Tác giả Chủ đề: Tạp chí Đại Học  (Đã xem 10045 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #30 vào: 04/09/2016, 09:01:53 »
MỘT NỀN SỬ HỌC QUỐC GIA

            Khi nghiên cứu quá trình của nhân loại, chúng ta có thể nhận định được một phần nào nguồn gốc duy nhất của con người. Khi học sâu xa và kỹ lưỡng lịch sử của một dân tộc nào hay một quốc gia nào, chúng ta cũng lại thấy ngay dân tộc ấy, quốc gia ấy có không biết bao nhiêu mối liên lạc với những dân tộc khác, những quốc gia khác: đó là đặc tính thống nhất của lịch sử thế giới. Đứng trước tình trạng đó thì còn chi mà nói về một nền sử học quốc gia. Nhưng xem lại thực tế chúng ta không thể không tự hỏi thế giới là chi nếu không phải là đoàn thể của tất cả mọi dân tộc và mọi quốc gia? Và nếu lịch sử của một dân tộc chỉ có thể hiểu được một cách chu đáo sau khi được đặt vào tình trạng chung của thế giới, thì trái lại, chúng ta chỉ có thể có một quan niệm tổng quát về lịch sử thế giới khi chúng ta thấu hiểu được lịch sử của từng quốc gia một, từng dân tộc một. Vì thế nên một dân tộc, nếu không muốn bị hay gán vào tội vô ân bạc nghĩa, ăn trái quên kẻ trồng cây v.v... thì phải luôn luôn tìm hiểu hành trình tiến hóa của mình; mỗi giây mỗi phút cần có trước mặt tất cả những giai đoạn vẻ vang cũng như tàn khốc mà dân tộc mình đã trải qua; vì, nếu hiểu biết lịch sử, quá trình của nước nhà, chúng ta sẽ thấu hiểu một cách sâu xa hơn tình trạng đang sống và nhất là chúng ta sẽ hoàn toàn độc lập đối với quá khứ đó. Những chuỗi ngày qua, những khối dĩ vãng vô hình sẽ không đè ép một cách nặng nề trên đầu óc, trí não của chúng ta nữa, vì thế nên mỗi người nếu muốn mình đáng làm người có lịch sử thì phải cố gắng tìm tòi, khảo cứu lịch sử của mình. Nếu muốn xứng đáng làm người Việt Nam thì phải thấu hiểu tất cả mọi vấn đề liên quan đến dĩ vãng của nước Việt Nam. Đó là một tất yếu và tất yếu ấy lại là một dĩ nhiên.(1)
            Vì lý do đó, nên hôm nay chúng tôi mới dám cầm viết để thảo luận cùng quý bạn độc giả phương pháp và điều kiện để chúng ta đi đến một nền sử học quốc gia.
            Làm thế nào để nâng đỡ, khuyến khích sự học vấn và khảo cứu lịch sử nước nhà? Hiện nay chúng ta có thể nhận định được lòng hâm mộ của dân chúng đối với quá khứ. Dân Việt Nam thích đọc sử, ham nhìn lại quá khứ. Hơn nữa dân tộc Việt Nam lại hãnh diện có hơn bốn ngàn năm văn hiến. Trước tình trạng ấy, chúng ta không khỏi đặt câu hỏi: giới học giả đã làm gì, để trả lời và thỏa mãn những nhu cầu rất hợp lý của dân chúng? (Chúng ta có thể nói rằng rất ít và rất vụng về.) Nếu chúng ta đi vòng quanh các tiệm sách, nếu chúng ta lật thử vài tờ nhật báo hay tạp chí thì vẻn vẹn chỉ bắt được vài quyển sử thiếu phương pháp sưu tầm hay vài bài báo chỉ kể lại một vài tạp sự hay ho chớ không khi nào đặt một vấn đề sâu xa hoặc giải quyết một công việc khó khăn. Tình trạng ấy bởi đâu? Tôi dám nghĩ là rất dễ trả lời câu hỏi này. Vì Việt Nam chúng ta có một quan niệm cổ truyền về lịch sử. Cũng như hiện ngày nay, mỗi năm trường Đại học Y khoa đào tạo không biết bao nhiêu bác sĩ. Những y sĩ nầy biết sử dụng tất cả các thứ máy móc tối tân và thuộc làu không biết bao nhiêu thuốc men huyền diệu của Tây-Âu-Mỹ. Nhưng việc ấy không ngăn cấm được biết bao nhiêu người vẫn tin tưởng vào những Đông y, móng tay dài thượt, mặt mày gầy mòn. Tôi không có ý định nói xấu gì về ngành Đông y học, nhưng tôi chỉ muốn nêu ra một thí dụ để giúp độc giả hiểu vấn đề sử học. Sử học cũng trong một tình trạng với Y học. Gần bên những sử gia tân tiến hiểu tường tận những nhu cầu của công việc sưu tầm, khảo cứu lịch sử, soi thấu tất cả mánh khóe nhà nghề trong làng sử, gần những người đó, chúng ta có một số người khác, luôn theo tánh thói cổ truyền, vẫn tưởng viết sử là “đọc sao viết vậy”. Vẫn biết rằng cổ truyền không có nghĩa là xấu, nhưng hiện bây giờ chúng ta không thể quan niệm được một sử gia, năm 1958, viết ra một quyển sử như là Annam chí lược của Lê Tắc (hậu bán thế kỷ thứ XIII) hay một bộ sử như là Lịch triều hiến chương loại chí của Phan Huy Chú (1782-1840) nữa. Hai tác phẩm này là sử liệu rất quý giá, nhưng quan niệm về phương pháp viết sử của hai tác giả nói trên hiện nay không còn được chấp nhận nữa. Và nếu bây giờ nhiều độc giả đã tự cho mình là sử gia mà vẫn còn khăng khít với quan niệm cũ kỹ ấy thì chúng ta có thể gọi là những sử gia lỗi thời và các nhà xuất bản vẫn tiếp tục in những tác phẩm của họ hoặc những chủ nhiệm tạp chí đăng bài khảo cứu của họ, chúng ta có thể cho là thiếu óc phê bình, còn những độc giả bỏ thì giờ quý báu để chiêm ngưỡng những sáng tác đó, chúng ta có thể gọi là phản tiến bộ.
