau về vấn đề định nghĩa nội dung danh từ giai cấp xã hội. Những tiêu chuẩn nào xác định một giai cấp? Theo Marx, đó là yếu tố sản xuất, ý thức giai cấp, và ý thức hệ. Hiện nay, Gurvitch từ chối một định nghĩa nhất định về giai cấp, theo quan điểm xã hội học sai biệt của ông (Sociologie différentielle), nghĩa là một người có thể tham dự vào nhiều giai cấp như một người lao động có thể có ý thức hệ trưởng giả và trưởng giả có ý thức lao động v.v…(13)
            Tác giả không xác định những tiêu chuẩn cấu tạo một giai cấp nói chung, và của giai cấp tiểu tư sản nói riêng, vậy tác giả căn cứ vào đâu để quả quyết là 80% hay 90% dân số Việt Nam là tiểu tư sản.
            Thiết tưởng muốn đặt vấn đề giai cấp lãnh đạo, phải đặt vấn đề cơ sở giai cấp. Cơ sở này là sự chiếm hữu công cụ sản xuất. Phương tiện sản xuất này là ruộng đất ở thời phong kiến và là tư bản ở xã hội trưởng giả. Một giai cấp chỉ nắm được vai trò lãnh đạo khi nắm được công cụ sản xuất chính yếu trong xã hội thời đó. Như thế, tiểu tư sản xuất hiện như một giai cấp không có cơ sở sản xuất nhất định; nó chỉ là giai cấp lưng chừng hoặc vươn lên giai cấp phong kiến trưởng giả hay tụt xuống giai cấp nông dân thợ thuyền. Trong lịch sử, chưa bao giờ tiểu tư sản nắm được chính quyền và thống trị lâu dài là vì thiếu cơ sở kinh tế sản xuất; nó chỉ đứng vững nếu được những giai cấp khác, tư bản, hay thợ thuyền ủng hộ.
            Còn nói đến trí thức tiểu tư sản, tôi thấy rằng trí thức không thiết yếu là tiểu tư sản, tuy trí thức có thể là tiểu tư sản. Trí thức bao giờ cũng phải phản ảnh giai cấp mới nắm được vai trò lãnh đạo. Trí thức không phải là một giai cấp nếu ta coi yếu tố chính của khái niệm giai cấp là yếu tố sản xuất, và do đó trí thức có thể đi với hết mọi giai cấp trong một xã hội… đồng thời có thể đứng ngoài giai cấp hay phủ nhận giai cấp của mình. Vậy chỉ khi nào hòa mình với một giai cấp, trí thức mới nắm được vai trò lãnh đạo. Như thế, nếu tiểu tư sản không có triển vọng lãnh đạo, thì trí thức tiểu tư sản sẽ không bao giờ nắm được vai trò lãnh đạo. Còn nói rằng trí thức lãnh đạo chỉ vì là trí thức là chuyện không tưởng. Ví dụ: Khổng giáo là một thuyết chính trị nhằm giữ vai trò lãnh đạo cho trí thức, nhưng qua lịch sử, sĩ phu chỉ đạt được chủ đích ấy khi hòa mình với địa chủ phong kiến; do đó mà có hiện tượng thoái hóa của Nho học trong lịch sử Trung Hoa và Việt Nam.
            Vì thế, muốn nói trí thức lãnh đạo, phải nói trí thức tiểu tư sản, trí thức tư bản hay trí thức vô sản, nghĩa là trí thức hòa mình vào một giai cấp. Còn trí thức thuần túy, không bao giờ nắm được vai trò lãnh đạo và cũng không muốn, vì nhiệm vụ và sứ mệnh của họ ở chỗ khác… Nói cách khác, xã hội xây trên cơ sở kinh tế. Thống trị xã hội là nắm được vấn đề sản xuất. Chính quyền căn cứ trên kinh tế không phải trên tư tưởng thuần túy.
            Vấn đề lãnh đạo cũng lệ thuộc vào triển vọng cách mạng của một giai cấp nào đó. Ở thời kinh tế nông nghiệp, vai trò lãnh đạo là giai cấp địa chủ phong kiến vì đất đai là dụng cụ sản xuất chính yếu. Ở kinh tế kỹ nghệ, lãnh đạo do trưởng giả tư bản. Ở các nước kinh tế đang từ trình độ nông nghiệp tiến lên trình độ kỹ nghệ máy móc như nước ta, thì vai trò lãnh đạo là trong tay tư bản hay lao động. Tiểu tư sản cách mạng ở đây chỉ là ý chí vươn tới tư bản của một giai cấp giữa chừng trước kia bị tư bản ngoại bang kiềm chế. Vậy nói như ông Nghiêm Xuân Hồng, tiểu tư sản cách mạng là hợp đề của tư bản, cộng sản, có lẽ là một quả quyết không vững chắc, căn bản. Thành ra vấn đề chính là: Tiểu tư sản trong các nước chậm tiến về kinh tế như nước ta có thể cạnh tranh với tư bản quốc tế hiện tại để đi tới vai trò lãnh đạo nhà nước nghĩa là để xây một nền kinh tế kỹ nghệ máy móc không?
            Lịch sử gần đây chưa cho ta thấy kinh nghiệm nào thành công cả. Hiện giờ Tiểu tư sản ở các nước đó có hai thái độ: một là liên kết với tư bản, kết quả, là bị tư bản chi phối, kiềm chế không tiến được, dù có độc lập chính trị; hai là thái độ trung lập, nghĩa là đứng giữa hai khối, lợi dụng cả hai để xây dựng tư bản kinh tế trong nước. Cả hai lối tiểu tư sản liên kết cũng như trung lập đều muốn vươn tới tư bản và hiện nay đang gặp rất nhiều khó khăn…
            Vậy thiết tưởng, trong tình trạng thế giới và nước nhà hiện tại, không nên đặt vấn đề giai cấp lãnh đạo vì một giai cấp lãnh đạo tất nhiên đưa đến giai cấp thống trị; mà giai cấp thống trị bao hàm đấu tranh giai cấp, vì giai cấp thống trị chỉ có thể là một bênh vực quyền lợi của giai cấp mình. Sự vươn tới chính quyền của tư bản hay cộng sản là gì, nếu không phải là để bảo vệ quyền lợi của giai cấp mình, mà không xét đến quyền lợi các giai cấp khác.
            Tác giả đã theo biện chứng duy vật khi đi tìm một căn bản tư tưởng cho giai cấp của ông; vậy tham vọng vươn tới lãnh đạo, chính quyền cùa tiểu tư sản cũng sẽ đưa đến sự đặt quyền lợi của giai cấp lên trên hết. Tác giả căn cứ vào đâu khi quả quyết quyền lợi của giai cấp tiểu tư sản hòa hợp với quyền lợi của các giai cấp khác nghĩa là toàn dân tộc trong khi tiểu tư sản cũng vẫn bước theo cái lối cũ của tư bản và cộng sản.
            Vậy phải đi tìm một lối đi mới.