            Nhưng, như chúng ta đã nhận thấy, dân Việt Nam, có lẽ cũng như nhiều dân tộc khác dưới ánh mặt trời này, rất háo sử, thích tìm tòi lượm lặt những di tích của thời gian trôi qua đã để lại. Thế thì phải làm sao giải quyết vấn đề này? Theo ý nghĩ thô thiển của chúng tôi, có hai đường lối trả lời một cách xứng đáng nhu cầu mến dĩ vãng của dân tộc nước nhà. Hai đường lối ấy có thể thực hiện được trong một lúc và cần toàn thể xã hội để ý đến để nâng đỡ và khuyến khích một phần nào những cố gắng của các người phụ trách việc này.
            Đường lối thứ nhất liên quan đến vấn đề giáo dục. Hiện bây giờ nếu đi quanh quẩn các trường trung học, công lập cũng như tư thục và xin xem danh sách của các giáo sư phụ trách giảng dạy môn lịch sử thì có lẽ chúng ta phải chóa mắt và điếc tai. Phần đông, chúng ta phải có can đảm xác nhận tình trạng này, những giáo sư nào giảng Việt văn không chạy, ngoại ngữ không thông, vạn vật không nổi, lý hóa không xuôi thì cho vào sử địa. Hoặc là các giờ chuyên khoa không đủ để cho giáo sư giảng dạy môn chánh của mình, thì các ông Hiệu trưởng không nghĩ ra chi hay hơn là gán cho họ một vài giờ lịch sử. Đó là tình trạng giảng dạy lịch sử trong ngành trung học Việt Nam hiện tại. Có lẽ vì tánh tôi quá ư bi quan nên đã vô tình làm cho cảnh tượng ấy nó đen tối một phần nào hơn, nhưng có lẽ dầu quá đen tối đi nữa cảnh tưởng ấy cũng còn diễn tả được một phần nào thực tế. Trên đây là vài lời chỉ trích có vẻ hơi đập đổ. Các bạn độc giả không khỏi tự hỏi tôi muốn nêu lên một phương pháp gì đây để xây dựng một ít vào việc giảng dạy môn lịch sử để có thể đem các học sinh tới trình độ mến chuộng lịch sử, hâm mộ tìm tòi dĩ vãng, quả quyết sưu tầm và khảo cứu quá khứ, chớ không oán ghét tất cả cái gì đã qua rồi và vào ngồi lớp sử như vào ngồi trong ngục tối, không thấy lối ra mà cũng không có lối ra. Muốn đi đến trình độ đó chúng ta cần phải đào tạo một lớp giáo sư về lịch sử. Những giáo sư này cần phải theo dõi một chương trình dài hạn. Chương trình này cần phải dung hòa ba nhu cầu: trước hết cho sinh viên thấu hiểu và ghi nhớ giai đoạn quan trọng trong quá trình lịch sử của nhân loại: nói cách khác là cần biết những nét đại cương của thế giới sử trong đó chương trình sẽ nhấn mạnh về lịch sử Việt Nam và các nước lân cận. Sau đó sinh viên còn phải rèn luyện tinh thần, trí óc để quen với công việc sưu tầm và khảo cứu lịch sử. Sinh viên phải có đủ năng lực để giải quyết bất cứ một vấn đề nào thuộc về quá khứ và giải quyết một cách đúng đắn, theo nguyên tắc của phương pháp luận. Sau cùng, sinh viên không nên quên rằng mình sẽ làm giáo sư với nhiệm vụ cao siêu là đào tạo học sinh. Vì vậy nên cần phải làm chủ vài mánh khóe của phận sự giáo huấn. Trước khi ra trường sinh viên phải biết thế nào là một bài học, làm cách nào để cụ thể hóa, linh động hóa những bài giảng. Những giáo sư được đào tạo theo tinh thần này thì chắc chắn sẽ có đủ năng lực để đảm nhận việc giảng dạy môn sử. Và những kiến thức nói trên sẽ đem giáo sư đến việc nghiên cứu sâu xa một vài vấn đề đen tối của quá khứ. Điểm chót này rất quan trọng vì thường khi có việc đi công cán ở các tỉnh, chúng tôi được hân hạnh gặp rất nhiều công chức quan tâm đến dĩ vãng, của tỉnh, của quận, của làng mình. Tuy những cố gắng ấy rất đáng cho chúng ta khuyến khích, nhưng chúng tôi bắt buộc phải thú thực là tất cả các công việc ấy thường không đem đến kết quả vì những công chức đó thiếu căn bản. Không phải ai muốn thành sử gia cũng được. Việt Nam