            Tôi nghĩ rằng ngày nay thế giới đang tiến tới một nền văn minh cần lao (civilisation du travail). Những biến đổi vĩ đại đảo lộn xã hội từ thế kỳ XIX khi khoa học xuất hiện và được đem áp dụng vào kỹ thuật máy móc đã nâng yếu tố kinh tế lên một địa vị quan trọng nhất, kết quả là đưa đến việc thiết lập nền kinh tế tư bản, và tập sản qua những cuộc cách mạng, thế giới đại chiến như chúng ta đã thấy. Qua những chuyển biến đó, ý niệm cần lao đã xuất hiện như một thực tại mới mẻ, một điều kiện căn bản định đoạt thái độ sống, thay đổi cơ cấu xã hội thành một trật tự áp bức hay giải phóng con người tùy theo cách chúng ta quan niệm và tổ chức cần lao.
            Một sự kiện quan hệ mà đến nay có lẽ người ta không để ý đến khi đặt vấn đề xã hội là cuộc cách mạng kỹ thuật (révolution technique) đưa tới một nền văn minh kỹ thuật hoàn toàn khác hẳn với những văn minh cũ. Chính cuộc cách mạng kỹ thuật đó mới là căn bản mà tư bản, cộng sản có lẽ chỉ là hai nỗ lực tổ chức kinh tế theo những đòi hỏi đặc biệt của một nền văn minh xây trên kỹ thuật máy móc. Tôi cho rằng những khuyết điểm sai nhầm, bế tắc của tư bản, cộng sản như hai giải pháp xã hội của cuộc cách mạng kỹ thuật có lẽ cũng chỉ vì chưa lãnh hội được hết yếu tính (essence) của một văn minh kỹ thuật, nghĩa là những khía cạnh phức tạp, hoàn toàn mới mẻ của nó. Do đó, một lý thuyết xã hội mới phải được xây dựng trên phân tách những yếu tố đặc biệt nội tại của một nền văn minh kỹ thuật và những lý do thực sự đưa đến bế tắc trong chủ nghĩa tư bản, cộng sản trước vấn đề kỹ thuật.
            Tôi nghĩ rằng cuộc cách mạng cơ khí và những kinh nghiệm tư bản, cộng sản làm cho khái niệm cần lao xuất hiện như một cơ sở chính đáng của việc sản xuất và phân phối lợi tức, nghĩa là như căn bản của một chế độ xã hội hợp lý. Sự phân tách cần lao cũng làm cho ta thấy rằng, hoạt động kinh tế, sản xuất không phải là cứu cánh đời người, nhưng chỉ là một phương tiện cho một cuộc giải phóng con người toàn diện. Vậy một triết lý cần lao đưa đến một luân lý cần lao nghĩa là đòi hỏi một sự tôn trọng con người trong những khát vọng sâu xa, thiêng liêng mà cần lao kinh tế chỉ là phương tiện, điều kiện thực hiện. Cần lao bao hàm một quan điểm nhân vị về con người.
            Nếu một cuộc cách mạng thứ ba phải thoát thai từ tình trạng tranh chấp giữa hai khối tư bản cộng sản, có lẽ cuộc cách mạng đó sẽ là một cách mạng đặt cơ sở trên Cần lao và Nhân vị trong triển vọng giải phóng toàn thể nhân loại, đông đảo nhân dân, nghĩa là mặc một giá trị phổ biến, siêu giai cấp.
            Trong công cuộc đó, người trí thức sẽ có một sứ mệnh và nhiệm vụ đặc biệt của mình, không phải là lãnh đạo thống trị, nhưng là ý thức nhận định và phê bình của một đoàn thể cần lao muốn xây dựng một xã hội hợp lý, tạo điều kiện cho một cuộc đời có ý nghĩa sống và đáng sống.

NGUYỄN VĂN TRUNG

______________________________________________________
(1) Ông Hồng đã xuất bản cuốn thứ hai: Lịch trình diễn tiến của Phong trào quốc gia Việt Nam. Tôi chưa được đọc, sẽ xin đề cập sau.
(2) Vocabulaire technique et eritique de la philosophie, Lalande, 6e édition 1956 p. 1020.
(3) Vocabulaire technique et eritique de la philosophie, Lalande, 6e édition 1956 p. 435-436.
(4) Vocabulaire technique et eritique de la philosophie, Lalande, 6e édition 1956 p. 889.
(5) Manuskripte,1844, Mega; I, III, p. 153-154.
(6) Thèses sur Fuerbach, Đề 2.
(7) Manuscrits, 1884, trad. Molitor, Œuves philosophique VI, p. 34.
(8 ) Ở đây, không phải chỗ phê bình quan niệm về chân lý của Marx, tôi chỉ trình bầy, nêu lên đặc điểm của Marx mà không phê bình, không có nghĩa là tôi đồng ý hoàn toàn với Marx.
(9) Xin xem Chương IV về Hiện tượng luận và Chương V về Phong trào Hiện hữu mà tôi đã có dịp trình bày trong cuốn sách nhỏ “Triết học tổng quát” Vĩnh bảo, 1957.
(10) Sens et Non-Sens, p. 125 trong bài L’Éxistentialisme de Hegel.
(11) Vocabulaire technique et eritique de la philosophie, Lalande, 6e édition 1956 p. 254.
(12) Về những mâu thuẫn giữa duy vật và khoa học, độc giả có thể đọc một phê bình của J.P. Sartre chẳng hạn, rất sâu sắc trong Matérialisme et Révolution. Tạp chí Temps Modernes Juin, Juillet 1946, trích lại trong Situation III, trang 135. Gallimard.
(13) Xem Le concept de classes sociales de Marx à nos jours, Cours ronéotypé, hay Chương le Concept de classes sociales trong Vocation actuelle de la sociologic của Gurvitch P.U.P. 1957. Qu’eat-ce-qu’une classe sociale? của P. Sorokin. Cahiers internationaux de sociologie vol. II, p. 57.