ta có nhiều người thông hiểu lịch sử nước nhà nhưng những người đó chưa đi đến trình độ sử gia. Và lịch sử nước nhà sẽ bước được một bước khổng lồ nếu những công chức chú ý đến dĩ vãng của địa điểm mình đang ở như vừa nêu ra lại là những giáo sư có đầy đủ căn bản, hiểu biết những nhu cầu của công cuộc khảo cứu lịch sử. Tất cả thời hiện tại và nhứt là lịch sử thời Pháp thuộc sẽ được sáng tỏ một cách lạ thường nếu một giáo sư ở miền Hà Tiên đem cả tâm tình vào việc học hỏi về nhà Mạc hay một giáo sư ở Tân An đem cả tinh thần để nghiên cứu thân thế và sự nghiệp của ông Nguyễn Huỳnh Đức, hay một giáo sư ở Bến Tre đem cả trí óc để vạch rõ đời sống oanh liệt của ông Phan Thanh Giản. Chúng ta có lẽ không cần đề cập tới sự trọng yếu của những thành trì, lăng tẩm, chùa miếu, văn khố của triều Nguyễn đang còn ở tại cố đô hoặc những tháp Chàm, di tích Cao Miên rải rác khắp cả lãnh thổ. Với sự quan sát thiết thực, những giờ sử của các giáo sư sẽ hay ho như thế nào khi mà thầy cùng trò có thể ra lăng Nguyễn Huỳnh Đức, Phan Thanh Giản, họ Mạc, các vua triều Nguyễn và cổ tích để nhìn lại với một cặp mắt hết sức mới mẻ tất cả một thời dĩ vãng. Tôi còn nhớ hồi thời thơ ấu, học ở Tân An, nhưng mãi đến khi đi du học ở ngoại quốc mới biết Nguyễn Huỳnh Đức là ai và rất lấy làm ngạc nhiên khi được thấy lăng của ông ấy lại ở rất gần nhà mình. Tiếc thay! Có lẽ không biết bao nhiêu học sinh và sinh viên đã ruồng bỏ tiếng gọi sâu thẳm của sử học tại vì những bậc đàn cha anh đã không biết làm nẩy nở mầm non gieo trong đầu óc của con em. Cũng vì thế mà ngày hôm nay chúng ta phải trải qua bao nhiêu lận đận, lao đao, nếm bao nhiêu dấm mật mới tìm ra được một giáo sư môn sử. Vậy điểm trọng yếu thứ nhứt trong công cuộc xây dựng một nền sử học quốc gia là phải đào tạo một lớp giáo sư đúng đắn, đủ kiến thức và phương pháp để đem các học sinh, sinh viên đến chỗ ham chuộng ngành sử học. Nhưng giáo sư, kiến thức, phương pháp cũng chưa đủ. Giáo sư cũng như một kiến trúc sư, còn phương pháp và kiến thức cũng như một cái đồ án của một toà nhà. Dầu cho kiến trúc sư có tài ba lỗi lạc, dầu cho đồ án được tinh vi hoàn hảo đến đâu đi nữa, mà nếu không có vật liệu thì cũng không thể nào xây dựng lên được một ngôi nhà oai nghi, lộng lẫy. Nhà cần phải có đất, có cây, có gạch, có ngói; đó là sử liệu hay là tài liệu sử ký. Vì thế cho nên đường lối thứ nhì để xây dựng một nền sử học quốc gia là phải cung cấp tài liệu xứng đáng cho các giáo sư cũng như các học giả. Trong tình trạng hiện tại, nếu các giáo sư cứ phải lặp đi lặp lại những chi tiết tìm được trong các sách sử ký cũ kỹ hay các học giả luôn luôn phải viết đi viết lại về một mớ vấn đề đã bao phen được nghiên cứu rồi, thì lỗi ấy một phần tại giáo sư và học giả, những cũng có một phần vì thiếu tài liệu. Việt Nam có lẽ là một trong những nước nghèo tài liệu sử ký nhứt. Giặc giã không ngừng, bao nhiêu tang tóc đã làm cho kho tàng quý giá sử liệu đã tiêu tan một phần lớn. Còn phần giữ lại được thì hoặc là viết trong một thứ chữ khó học hoặc là rải rác khắp mọi nơi. Cho nên nếu học giả muốn thực hiện một tác phẩm đầy đủ giá trị phải lục lọi tìm tòi không biết bao nhiêu chỗ. Vậy muốn khuyến khích việc khảo cứu lịch sử chúng ta cần phải sao chép những tài liệu quý giá ra làm nhiều để phân phát mỗi nơi cần thiết một bản. Hiện bây giờ với phương pháp tân tiến, việc này không phải mất nhiều thì giờ, chỉ khổ là phải tiêu rất nhiều tiền. Về tánh cách khẩn yếu của công tác này có lẽ tôi không cần nói rông dài. Nếu các nhà tiền bối có máy chụp vi điện ảnh thì ngày hôm nay chúng ta còn có thể ngâm nga mấy vần thơ tuyệt diệu cũng như rung động với bao biến cố oanh liệt của thời xưa. Và nếu chúng ta không muốn mang tiếng vong bản đối với hậu thế thì phải đem hết sức lực để giữ lại cho con cháu những tác phẩm mà tiền bối đã để lại đến ngày nay. Nếu sống ở đời nguyên tử này mà không đủ năng lực và thiện chí để trao lại cho đời sau tài sản của ông cha thì còn giá trị gì nữa. Nhưng chân bản, văn kiện của các triều đình, ngày nay mười phần chỉ còn không được một. Và