 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #25 vào: 28/08/2016, 12:27:21 »
Đại Học | Số 4&5 [tháng 9/1958 | 240 trang]
                                        CON NGƯỜI TRONG HOÀN CẢNH HIỆN ĐẠI
MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  HƯỚNG ĐI |  3
TRẦN VĂN TOÀN |  THÂN PHẬN LÀM NGƯỜI |  8
LÊ TUYÊN |  CON NGƯỜI TRONG QUÁ TRÌNH LỊCH SỬ |  33
NGUYỄN VĂN TRUNG |  CẦN LAO |  43
TRẦN VĂN TOÀN |  TỰ DO |  55
NGUYỄN VĂN TRUNG |  SỨ MỆNH NGƯỜI TRÍ THỨC |  66
HOÀI YẾN |  FELLINI VÀ GIÁ TRỊ CỦA CON NGƯỜI |  77
HUÊ CHÂU |  VLADIMIR DOUDINTSEV CHỨNG NHÂN CỦA MỘT THẾ GIỚI TRONG CUỐN “CƠM ÁO CHƯA ĐỦ” |  87
ĐỖ MINH VỌNG |  NHÂN VỊ TRONG “HỒN BƯỚM MƠ TIÊN” |  101
NGUYỄN NAM CHÂU |  GUARESCHI VÀ TƯƠNG GIAO NHÂN LOẠI TRONG “THẾ GIỚI TÝ HON CỦA DON CAMILLO” |  122
LÊ TUYÊN |  BIỆN CHỨNG PHẢN DIỆN TRONG CUNG OÁN NGÂM KHÚC |  137
NGUYỄN VĂN ÁI |  ĐẠI CƯƠNG VỀ VI TRÙNG HỌC |  148
VÕ QUANG YẾN |  NGUYÊN TỬ LỰC |  164
TRƯƠNG VĂN CHÌNH |  KHẢO LUẬN VỀ NGỮ PHÁP VIỆT NAM |  186
ĐẠI-HỌC |  ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  223
PHẠM MINH HỢP |  TÔI ĐỌC CUỐN “BIỆN CHỨNG GIẢI THOÁT TRONG PHẬT GIÁO” CỦA NGUYỄN VĂN TRUNG |  226
HOÀI YẾN |  ĐIỂM SÁCH: “TÌNH CẢM VÀ ĐỜI SỐNG ĐẠO ĐỨC” CỦA JEAN LACROIX |  234
_____________________________________________________________________________________________
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #26 vào: 28/08/2016, 12:59:31 »
HƯỚNG ĐI

            Trong lời phi lộ số đầu tiên, chúng tôi đã bầy tỏ những ý định hướng dẫn của Tạp chí “Đại-học” một tờ báo làm sợi dây liên lạc, nơi trao đổi, phản ảnh những nỗ lực tìm kiếm, nhận định khảo cứu thuần túy nhưng bắt đầu từ những vấn đề đặt ra trong đời sống, để tránh sự ly dị giữa tư tưởng với đời sống đồng thời cũng nhằm “phổ biến trong tinh thần trao đổi, đối thoại, những kết quả đã sưu tầm bằng tiếng Việt”. Như thế nghĩa là có thể chia những bài khảo cứu thành hai loại: một loại khảo cứu theo bộ môn có tính cách giáo khoa, một loại khảo cứu theo những vấn đề của đời sống thực tế đặt ra. Từ số đầu đến số đặc biệt này, chúng tôi vẫn cố gắng trung thành với tinh thần nghiên cứu và cách phân loại đó. Những bài như Nguyên tử lực, Vi trùng học, Khảo cứu về Ngữ pháp Việt Nam biểu lộ những nỗ lực diễn tả bằng Việt văn những vấn đề chuyên môn, giáo khoa; còn loạt bài lấy vấn đề “Con người trong hoàn cảnh hiện đại” làm đề tài suy luận chứng tỏ một ý chí muốn vào thực tại để nhận định tìm kiếm một lối đi, một hướng cho hành động… Cũng trong tinh thần ấy, chúng tôi sẽ bàn đến những vấn đề cần thiết khác như ý nghĩa và giới hạn của khoa học trong công trình tìm hiểu con người, vai trò của trường Đại học trong đoàn thể quốc gia v.v…
            Ngày nay, nếu có một vấn đề say sưa, sôi nổi cho tư tưởng, chắc hẳn là vấn đề con người. Như thế không phải bảo chỉ bây giờ vấn đề con người mới đặt ra. Đó là vấn đề muôn thuở. Nhưng có những thời mà hoàn cảnh đặc biệt của con người làm cho nó thức tỉnh, bó buộc nó phải suy nghĩ về ý nghĩa và cứu cánh cuộc đời của mình ở trần gian này. Trước những cảnh di cư hàng triệu người, trước những cuộc chiến tranh đẫm máu, trước viễn ảnh một tự tử tập thể bằng những khí giới kinh khủng, con người trở thành một vấn đề cho chính con người. Nhưng vấn đề con người không giống như một vấn đề toán học. Nhà toán học có một bài toán, nghĩa là một vấn đề cần tìm ra đáp số. Muốn đi tới đáp số, chỉ cần người làm toán nắm được đầy đủ những dữ kiện của vấn đề. Vấn đề con người không như vậy. Chúng ta không nắm chắc được những dữ kiện của vấn đề con người vì chúng ta không như nhà Toán học ở ngoài những dự kiện vấn đề mình giải đáp, trái lại ở ngay trong vấn đề. Chính người là vấn đề cho chính người. Do đó, có lẽ không bao giờ đạt tới được một đáp số vĩnh viễn cho vấn đề con người vì không bao giờ con người xuất hiện trước ý thức nhận định của mình như một thực tại khách quan và im lìm. Nói cách khác, nếu có vấn đề gì về con người, con người luôn luôn ở trong vấn đề ấy, và sự kiện đó làm cho con người không thể nhìn thấy rõ ràng và chỉ một lần thôi, con đường phải đi, giải pháp phải chấp nhận. Ta không thể suy nghĩ về sự đau khổ, về cái chết như suy nghĩ về sự rơi của một vật trong không khí, vì ta ở trong sự đau khổ, trong cái chết.
            Cho nên những quan niệm cho rằng ta có thể biết được con người theo nghĩa một trí thức đầy đủ, hoàn toàn về con người chỉ là một lừa dối, vì làm sao biết hết được một vấn đề trong khi ta vấn đề đó. Người ta vẫn tưởng rằng nếu khó hiểu người khác, ít ra mình bao giờ cũng hiểu mình. Nhưng lòng tin tưởng đó cũng là một ảo vọng. Nhiều lần, ta vẫn phân vân và tự trách: “Tại sao tôi làm thế; hỏng hết cả?” Nghĩa là gì nếu không phải vì chính ta không làm chủ được ta; mà sở dĩ ta không hướng dẫn được cuộc đời ta là vì ta chưa tự biết mình đủ, chưa hiểu mình như thế nào…
            Do đó, có thể nói, con người là một huyền nhiệm theo nghĩa Gabriel Marcel dùng. Là một huyền nhiệm nghĩa là một đề tài phong phú vô tận, không bao giờ khai thác hết được. Ta có thể đến gần và nhìn con người theo nhiều khía cạnh, nhưng không khía cạnh nào bao quát được toàn diện con người. Cái nhìn của ta bao giờ cũng sẽ chỉ là cái nhìn từ một vị trí và theo một chiều bề, đồng thời con người cũng xuất hiện như một nhãn giới không bao giờ đạt tới được. Đó không phải là một lý do gây tuyệt vọng. Trái lại nuôi hy vọng, vì nếu con người là cái gì hoàn toàn bị “phơi ra ánh sáng” một cách công khai, không còn bí nhiệm, thì mọi sự đã hoàn tất, rõ ràng không còn thắc mắc, và vấn đề, không còn tra hỏi và tìm kiếm…
            Như thế, đã rõ một vài bài suy luận dưới đây không thể bao hàm triển vọng nói lên được mọi khía cạnh của con người toàn diện. Đó mới chỉ là vài nét vẽ về con người, chưa đủ cho ta nhận ra bộ mặt của nó. Mà có lẽ bức họa về con người này cũng chả bao giờ xong; muôn đời nó sẽ vẫn là bức họa chưa xong, còn bỏ dở…
            Nhưng chúng tôi thiết tưởng muốn tìm hiểu con người để đi đến nhận định con người là tự do, nhân vị, nhân phẩm v.v… không thể chỉ suy luận trừu tượng một cách độc đoán như triết học cổ điển đã làm, trái lại phải đi từ một phân tách thực tại trong một viễn tượng lịch sử. Nếu ngày nay, con người đặc biệt ý thức được quyền sống và giá trị làm người của mình, chính là do những hoàn cảnh xã hội đã xuất hiện như muôn vàn hình thức bóp chết, chà đạp hay kìm hãm con người. Sự ý thức đó đi đến một suy luận về giá trị làm người có thực hay không. Nhưng như trên vừa nói, không thể quả quyết một cách tiên thiên rằng con người có tự do, là tinh thần cao cả theo lối diễn tả Triết học cũ. Phải khảo sát con người trong quá trình lịch sử, căn cứ vào những thành tích cần lao, xây dựng văn minh, văn hóa của con người. Tất cả những nỗ lực biến đổi, vượt thiên nhiên, tìm hiểu cái tất yếu để lợi dụng nó trong vũ trụ chứng tỏ con người vừa đắm chìm trong tất yếu vừa vượt khỏi tất yếu, và khả năng vượt tất yếu đó gọi là tự do. Con người chỉ thành người, khám phá được những giá trị nhân văn và ý thức được tính cách siêu việt của mình không phải ở trong chiêm ngưỡng, thoát ly, xuất thế, nhưng ở trong hành động, cần lao, nhập thế. Các bạn độc giả sẽ nhận thấy thái độ phân tách đó trong những bài “Thân phận làm người” “Cần lao” “Tự do”. Những bài đó là cơ sở lý thuyết cho một tổ chức xã hội trong những tương quan kinh tế và chính trị mà chúng tôi sẽ xin trình bày trong những số sau.