nếu chúng ta không quan tâm phần chót đó thì một ngày gần đây phần ấy cũng sẽ còn chỉ một phần mười. Đó là nói về phương cách gìn giữ và phân phát tài liệu. Nhưng nhiều khi tài liệu có ở đấy mà học giả không khai thác được vì không đọc được. Chúng ta có thể nói hầu hết sử liệu của Việt Nam viết bằng chư Nho hay chữ Nôm. Hiện bây giờ còn bao nhiêu người đọc và thấu hiểu được hai thứ chữ đó? Tình trạng ấy đáng tiếc nhưng có thể dung thứ được một phần nào. Nếu sử gia không đi đến tài liệu được thì có lẽ tài liệu phải đi đến sử gia vậy. Vì thế nên cần phải phiên dịch những tài liệu ấy ra quốc ngữ để tất cả mọi người có thể dựa vào đó mà lần lượt tường thuật lại những giai đoạn của quá khứ, tường thuật lại một cách chính đáng, có căn cứ, đủ căn bản. Chỉ khi nào chúng ta hoàn thành được điều kiện này thì mới có thể tuyên bố là chúng ta có một nền quốc sử. Nếu không, chúng ta chỉ có một nền “quốc tạp ký sự” thôi. Việc phiên dịch, ngoài mục đích giúp học giả, cũng còn có một ích lợi phổ thông. Dân Việt Nam háo sử. Vì thế nên những sách dịch sử liệu chắc chắn sẽ được nhiều người yêu chuộng. Và những quyển sách ấy, ngoài nhiệm vụ chính của nó là để làm sách tham khảo, có lẽ trong một vài gia đình cũng sẽ là quyển sách để ở đầu giường.
            Chúng ta vừa than phiền về nạn khan tài liệu. Ngoài những biện pháp nêu ra trên kia, còn có một đường lối khác. Đường lối này có lẽ sẽ đem lại nhiều kết quả mỹ mãn, có mục tiêu là bổ túc một phần nào sử liệu thiếu thốn. Còn ai không biết là Việt Nam không khi nào sống cô lập. Việt Nam từng giao thiệp với Cao Miên, Thái Lan, Nhựt Bổn, Hòa Lan, Y Pha Nho v.v... cho đến khi mất nước vào tay Pháp quốc. Vậy thì ở các kho văn khố của các nước kể trên chắc hẳn còn chứa biết bao văn kiện có thể bổ túc một cách rất linh động những tài liệu sử ký khô khan của nước nhà. Anh lái buôn kia sang một xứ xa xôi thì cái chi cũng mới mẻ; cho nên ngoài công việc thương mại của mình, chắc là anh ấy không khỏi diễn tả, phê bình một vài khía cạnh của việc tổ chức xã hội của nước xa lạ đó. Một ông giáo sĩ nọ đến giảng đạo trên đất nước Việt Nam, học hỏi lâu năm mọi ngành hoạt động của xã hội nước ấy thì cũng không cấm cản được ngọn bút mình biên ra một vài câu bình phẩm chi tiết này, chi tiết nọ. Tất cả những giấy tờ ấy sẽ soi tỏ với một ánh sáng lạ thường nhiều phương diện mà sử liệu quốc gia thường hay bỏ quên. Vậy chúng ta cần phải gửi học giả sang các nước ấy sao chép lại những tài liệu quan trọng nhứt rồi đem về phân phát cho mỗi nơi một bản. Công việc đó có lẽ sẽ có một hậu quả bất ngờ: cho chúng ta thấy những dây liên lạc mật thiết đã ràng buộc Việt Nam với các nước khác trong quá khứ và đồng thời nêu lên dư luận quốc tế địa vị của xứ mình trong lịch sử thế giới. Chứ không thì khi đọc những quyển sử thế giới dẫu là dưới sự bảo trợ của Unesco đi nữa, chúng ta thấy thẹn vô cùng: Việt Nam không khi nào được đề cập tới một cách thiết thực. Chỉ ra mặt khi nào người ta nói đến Tàu nhưng lại là để nói Việt Nam – người ta cũng không có nhã ý dùng danh từ Việt Nam mà lại dùng những danh từ rất hủ lậu như là: Tonkin và Annam – để nói Việt Nam chỉ là một thuộc địa của Trung Quốc. Tuy đành rằng nước mình nhỏ thấp nhưng không đến nỗi phải bị bỏ rơi hay nhục mạ một cách quá đáng như thế.
            Chúng tôi vừa góp ý kiến với quý bạn độc giả về những phương pháp để chấn hưng ngành sử học và những điều kiện để đi đến việc xây dựng một nền sử học nước nhà. Hai đường lối nêu ra trên đây, chúng tôi xin nhắc lại, có thể thực hiện một lượt với nhau. Hai phương pháp ấy sẽ đem đến cho ngành giáo dục và đoàn thể học giả một chí quật cường rất mới mẻ: đào tạo giáo sư trung học theo một chương trình đầy đủ, khuyến khích học sinh hướng về làng sử, làm sống lại quá khứ của các địa phương một cách thiết thực, đặt dưới quyền sử dụng của các học giả và các giáo sư mọi dễ dàng trong công việc tập trung sử liệu và sau cùng đem lịch sử của nước nhà hòa hợp với quá trình tiến hóa của nhân loại. Đó không phải là một chương trình cần đem ra thực hiện nhanh chóng sao?

TRƯƠNG BỬU LÂM
______________________________________________________
(1) Tôi xin phép độc giả nêu ra đây bài Sử và Người đã đăng trong Văn Hóa Á Châu, số 5 tháng 8 năm 1958, trong ấy tôi đã bàn về khía cạnh này ở trang 48-49.

 
The following users thanked this post: dalanmai

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #31 vào: 11/09/2016, 07:07:42 »
ĐẠI-HỌC
NĂM THỨ HAI  |  VỚI NHỮNG VẤN ĐỀ

Số 7  |  tháng 1 năm 1959  |  VẤN ĐỀ VĂN HÓA, NHÂN SINH
Số 8  |  tháng 3 năm 1959  |  NHÂN VỊ TRONG PHẬT GIÁO
Số 9  |  tháng 5 năm 1959  |  VĂN HÓA VÀ CHÍNH TRỊ * NGƯỜI ĐÀN BÀ
Số 10  |  tháng 7 năm 1959  |  CẠNH TRANH SINH TỒN
Số 11  |  tháng 9 năm 1959  |  TÌM HIỂU NHỮNG KHÁT VỌNG THỜI ĐẠI
Số 12  |  tháng 11 năm 1959  |  NGUỒN GỐC VĂN MINH VIỆT NAM

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #32 vào: 11/09/2016, 07:28:31 »
ĐẠI-HỌC
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU CỦA VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ
_______________________________________________________

KIỂM ĐIỂM

            Đại-học đã được một tuổi. Nhân dịp kỷ niệm đệ nhất chu niên của tạp chí, chúng tôi kiểm điểm lại những thành tích đã thu lượm được trong năm vừa qua theo đường lối mà tạp chí đã đề ra trong lời phi lộ số đầu tiên năm ngoái.
            Sự thành lập tạp chí Đại-học nhằm hai mục đích: biên soạn những bài vở thuộc các ngành chuyên môn trong Đại học bằng tiếng Việt, và nghiên cứu những vấn đề văn hóa, nhân bản từ những phân tách thực tại quốc gia và quốc tế ngày nay.
            Một loạt bài về y khoa, vật lý của những ông Lê Khắc Quyến, Dương Đăng Bảng, Nguyễn Văn Ái, Võ Quang Yến chứng tỏ rằng việc biên soạn và giảng dạy những vấn đề khoa học bằng tiếng Việt tại cấp bậc Đại học không phải là một điều không thể thực hiện được. Thiết tưởng chỉ cần nỗ lực, cố gắng là có thể khắc phục được mọi khó khăn cản trở.
            Bên cạnh những bài khảo cứu chuyên môn về khoa học, luật học, sử học, ngữ học, là những bài văn học, triết học nhằm chủ đích tìm hiểu thân phận con người trong hoàn cảnh lịch sử hiện đại đăng trong hầu hết các số đã ra nhất là số đặc biệt 4-5.
            Từ kỳ hè vừa qua, chúng tôi cũng đã thành lập xong một nhà xuất bản Đại học như chúng tôi đã loan báo trong lời phi lộ số ra mắt. Hiện nay đã in xong sáu cuốn về triết lý, văn học và y học. Dần dần những sách về luật học, khoa học, mỹ thuật cũng sắp được xuất bản nay mai. Những tủ sách triết học, luật học, văn học, khoa học, y học, mỹ thuật này nhằm bồi bổ cho thư viện Đại học về phạm vi dịch thuật và khảo cứu bằng tiếng Việt hiện nay còn quá nghèo nàn, thiếu sót.
            Chúng tôi quan niệm rằng người trí thức có một nhiệm vụ đặc biệt trong đoàn thể quốc gia đó là suy tưởng. Nhưng suy tưởng là phán đoán. Nói cách khác, đi vào thực tại để suy tưởng thực tại tức là nhận định và phê bình thực tại. Do đó thái độ suy tưởng bao giờ cũng là thái độ xét lại, đặt lại vấn đề nhất là trong những giờ phút đặc biệt quyết định hướng đi của một giai đoạn lịch sử. Trong ý định ấy, chúng tôi dần dần sẽ đề cập đến những vấn đề văn hóa, phê bình văn học, tôn giáo, luân lý, xã hội…
            Dĩ nhiên, những ý kiến đưa ra về những vấn đề ấy hoàn toàn ở trên phạm vi nghiên cứu, chỉ nhằm mục đích thức tỉnh, gây thắc mắc nơi các bạn đọc mà không bao giờ bao hàm một chủ ý chinh phục giáo điều. Chúng tôi cho rằng tạp chí là một nơi gặp gỡ, đối thoại, trao đổi giữa người đọc và người viết trong một công trình chung, không ai hoàn toàn là chủ động hay thụ động.
            Một năm qua, thỉnh thoảng chúng tôi nhận được thư từ của các bạn độc giả khích lệ tỏ thiện cảm với công trình chung đó, mà chỉ nguyên sự tái bản số một đủ chứng tỏ mối thịnh tình của các bạn độc giả đối với tờ báo, đồng thời có lẽ cũng chứng tỏ tạp chí đã đạt được một phần nào những chủ đích đã đề ra.
            Nhưng chúng tôi cũng thành thực mà nói rằng giữa độc giả và tạp chí chưa có một trao đổi thực sự. Chắc chắn là có nhiều ý kiến của độc giả nhưng mới chỉ được phát biểu nhân dịp những buổi nói chuyện giữa một vài người. Đó có lẽ là thái độ của một phần lớn độc giả Việt Nam và là tình trạng chung của Báo chí Việt ngữ. Có lời nói gửi đi mà không được đáp lại, cho nên tờ báo biến thành độc thoại, truyền cảm một chiều.
            Tuy nhiên Đại-học cũng đã thực hiện được một vài trao đổi về vấn đề ngữ pháp trong số 6 và có lẽ sẽ còn tiếp tục trong những số sau. Nhưng chúng tôi ước mong sự trao đổi ý kiến không phải chỉ hạn định vào các ngành chuyên môn mà còn bao quát cả những vấn đề văn hóa, nhân bản, xã hội mà chúng tôi đã nêu lên.
            Chúng tôi muốn lợi dụng dịp kiểm điểm này để nêu lên vấn đề đối thoại trao đổi đó, mong rằng các bạn độc giả muốn trao đổi nhưng thắc mắc, e ngại sẽ hết thắc mắc, e ngại và thẳng thắn trình bày, góp ý kiến; vì như chúng tôi đã nói ở trên, tạp chí là công trình xây dựng chung: Những vấn đề nêu lên thường rộng rãi, phức tạp, do đó không ai có tham vọng nắm được toàn diện vấn đề, vì mỗi người chỉ có thể đưa ra những ý kiến, những nhận định về một vài khía cạnh và từ một quan điểm nào đó thôi.
            Cùng nhau đi vào thực tại phức tạp, muôn vàn khía cạnh, mục tiêu chính chưa hẳn phải là đạt tới chỗ ĐỒNG Ý, THỐNG NHẤT, mà cốt gây ra được cuộc ĐỐI THOẠI, TRAO ĐỔI. Đàng khác, nỗi vui sướng của những người gặp gỡ nhau để đối thoại, trao đổi, tìm kiếm một cái gì trong tinh thần hiểu biết, thẳng thắn và thận trọng cũng chưa hẳn là chỗ TÌM THẤY nhưng ở chỗ còn đang đi tìm hay tìm thấy để rồi lại đi tìm nữa.