            Nếu nhà triết học “suy nghĩ” một cách mạch lạc về thân phận con người, thì nhà văn nghệ lại nhằm “thể hiện” ngay sự suy nghĩ về con người đó trong những thái độ sống. Do đó các tác phẩm văn nghệ thường là minh chứng cho con người ở một khía cạnh hay trong một hoàn cảnh nào đó của nó. Trong cuốn tiểu thuyết “Cơm áo chưa đủ”, tác giả đã là chứng nhân của một thế giới giản lược con người toàn diện vào những nhu cầu kinh tế của nó. Con người không phải chỉ sống bằng cơm áo! Nói như thế không có ý khinh miệt cơm áo như những người trưởng giả duy tâm đã có cơm áo do sức cần lao của người khác. Từ bao thế kỷ và cho đến ngày nay, một nửa nhân loại còn đói ăn đói mặc. Sự tranh đấu đòi cho có miếng cơm manh áo có giá trị thiêng liêng cao cả, không phải là một thái độ duy vật theo nghĩa mà người trưởng giả có cơm áo gán cho. Không thể nghĩ đến văn hóa, tôn giáo tư tưởng nếu bụng đói. Cho nên một cuộc cách mạng nhằm thỏa mãn những nhu cầu kinh tế con người mặc một giá trị thiêng liêng, cao cả mà những ai chưa bao giờ làm một việc gì để giải quyết một phần nào vấn đề cơm áo cho người khác thiết tưởng không nên tự coi mình là những người đại diện, hay bảo vệ những giá trị tinh thần. Chỉ những người đã tham gia vào cuộc tranh đấu tím kiếm và bảo vệ những giá trị vật chất trước những cảnh lầm than nghèo đói mới thực sự hiểu được vẻ cao cả và sự cần thiết những giá trị tinh thần và mới xứng đáng là những người bảo vệ những giá trị tinh thần đó.
            “Cơm áo chưa đủ” không phải bảo rằng không cần cơm áo. Phải có cơm áo đã, nhưng chỉ có cơm áo thôi chưa đủ vì như thế lại sẽ làm đui què con người. Cho nên một cuộc cách mạng kinh tế chỉ được biện chính khi nó xuất hiện như một phương tiện đưa đến một cuộc cách mạng nhằm giải phóng con người toàn diện.
            Nhưng sự chà đạp con người trước hết có lẽ ở tại người khác. Nếu tôi là tự do, người bên cạnh tôi cũng tự do như tôi và sự tự do của người khác luôn luôn là mối đe dọa cho tự do của tôi. Cho nên sự hiện diện của tha nhân vừa có thể là nguồn vui, thông cảm kết hợp, vừa có thể là yếu tố tiêu diệt sự hiện hữu của tôi. Vậy phải có những thái độ nào khi đối xử với tha nhân? Tôi có thể đến với người khác với thái độ đề phòng, giữ miếng, bạo động hay với thái độ tìm hiểu, thiện cảm, tự hiến? Cái thế giới tý hon mà Guareschi đã tạo ra chứng tỏ rằng chỉ có Tương giao thực sự nếu người cư xử với người bằng một chút thiện cảm yêu đương, tình nhân loại, trái lại, thái độ ác cảm, óc thiên kiến, ích kỷ, quyền lợi sẽ đưa đến tranh chấp, đổ vỡ, bạo động, chiến tranh.
            Nhưng sự tương giao chỉ có thể thực hiện nếu được xây trên sự nhìn nhận kẻ khác! Nhìn nhận kẻ khác là người và chỉ là người thôi, không phải vì chức vụ cao thấp, địa vị sang hèn. Nhìn nhận và quý trọng người khác chỉ vì là người, vì mỗi người là một cái gì độc nhất, không thể thay thế được! Mà cái độc nhất, không thay thế được là vô giá. Nếu tôi chỉ nhìn một người như một chức vụ, một nghề nghiệp, người đó có thể thay thế được và đôi khi người thay thế có thể làm giỏi hơn. Nhưng nếu mỗi người là cái gì đặc biệt, độc nhất có một lý tưởng nào đó, một tâm hồn, một nỗi niềm riêng, những khát vọng những khó khăn đau khổ riêng, không ai thay thế cho ai được và khi mất rồi là mất hẳn không bao giờ lấy lại được. Cho nên một xã hội chỉ biết đánh giá con người theo năng lực sản xuất, chỉ trọng dụng người hữu ích, chưa thể gọi là một xã hội nhân đạo. Nếu tôi chỉ lịch sự với người mặc quần áo sang trọng khi đến bàn giấy của tôi, hay nếu tôi chỉ quý trọng một người có địa vị cao trong xã hội tức là tôi đã giản lược giá trị làm người của kẻ khác vào những cái bề ngoài phụ thuộc. Hơn nữa sự nhìn nhận, yêu đương, kính trọng con người vì là người không những chỉ căn cứ vào những khả năng, tài đức, nghĩa là những khía cạnh tốt mà còn cả những khía cạnh yếu ớt, tính cách vô dụng của con người. Xin đừng nhìn con người chỉ bằng con mắt của nhà kinh tế học. Mà thực sự nếu con người chỉ vì là người thôi cũng không phải hoàn toàn vô dụng! Nguyên sự hiện hữu của nó đã là một giá trị rồi. Cũng như hòn sỏi kia thực sự là vô ích nhưng chỉ một sự hiện diện và hiện hữu của nó đã có một ý nghĩa trong vũ trụ con người; phương chi đây là trường hợp con người Gelsomina trong phim Strada của Fellini thật là vô dụng, hơn nữa sự có mặt của nàng còn quấy rầy cuộc đời kiếm ăn của Zampano. Nhưng tiếc thay, Zampano chỉ nhận thấy cần Gelsomina khi nàng đã chết. Lúc đó, chàng mới cảm thấy thiếu sótmất mát một cái gì cần thiết cho cuộc đời giang hồ của mình. Không phải là cái thiếu sót một dụng cụ hữu ích, một đồ dùng cần thiết đâu; đây chỉ là thiếu sót sự có mặt của Gelsomina bên cạnh chàng, thiếu sót sự hiện hữu của nàng thôi. Dù nàng không giúp ích gì, nhưng không nàng, và chỉ một sự không đó đủ làm cho cuộc đời Zampano trở nên trống rỗng, vô nghĩa rồi…
            Nhưng khi nói nhìn nhận và yêu đương con người, không phải là nhìn nhận yêu đương con người trừu tượng, con người ý niệm. Không có con người, chỉ có những con người. Những người làm cách mạng như Cộng sản vẫn thường hô hào giải phóng con người. Nhưng thật ra công việc của họ chỉ nhằm giải phóng con người ở xa, con người tương lai nghĩa là không nhằm giải phóng ai cả, vì đã quên những con người hiện tại, người anh em láng giềng bên cạnh. Cách mạng hy sinh người bên cạnh, không biết đến người của hôm nay, để hy sinh cho người ngày mai, người xa xôi nào đó, nghĩa là không cho ai cả.
            Cho nên chưa chắc những Cách mạng nọ, Nhân bản kia sẽ làm cho tương giao giữa người với người đượm tình nhân loại, có lẽ chỉ còn trông mong ở những tiếp xúc hằng ngày với người chung quanh; nhờ những nỗ lực tìm hiểu và tự hiến mà ta khám phá được tha nhân, thực hiện sự nhìn nhận và một chút thiện cảm yêu đương để làm cho cuộc đời có chút hương vị sống.

ĐẠI-HỌC
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #27 vào: 28/08/2016, 13:59:20 »
TÔI ĐỌC CUỐN “BIỆN CHỨNG GIẢI THOÁT TRONG PHẬT GIÁO” CỦA NGUYỄN VĂN TRUNG

            Trước khi trình bầy những sự hiểu biết của mình về Phật giáo, tác giả nói rõ chủ đích và thái độ của ông như sau: “thái độ của ta ở đây sẽ không phải là thái độ phê bình lịch sử, nhưng là một thái độ cảm thông với tâm hồn người Phật tử, mong lãnh hội được cái cốt yếu, căn bản, cái đặc biệt của Phật giáo như là một đường lối giải thoát…”
            Chính vì cái thái độ cảm thông và chủ đích hạn chế đó, mà tác giả đã có thể “bỏ quên đi” được hết những câu chuyện thần thoại, những tính chất dị đoan, những kiểu nói tối tăm và thiếu lý luận trong các kinh điển Phật giáo, để đứng nguyên trên bình diện triết học mà tìm hiểu biện chứng giải thoát của đạo trong những điểm cốt yếu nhất. Cũng vì vậy mà cuốn sách của ông có thể nói được là một trong những cuốn sách nói về Phật giáo có hệ thống rõ ràng, sáng sủa nhất từ trước tới nay bằng tiếng Việt Nam khác hẳn những cuốn sách của nhiều tác giả vì muốn đứng trên lập trường biện giáo, nên cố ý gói ghém, chắp nối, pha trộn những câu chuyện biến ngôn, thần thoại, mê tín vào những suy luận triết học, thành những tập sách thiếu hệ thống lý luận chặt chẽ, dễ hiểu.
            Đọc xong cuốn sách người ta sẽ hài lòng vì nhận ra được những điểm đặc biệt của Phật giáo, những điểm mà có lẽ cả đến một số Phật tử trung kiên nhất cũng chưa từng nhận thấy và ý thức tới. Một trong những đặc điểm căn bản nhất đã nêu ra là phủ nhận tuyệt đối giá trị của thế giới hiện hữu: phủ nhận giá trị của mọi ý thức và hành động của con người.
            Thực vậy, vũ trụ quan của Phật giáo như tác giả trình bầy được biểu diễn theo quá trình sau đây:
            1.– Vũ trụ ở thể Chân như trong sáng, viên mãn, bình lặng, đại giác.
            2.– Thể Chân như bị khuấy động biến thành hiện hữu và vũ trụ hiện tượng.
            3.– Thể Chân như gạt sạch vô minh, xa lìa khuấy động trở về bản thể ban đầu gọi là như lai.
            Nói cách khác, theo các Phật tử, Phật tính ban đầu vốn trong sáng, tròn đầy, tự mãn, đại giác. Phật tính bị vô minh làm cho vẩn đục khuấy động, mê lầm mà ý thức ra thế giới vọng tưởng vô thường. Sau cùng phải nhờ Phật pháp, Phật tính mới gạt sạch được ảo giác mà trở về thể giác ngộ, trong sáng, không sinh diệt, không luân hồi, bình lặng, yên vui…
            Trong ba giai đoạn trên giai đoạn thứ hai, giai đoạn hiện hữu là giai đoạn xấu xa, mê lầm, sinh diệt, luân hồi, vô thường: tất cả những hành vi, ý thức của nó dù tốt dù xấu cũng đều tạo nên cái nghiệp báo ràng buộc Phật tính trong vòng sinh diệt luân hồi cho nên tất cả mọi sự trong giai đoạn này đều vô giá trị.
            “Biện chứng Phật giáo xuất hiện như một quá trình khai trừ tiệm tiến và liên tục những gì thuộc về hiện hữu, từ cái thấp nhất đến cái cao nhất, từ cái xấu tuyệt đối đến cái tốt trong hiện hữu”.
            Trong viễn tượng đó, xét đến cùng tận của lý luận và cứu cánh Phật giáo thì đạo Phật phải là một đạo phi nhân bản và phi xã hội. Thực thế chỉ có một học thuyết nhân bản, một học thuyết xã hội khi người ta công nhận rằng con người và xã hội là có giá trị đáng bảo vệ. Vậy mà theo Phật giáo thì con người và xã hội dù tốt đẹp đến đâu cũng chỉ là ảo tưởng trong quá trình luân hồi, cho nên mê lầm, xấu xa, vô giá trị, và làm cản trở việc giải thoát.
            Cho nên, theo đúng triết lý và cứu cánh Phật giáo, thì người Phật tử chỉ được có một thái độ duy nhất là hoàn toàn lãnh đạm với cuộc đời, diệt hết mọi thứ “dục”.
            Việc thiện, việc bố thí, lòng từ bi, việc xã hội đối với Phật giáo không hề có giá trị luân lý xã hội là “giúp đỡ đồng loại” vì như thế là “giúp phát triển đời sống đồng loại” là giúp phát triển một sự xấu xa, mê lầm, là giúp ràng buộc đời sống trầm luân mãi trong vòng luân hồi.