TẠP CHÍ ĐẠI-HỌC
(Số 7, tháng 1/1959)

 
The following users thanked this post: Davina

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #33 vào: 18/09/2016, 07:01:39 »
Đại Học | Số 7 [tháng I/1959 | 180 trang]
                                          VẤN ĐỀ VĂN HÓA, NHÂN SINH

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  KIỂM ĐIỂM |  3
NGUYỄN VĂN TRUNG |  THỬ ĐẶT LẠI VẤN ĐỀ VĂN HÓA Ở VIỆT NAM NGÀY NAY |  6
TRẦN VĂN TOÀN |  TRỞ LẠI VẤN ĐỀ NHÂN SINH |  30
LÊ VĂN |  TÌNH YÊU TRONG THÂN THẾ VÀ THI PHẨM CỦA JOHN KEATS |  52
LÊ TUYÊN |  NHỮNG NÉT ĐẸP XƯA TRONG THI CA VIỆT NAM CẬN ĐẠI |  62
PHAN XUÂN SANH |  HỘI HỌA VÀ CẢNH THÊ LƯƠNG GIỮA THỜI LOẠN |  77
NGUYỄN TOẠI |  PHÊ BÌNH CỔ LUẬT |  89
CHEN-CHING-HO |  GIÁO SƯ NAOJIRO SUGIMOTO VÀ HỌC THUYẾT TRONG CUỐN SÁCH MỚI CỦA TIÊN SINH: NGHIÊN CỨU VỀ LỊCH SỬ ĐÔNG NAM Á |  97
P.X.S. |  ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  119
NGUYỄN MINH THĂNG |  ĐỌC “LỊCH TRÌNH DIỄN TIẾN CỦA PHONG TRÀO QUỐC GIA VIỆT NAM” CỦA NGHIÊM XUÂN HỒNG |  137
VÕ QUANG YẾN |  CÁC CHẤT HỮU CƠ VÀ BỆNH UNG THƯ |  150
PHAN XUÂN SANH |  TRẢ LỜI MỘT BỨC THƯ BÀN VỀ VAN GOGH |  171
ĐẠI-HỌC |  MỤC LỤC ĐẠI HỌC TỪ SỐ 1 ĐẾN SỐ 6 |  174
____________________________________________________________
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #34 vào: 18/09/2016, 07:52:33 »
ĐỌC “LỊCH TRÌNH DIỄN TIẾN CỦA PHONG TRÀO QUỐC GIA VIỆT NAM”
CỦA NGHIÊM XUÂN HỒNG