            Các việc đó chỉ có thể là một phương tiện để “tỏ ra là ta không ham muốn những của ta có”; nhưng thực sự nếu muốn tỏ ra rằng ta không ham những của ấy, thì chỉ có một cách là vứt bỏ nó đi; vả lại, muốn làm phước bố thí cho kẻ khác, ta cần phải “có của”, mà muốn có của thì phải lo “kiếm tìm” – sự kiếm tìm lại đưa ta đến cái họa tham muốn.
            Rút cục, trong quan điểm phủ nhận giá trị thế giới hiện hữu được coi như hiện tượng của sự vô minh, vọng chấp kia, Phật giáo hoặc là phải từ bỏ mọi quan niệm nhân bản và xã hội để vươn tới sự giải thoát hoàn toàn bằng trí thức, hoặc sẽ lại tiếp tục, như nhiều Phật tử hiện nay, lăn lộn trong vòng hoạt động xã hội, để trói buộc mãi đời họ và đời đồng loại, vào vòng sinh diệt của luân hồi, tức là từ chối biện chứng giải thoát của Phật dạy.
            Đó là cái đặc điểm thứ nhất tác giả đã nêu lên và bắt ta phải đi đến kết luận như thế.
            Đặc điểm thứ hai tác giả nêu lên là vai trò của Phật trong con đường giải thoát của người khác: Phật không hề có một sức lực nào giúp cho con người thoát vòng luân hồi. Con người phải tự lực mình mà tu luyện cho tới lúc gạt hết mê vọng mà giác ngộ. Phật chỉ là một kẻ chỉ lối và hướng dẫn làm gương mà thôi. Phật không phải là một đấng mà người ta có thể cầu xin trợ lực như các đấng thần thánh của các đạo khác. Điều này có một ít Phật tử đã chú ý. Nhưng phần đông các người theo đạo Phật vẫn coi Phật như một Đấng chí tôn quyền phép. Nói thiệt ra giả sử bây giờ mọi người hiểu được rằng Đạo Phật vô thần thì chưa chắc đã còn bao nhiêu tín đồ theo giữ. Nhưng sự thực thì ta phải coi đạo Phật là một thứ triết lý vô thần: mỗi người tự mang trong mình Phật tính và tự vươn tới trạng thái Phật huệ.
            Ngoài hai điểm cốt yếu, căn bản trên đây, tác giả còn trình bầy nhiều vấn đề khác của Phật giáo qua bốn chương đầu và làm cho người đọc hiểu rõ ràng khúc triết những liên hệ chặt chẽ giữa hệ thống lý luận và phương pháp giải thoát của Phật giáo trên bình diện triết học của nó.
            Nhưng đáng tiếc là đây đó còn một vài điểm khiến chúng ta không thể hoàn toàn đồng ý với tác giả, nhất là ở những chương cuối khi tác giả có ý so sánh một vài quan niệm của Phật giáo đối với những quan niệm của các tôn giáo và học thuyết khác.
            Thí dụ ở chương hai, khi so sánh với đạo Balamôn, ông viết: “Đạo Balamôn tin có một cái ngã Atman như cái linh hồn, thực thể thiêng liêng bất diệt ẩn ngự trong xác và chính cái ngã đó chịu luật nghiệp báo, Phật giáo trái lại không công nhận một thực thể nào là bất biến, độc nhất trường tồn qua cái kiếp sống”. Tôi không đồng ý, đối với Balamôn (phái ưu bà-ni-sa đàm) cái Atman chẳng qua chỉ là cái phần chia sẻ của Brahma, cái phần chấp ngã mê lầm. Muốn giải thoát, phải từ bỏ cái ngã Atman đó mà trở về đồng hóa với Brahma.
            Như thế thì quá trình biện chứng giải thoát của Balamôn không khác gì Phật giáo:
            1.– Brahma, trong sáng, tròn đầy, linh diệu, tuyệt đối, đại giáo
            2.– Brahma mê lầm, ảo thuật chia sẻ thành Atman chấp ngã
            3.– Atman giác ngộ, đồng hóa, biến lại thành Brahma.
            Như thế vai trò Atman không khác gì vai trò cái ngã ý thức của con người trong vòng luân hồi Phật giáo. Phật giáo cũng có, một cái Phật tính trường tồn trải qua các kiếp sống, tuy bị che khuất bởi vô minh.
            Vậy thì căn bản triết lý và quan niệm giải thoát Phật giáo với phái Balamôn ưubani có chỗ giống nhau, chứ không khác nhau như tác giả nói.
            Cũng chính vì muốn bám chặt lấy ý tưởng cho rằng “Phật giáo không công nhận có một thực thể bất biến, trường tồn qua cái kiếp sống” nên tác giả đã lầm lẫn khi cho rằng “triết lý Âu châu có một quan niệm “tĩnh” về vật thể, còn Phật giáo có một quan niệm “dịch” về vũ trụ”.
            Sự thực không thế: cả hai vẫn có một quan niệm giống nhau. Phật giáo quan niệm rằng: giai đoạn đầu có một, thể Chân như bất biến, im lìm trường tồn, sáng suốt tròn đầy.
            Giai đoạn thứ hai, thể Chân như đó bị khuấy động nên mới biến dịch, vô thường.
            Đến giai đoạn thứ ba, giai đoạn giải thoát, Phật tính lại trở về bản thể Chân như (như lai), lại trong sáng, viên mãn tròn, đầy, thanh tịnh, không sinh diệt, biến động.
            Nghĩa là Phật chỉ nhận có, một giai đoạn biến dịch, lại là giai đoạn khuyết điểm mê lầm. Thì triết lý Âu châu cổ điển cũng thế: cùng công nhận có những thực thể trường tồn, bất biến, khi có hoàn hảo tốt đẹp (giống Chân như và Như lai khi nó tốt đẹp, không khuấy động). Còn khi nó biến đổi ấy là tại nó đang ở trong giai đoạn khuyết điểm, tùy thể…
            Cho nên chữ tùy thể trong triết lý Âu châu cũng không khác chữ giả tướng trong Phật giáo: cả hai chỉ sự khiếm khuyết, không phải thực thể của vũ trụ. Thực thể của vũ trụ là Chân như, là sự-hữu tuyệt đối bất biến, hoàn thiện. Kết luận không thể coi cái “biến dịch” tạm bợ trong “giai đoạn mê lầm” của Phật giáo là căn bản của một quan niệm “dịch” về vũ trụ được: như thế là từ chối trạng thái Chân Như và như Lai, trường tồn, bất biến.
            Mấy nhận xét khác của tác giả nằm trong bài so sánh Phật giáo với Sartre mà tôi không đồng ý về: Sự hiện hữu là xấu, sự tự do, ý nghĩa giải thoát v.v…
            Để giải thích tại sao cả Sartre lẫn Phật giáo đã cho hiện hữu là xấu, tác giả viết rằng: “Tại vì hiện hữu là một Tự nội (l’En-soi) chán chê, cũng như vì hiện hữu là cõi vô thường (samsara) trong đó con người bị trói buộc vào bánh xe luân hồi.
            Giải thích bằng sự so sánh như thế chỉ làm tối tăm thêm. Bởi vì sự tự nội và sự vô thường là hai vấn đề khác hẳn nhau. Và sự thực lý do khiến Sartre “buồn nôn” trước hiện hữu cũng khác hẳn lý do khiến Phật cho “đời là bể khổ”.
            Với Sartre, sự hiện hữu sở dĩ xấu xa, ghê tởm là vì nó hiện hữu một cách vô lý, vô vị; vì nó thừa thãi, nó có mà không tự biết mình có, và có để làm gì, chứ không phải vì nó biến đổi vô thường – vì có biến đổi thì nó chỉ là một thứ chất nhầy nhụa thừa thãi, vô vị, và vô lý…
            Còn đối với Phật, đời là xấu, hiện hữu là xấu vì nó biến đổi không ngừng, nó làm mê hoặc không cho ta “nhận ra thực thể của vũ trụ”, lôi cuốn ta vào vòng khổ ải… mê lầm.
            Một đàng xấu vì vô lý – một đàng xấu vì lừa dối, chứ hai quan niệm không hề “giống nhau vì cả hai đều chán ngán vì tính cách im lìm, bất biến của sự vật” như tác giả đã nói.
            Về vấn đề tự do, sự so sánh của tác giả cũng có điều cần phải đặt lại. Theo ông, đối với Sartre cũng như đối với Phật: “Con người là tự do: tự do quyết định số phận cuộc đời của mình, tự to tự giải thoát lấy mình, không ai giúp đỡ hay thay thế được”. Nếu hiểu chữ tự do theo bản tính con người thì không cứ gì Sartre và Phật giáo, mà Công giáo hay nhiều lý thuyết khác cũng chủ trương như thế: con người (có khả năng) tự do quyết định số phận đời mình: tôi có thể tự do từ chối Thượng đế (dù có Thượng đế), tôi có thể tự do chọn Hỏa ngục (dù Hỏa ngục là khổ), tôi có thể tự do chọn tội ác v.v…
            Nhưng nếu chữ tự do hiểu theo tương quan với cứu cánh của loài người thì chỉ có Sartre có một quan niệm tự do tuyệt đối: Con người theo Sartre là Tự do theo nghĩa rằng nó có thể từ chối hết mọi ràng buộc tinh thần, vật chất, để sáng tạo ra cứu cánh và phương thế hành động, bất chấp mọi sự khác kể cả Thượng đế…
            Phật giáo không thế. Phật giáo cũng như nhiều đạo khác, chỉ có một sự tự do tương đối: con người tự trách nhiệm sự giải thoát của mình, nó có thể tự chọn con đường giải thoát của mình, nó có thể tự ý chọn con đường giải thoát hoặc con đường sa chìm. Nhưng nếu muốn đạt cứu cánh giải thoát, nó phải lệ thuộc vào cứu cánh và con đường đưa tới cứu cánh. Một người Phật tử trung thành với Phật giáo không thể tuyên bố mình hoàn toàn tự do theo kiểu Sartre được: thí dụ tự do chọn con đường luân hồi chẳng hạn: như thế đâu còn là Phật tử.
            Phật giáo chỉ có một quan niệm tự lực không nương tựa vào sức lực trợ giúp của đức Phật, nhưng thực ra trên đường giải thoát nó không có tự do xa lìa Phật pháp…
            Về vấn đề tự do, cũng còn một điểm của tác giả không xác định rõ khiến đọc giả phải sai lầm: là khi tác giả cho rằng quan niệm “tự trách nhiệm đời mình” của Phật giáo giống như quan niệm của nhân bản Âu châu hiện đại. Tác giả đã trích những câu của họ như: l’homme n’existe que dans la mesure où ii se réalise, il n’est rien d’autre que dans la mesure de ses actes, rien d’autre que sa vie” hoặc “l’homme invente l’homme”. Tác giả không thấy rằng trong các câu đó có một sự khác biệt kinh khủng với quan niệm Phật giáo sao? Tác giả không thấy rằng cái “con người” (l’homme) mà Sartre cổ võ phải thực hiện và tạo tác ra chỉ là một (con người ở hiện hữu), ở vòng luân hồi sinh diệt thôi (rien que sa vie) con người mà Sartre muốn sáng tạo thế nào thì sáng tạo, hoàn toàn tự do, còn con người Phật giáo đòi vươn tới là phủ nhận con người hiện hữu là “bó buộc phải vươn tới một trạng thái duy nhất là Như Lai, theo một con đường duy nhất là Phật pháp… Vậy Phật tử phải làm gì còn có sự tự do sáng tạo như của Sartre? Và con người theo Sartre và con người theo Phật giáo có một giá trị khác hẳn nhau.
            Về ý nghĩa giải thoát, thiết tưởng quan niệm của Sartre cũng khác xa quan niệm Phật giáo. Đối với Sartre, giải thoát là tự do tuyệt đối theo ý hướng sáng tạo của mình, giải thoát trong giới hạn của đời này… cuộc đời mà Sartre cảm thấy bất lực, vô lý, buồn nôn. Và rút cục, dù tự do, Sartre vẫn xao xuyến, bi quan vì thấy con người dẫu sao cũng chỉ là một “đam mê vô ích” (Passion inutile), và không thể nào thoát ly ra khỏi cái tự nội chán chường của vũ trụ.
            Còn Phật giáo coi giải thoát là ra khỏi trói buộc của luân hồi đã đành nhưng không thể là một tự do theo nghĩa của Sartre được: cái tâm Phật tự giác sẽ chịu ràng buộc vào cái thể bất biến, trường cửu của Như Lai, hoặc biết đâu lại không vương vào vòng vô minh mà trở lại luân hồi.
            Sau cùng, còn một điểm người đọc sẽ phải ngạc nhiên và thắc mắc rất nhiều khi tác giả nói rằng: Đạo Phật có những điểm tương đồng với quan niệm nhân bản Âu châu hiện đại và “vẫn còn khả năng đáp lại những thắc mắc, lo âu của con người hiện đại trong hoàn cảnh lịch sử đặc biệt của mình”. Trước hết khi nói đến “nhân bản Âu châu hiện đại”, ta sẽ phải hiểu theo thuyết nhân bản nào? Của Sartre, của Marx, của Gabriel Marcel, của St Exupéry hay của Mounier? Ta sẽ thấy rằng Phật giáo chẳng tương đồng được với các thuyết đó ở điểm nào kể cả điểm “con người tự trách nhiệm”. Vì ngay trong quan niệm đó, mỗi thuyết nhân bản trên lại hiểu một cách khác.
            Còn sự đáp lại những thắc mắc của con người hiện đại ư? Có phải theo khiểu của Sartre như tác giả đã so sánh không? Chắc là không? Vì ai cũng biết, Sartre không đưa con người tới thỏa mãn. Và con người hiện đại tuy đang xao xuyến, lo âu, nhưng không phải lấy sự lo âu xao xuyến ấy làm thích thú đâu. Vậy, phải trở về theo con đường giải thoát của Phật giáo. Con đường ấy liệu có phải là con đường đáp lại những thắc mắc của thời đại ta chăng?