            Trên tư trường chính trị miền Nam, cuốn “Lịch trình diễn tiến của Phong trào Quốc gia Việt Nam” của ông Nghiêm Xuân Hồng đánh dấu một bước tiến, nó biểu dương nỗ lực nghiên cứu và xác định cơ sở chính trị cần thiết để chấn hưng Phong trào Quốc gia mà tình trạng suy vong ly tán gần đây dã gieo nhiều hoang mang giao động và chán nản trong tâm tư một số rất đông phần tử. Để gây lại và vận động ý thức chính trị quốc gia, tác giả áp dụng phương pháp khách quan nhận định và kiểm điểm kinh nghiệm dĩ vãng, đồng thời quan sát và phân tách tình hình hiện tại trong nước cũng như trên thế giới, suy diễn và tổng hợp kiến thức thành một số cứ điểm cơ bản cho một lý luận và chương trình chính trị quốc gia cục hạn lâu dài. Lối đề cập vấn đề chính trị như thế là xác đáng, vì chính trị là tìm thay đổi và xây dựng xã hội đi từ thực trạng hiện hữu và chiếu theo một xu hướng mà các yếu tố căn bản đã phôi thai trong hiện thực xã hội. Các biện pháp khác chỉ là chiến thuật tạm thời nếu không phải là chủ quan hư tưởng: hai căn bệnh mà cho đến ngày nay phong trào quốc gia thường xuyên mắc phải.
            Quốc gia là một ý niệm rất phức tạp, một danh từ rất nhiều người trưng dụng nhưng ít ai chịu đi tìm đến cội rễ để có một kiến thức rõ rệt, vì thế phong trào quốc gia vừa tản mát vừa bao hợp nhiều khuynh hướng dị biệt và nhiều khi xung khắc nhau. Vận dụng biện chứng pháp, tác giả đi vào chính lịch trình diễn tiến của phong trào quốc gia để phân tách và nhận định nội dung và cơ sở xác thực của nó. Theo tác giả, phôi thai với các cuộc vận động chống Pháp do Văn Thân lãnh đạo dưới hình thức võ trang rồi canh tân, phong trào Quốc gia đã hình thành và phát triển mạnh mẽ vào khoảng 1920-30, sau đó đi vào giai đoạn tranh chấp với khuynh hướng cộng sản và dần dần thoái trào bị cộng sản lấn át từ 1945. Tại sao có sự suy vong? Và giờ đây phong trào Quốc gia có triển vọng phục hưng không? Để trả lời các câu hỏi đó, tác giả bình tĩnh kiểm điểm kinh nghiệm đấu tranh của phong trào Quốc gia, nhận định ưu nhược điểm đồng thời xác định tính chất của phong trào. Tác giả đi đến kết luận căn bản này: là cơ sở của phong trào Quốc gia là giai cấp trí thức và tiểu tư sản, phôi thai và hình thành với sự phân hóa xã hội phong kiến Việt Nam dưới ảnh hưởng du nhập của kinh tế kỹ thuật đế quốc Pháp trong và sau chiến tranh 1914-18. Vì không ý thức được nội dung giai cấp của mình mà phong trào quốc gia không tác tạo được cơ sở hợp lý và xác định được lập trường cùng đường lối đấu tranh vững chắc và liên tục. Vậy sự phục hưng của phong trào Quốc gia giờ đây phải căn cứ trên cơ sở giai cấp phối hợp với tình tự dân tộc: hai điều kiện căn bản cho phong trào có thể chỗi dậy và thực hiện được vai trò chính trị của mình.
            Để tìm căn cứ hiện đại cho công trình phục hưng phong trào Quốc gia, tác giả đã nhận xét và phân tách thực tại trong nước và trên thế giới. Tác giả nhận thấy rất nhiều khuynh hướng chống tư bản và chống cộng sản đang xuất hiện và bành trướng từ đông sang tây qua Trung lập chủ nghĩa, Liên minh Xã hội Á châu, tới những trào lưu Tân tả phái Âu châu, chủ nghĩa cộng sản quốc gia của Tito và một phong trào tiêu biểu nhất: phong trào Liên minh bảo vệ tiểu công thương của Poujade xuất hiện ở Pháp từ 1953. Đặc điểm của các trào lưu đó nhằm tìm một lối thoát cho cuộc tranh chấp vô sản và tư bản và đều đặt cơ sở trên giai cấp trí thức và tiểu tư sản dưới sự chỉ đạo của ý niệm quốc gia. Tác giả kết luận là thực trạng thế giới hiện nay đã chứa đựng những yếu tố “kết tập một lập trường tiểu tư sản”.
            Mở một viễn tượng rộng rãi bao quát lịch sử nhân loại, tác giả cho rằng mâu thuẫn giữa tư bản và vô sản kết tinh thành hai khối thù địch trên thế giới hiện nay đã lâm vào tình trạng bế tắc hoàn toàn vì lịch sử tiến hóa không căn cứ nguyên trên giai cấp đấu tranh mà trái lại được “cấu tạo do sự suy động song hành của hai khuynh hướng dân tộc và giai cấp”. Theo tác giả, trước thời cận đại lịch sử thuộc “chu kỳ siêu hình” xã hội không phân hóa thành giai cấp căn cứ trên kinh tế mà phân hóa thành đẳng cấp căn cứ trên các giá trị tinh thần, và vì thế lịch sử trong giai đoạn này biến động dưới ảnh hưởng duy nhất của ý niệm quốc gia. Dưới ảnh hưởng khoa học, lịch sử cận đại bước vào “chu kỳ duy lý”, xã hội phân hóa thành giai cấp và diễn tiến lịch sử chịu ảnh hưởng sâu xa của đấu tranh giai cấp tuy nhiên ý niệm quốc gia dân tộc vẫn giữ ảnh hưởng quyết định. Vậy lúc này phong trào Quốc gia cần phải “bổ sung quan niệm thuần túy dân tộc bằng lập trường giai cấp”. Và tác giả kết luận là “hướng tiến tất yếu” của phong trào Quốc gia Việt Nam là lập trường trí thức tiểu tư sản.