            Có hai giả thuyết: hoặc là mọi người sẽ theo sát biện chứng của Phật như tác giả đã vạch ra: tuyệt đối phủ nhận mọi giá trị của hiện hữu vì coi là giả tướng mê lầm, phải hoàn toàn diệt mọi ý thức hành động để đi đến nguyên một sự giác ngộ bằng trí thức. Điều này có thực hiện được không? Nếu thực hiện thì phải từ bỏ ngay mọi khuynh hướng nhân bản và cải tạo xã hội về phương diện kinh tế, phải từ bỏ sinh hoạt của mọi chế độ xã hội hiện hữu. Và cho rằng nếu thực hiện được sự từ bỏ đó thì kết quả có đến chỗ giải thoát không, hay chỉ là một sự mơ hồ, dị đoan để che đậy một nỗi chán mứa, tuyệt vọng của những “đam mê vô ích”?
            Giả thuyết thứ hai: hoặc là sẽ đi vào con đường cải thiện xã hội theo quan niệm thông thường như các đạo giáo và học thuyết triết học khác hệt như con đường các nhà Phật học đang theo hiện thời: ấy là từ chối biện chứng giải thoát rốt ráo của Phật giáo: chỉ cốt áp dụng một nguyên tắc luân lý tạm bợ trái ngược hẳn với cùng đích giải thoát là phủ nhận mọi giá trị của thế giới hiện tượng.
            Rút cục ta thấy rằng giả thuyết trên không thực hiện nổi, còn giả thuyết dưới thì xa lìa Phật giáo. Vậy thì câu nhận xét trên kia của tác giả về khả năng của đạo Phật thật đáng cho người ta nghi ngờ lắm. Hoặc giả sử quyết đoán của tôi cũng lại sai nhầm nốt thì ta sẽ phải thấy rằng: rồi đây thế giới sẽ gọt đầu đi tu hết, theo giả thuyết trên, hoặc là người ta cũng sẽ chả cần đến sự giải thoát của Phật giáo, mà vẫn có thể dần dần tiến tới một quan niệm cải tạo xã hội và phục hồi giá trị con người cho thỏa đáng, xứng hợp với thân phận của nó, trong một viễn tượng tốt đẹp và thực tế hơn những xã hội đã từng theo Phật giáo từ mấy ngàn năm nay mà vẫn nằm lỳ trong sự đói rách và lạc hậu.


PHẠM MINH HỢP

 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #28 vào: 28/08/2016, 15:06:31 »
ĐIỂM SÁCH: “TÌNH CẢM VÀ ĐỜI SỐNG ĐẠO ĐỨC” CỦA JEAN LACROIX

            Những ai đã từng theo dõi trào lưu triết học Âu châu hiện đại hẳn không còn xa lạ gì với tên Jean Lacroix nữa. Ông là một tư tưởng gia trong phong trào nhân vị và nhóm Esprit của Emmanuel Mounier. Những vấn đề ông đặt ra đều có mục đích hướng dẫn con người ý thức được “đời sống toàn diện” của mình. Vì thế, ông thường nhấn mạnh đến những khía cạnh, những quan điểm về con người mà xưa kia vẫn thường bị nền triết học cổ điển bỏ rơi hoặc không lưu tâm đến bao nhiêu. Cuốn “Tình cảm và đời sống đạo đức” là một trong những cuốn thuộc tủ sách “Initiation philosophique” (Đưa vào triết học) của nhà xuất bản Presses Universitaires de Fracce, do chính Jean Lacroix phụ trách.
            Mục đích của ông là biện chính cho tình cảm. Từ xưa người ta vẫn hiểu lầm tình cảm nhất là hiểu lầm vai trò của nó trong đời sống đạo đức và luân lý.
            Người ta thường nhún vai tự bảo: “Ôi chà! Đạo đức, luân lý, vấn đề tình cảm của đàn bà con nít!” Và trông câu nói ấy người ta hiểu ngầm rằng Tình cảm là không tốt, đáng khả nghi. Vì thế, người ta kết luận đạo đức và luân lý không có gì quan trọng (chuyện đàn bà con nít). Hoặc là, nếu luân lý, đạo đức còn muốn bảo tồn được giá trị của nó thì phải ly dị với tình cảm để chỉ hoàn toàn lệ thuộc vào lý trí mà thôi.
            Jean Lacroix, trong cuốn “Tình cảm và đời sống đạo đức” cải chính và phản đối lại quan niệm như thế. Theo ông, người ta phải phân biệt thứ cảm xúc hời hợt, nhất thời do bản năng chi phối (sensibilité) với thứ tình cảm luân lý là kết quả của sự nhận thức lý trí: như lòng tôn kính, thiện cảm, sự xấu hổ, e lệ, sự hối hận…
            Theo ý nghĩa thứ hai, tình cảm gắn liền với luân lý, đạo đức: nó là tiêu chuẩn của sự lựa chọn và chấp thuận do lý trí điều khiển. Lòng yêu mến kính trọng cha mẹ là một tình cảm luân lý. Khi nó là kết quả của một sự suy luận lý trí: nó là một sự chấp thuận của ý chí trưởng thành. Vậy ngày nay, vấn đề đặt ra không phải là ly dị tình cảm với lý trí, với đạo đức luân lý. Nhưng là phân biệt ý nghĩa đích thực của tình cảm, là dung hòa nó với lý trí hướng dẫn đạo đức, và sau hết là giáo dục tình cảm.
            Trong viễn tượng ấy, cuốn sách của Jean Lacroix sẽ giúp thêm rất nhiều cho sinh viên trên đường học hiểu về “triết học con người” như ý định của người chủ trương “tủ sách triết học” nhà xuất bản Đại học – và cũng lợi ích rất nhiều cho những ai muốn tìm hiểu khuynh hướng hiện đại của nền triết học Âu châu.

HOÀI YẾN

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #29 vào: 04/09/2016, 08:16:12 »
Đại Học | Số 6 [tháng 11/1958 | 144 trang]
                                                      SỬ VIỆT NAM

MỤC LỤC
TRƯƠNG BỬU LÂM |  MỘT NỀN SỬ HỌC QUỐC GIA |  3
NGUYỄN TOẠI |  DÂN VIỆT TRƯỚC NHÀ TRIỆU |  11
BỬU KẾ |  TỪ VIỆC HỒNG BẢO BỊ TRUẤT ĐẾN VIỆC PHẢN NGHỊCH Ở KINH THÀNH |  19
TRƯƠNG VĂN CHÌNH |  KHẢO LUẬN VỀ NGỮ PHÁP VIỆT NAM |  31
TRẦN VĂN TOÀN & LÊ NGỌC TRỤ |  BÀN VỀ VÀI ĐIỂM ÂM THINH TIẾNG VIỆT |  62
NGUYỄN VĂN TRUNG |  CHỮ NGHĨA |  79
ĐẠI-HỌC |  ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  86
PHAN VĂN DẬT |  ÔNG TÚ XƯƠNG VỚI CÂU CHUYỆN THI CỬ |  93
TRẦN VĂN TOÀN |  MẤY TƯ TƯỞNG VỀ Ý THỨC CHÍNH TRỊ |  112
PHAN XUÂN SANH |  CUỘC ĐỜI SAY ĐẮM CỦA VAN GOGH |  127
______________________________________________________________________