***

            Nhận định của tác giả cho rằng nòng cốt của phong trào Quốc gia Việt Nam là giai cấp tiểu tư sản, chúng tôi tưởng là xác đáng. Nó có cái công dụng là đánh tan các mơ tưởng tồn tại từ lâu là Quốc Gia là một phong trào siêu giai cấp, chỉ dựa trên tình tự dân tộc. Phân tách của tác giả chứng tỏ đại đa số các phần tử quốc gia thuộc giai cấp tiểu tư sản đồng thời phản ứng của họ biểu hiện rõ rệt mầu sắc giai cấp tiểu tư sản. Tuy nhiên tác giả kèm theo với giai cấp tiểu tư sản, tầng lớp trí thức như là tầng lớp này có tính chất siêu giai cấp. Khả quyết ấy chúng tôi có cảm tưởng là không xác đáng vì giai cấp nào cũng có trí thức của mình kết nạp những phần tử ý thức nhất của giai cấp. Vậy khi nói đến giai cấp tiểu tư sản tức là đã bao hợp trong đó tầng lớp trí thức của giai cấp và hiểu như thế chúng tôi đồng ý với tác giả là nòng cốt của phong trào Quốc gia Việt Nam là giai cấp tiểu tư sản.
            Vấn đề quan trọng tác giả đặt ra là vấn đề sở năng và vai trò chính trị của giai cấp tiểu tư sản, nòng cốt của phong trào quốc gia. Ai cũng phải công nhận rằng giai cấp tiểu tư sản Việt Nam, nhất là các phần tử trí thức của nó đã có một cống hiến quan trọng trong công cuộc tranh đấu giải phóng đất nước từ non thế kỷ nay. Tuy nhiên các thành quả tích cực không tương xứng với những hy sinh dũng cảm ấy. Tác giả cho rằng các thất bại của phong trào Quốc gia nhất là trong giai đoạn gần đây nguyên do là vì phong trào chỉ căn cứ vào tình tự dân tộc mà không ý thức được vai trò giai cấp, và vì thế không có lý luận vững chắc, lập trường liên tục và chương trình đấu tranh hợp lý. Nhận xét ấy chúng tôi nghĩ là xác đáng. Nhưng vấn đề trọng yếu phải đề cập là tại sao giai cấp tiểu tư sản, nòng cốt của phong trào Quốc gia cho đến nay chưa và lúc này chậm có ý thức về giai cấp của mình, mặc dù giai cấp tiểu tư sản Việt Nam là giai cấp tương đối có nhiều phần tử trí thức nhất. Trong khi đó giai cấp vô sản Việt Nam tuy ít trí thức hơn mà lại sớm có ý thức giai cấp và lập trường đấu tranh giai cấp xác định một cách khoa học. Sự so sánh ấy cho ta thấy muốn nhận thức được vì sao giai cấp tiểu tư sản không ý thức hay có một ý thức lu mờ về giai cấp, ta phải đi xa hơn tác giả và đặt vấn đề giai cấp tiểu tư sản là gì và địa vị xã hội cùng quan hệ của nó với các giai cấp khác như thế nào.
            Giai cấp tiểu tư sản là giai cấp giữa chừng; đứng trên bình diện tiến hóa mà nói, nó là giai cấp đã thoát vô sản và đang vươn tới tư bản giai cấp, vậy là giai cấp quá độ trong trào lưu phân hóa của một xã hội giai cấp. Tính chất của nó rất phức tạp trong một xã hội nhất định và thay đổi rất nhiều với các xã hội có những trình độ tiến hóa khác nhau. Trong nước ta kỹ nghệ mới phôi thai và nông nghiệp còn là đại bộ phận kinh tế, phần lớn tiểu tư sản là trung phú nông, một phần là tiểu nông, tiểu thương, công chức và nghề tự do. Trong các xã hội kỹ nghệ tiến triển thì đại số tiểu tư sản là tiểu công và thương gia. Thành phần giai cấp tiểu tư sản cho ta thấy địa vị kinh tế của giai cấp là một địa vị trung gian, ít tích cực sản xuất. Đặc điểm ấy biểu hiện rõ rệt nơi các xã hội kỹ nghệ tiến triển, trong đó giai cấp thợ thuyền nắm giữ vai trò trực tiếp sản xuất và giai cấp tư bản tham gia một cách gián tiếp nhờ nắm giữ các công cụ sản xuất. Sự sản xuất vốn là yếu tố căn bản trong sinh hoạt kinh tế và có một ảnh hưởng quyết định trong việc tổ chức và vận chuyển xã hội, nên vai trò chính trị của các giai cấp lệ thuộc sự tham gia nhiều ít vào công cuộc sản xuất đó. Ở xã hội Việt Nam vì nông nghiệp còn ưu thắng nên vai trò kinh tế của giai cấp tiểu tư sản nhờ tầng lớp trung phú nông và tiểu công, tương đối còn quan trọng. Tuy nhiên nếu nhìn vào kinh nghiệm tiến hóa xã hội trên thế giới, ta phải nhận rằng với sự phát triển của kỹ nghệ hiện đại, vai trò sản xuất của giai cấp tiểu tư sản sẽ giảm dần và vai trò của tư bản và vô sản giai cấp sẽ tăng lên với một tốc độ song hành nhịp phát triển kỹ nghệ.
            Vai trò sản xuất yếu ớt ấy làm cho giai cấp tiểu tư sản không chủ quan được guồng máy kinh tế, không chiếm giữ ưu thế xã hội và vì thế không ảnh hưởng được một cách quyết định đến sự tổ chức và sinh hoạt nhà nước. Nếu nhìn xét nội bộ giai cấp tiểu tư sản ta thấy tính chất ly tán rất rõ rệt và quyền lợi các tầng lớp trong giai cấp không những dị biệt và nhiều khi còn mâu thuẫn nhau. “Tư sản tính” thể hiện trong giai cấp tiểu tư sản dưới nhiều hình thức khác biệt: tư hữu đất đai nơi trung phú nông, tư hữu xí nghiệp nơi tiểu công, tư hữu vốn buôn nơi thương gia… Ngần ấy dạng thức tư hữu không có tính chất giống nhau và quy luật phát triển không đồng nhất. Ý thức các phần tử tiểu tư sản phản ảnh tình trạng ly tán và dị biệt ấy, vậy không sao kết tinh thành ý thức giai cấp. Ý thức giai cấp là phản ảnh những yếu tố đồng nhất chung cho một lớp người, nó có công dụng là cho các phần tử của giai cấp nhận thức được sự tương đồng quyền lợi và nguyện vọng đồng thời nhờ trung gian ấy mà đồng ý đồng tình liên kết thành giai cấp tranh đấu tranh và bảo vệ quyền lợi giai cấp. Đằng khác tư sản tính trong giai cấp tiểu tư sản vừa bao hợp những dạng thức tư hữu dị biệt lại không phải là đặc tính độc đáo của giai cấp tiểu tư sản, đúng hơn, nó là đặc tính của giai cấp tư bản ở đó tư sản tính đã thực hiện được ở một mức độ cao bản chất của nó, còn trong giai cấp tiểu tư sản nó mới chỉ là phôi thai non nớt. Vậy nói cho sát nghĩa, giai cấp tiểu tư sản không có giai cấp tính, bản chất của nó chỉ được xác định liên quan với các giai cấp khác, xác định một cách tiêu cực. Trong hiện thực xã hội, chỉ có giai cấp tiểu tư sản khi đồng thời một bên có giai cấp tư bản và một bên có giai cấp vô sản và hơn nữa trong hoàn cảnh đó, giai cấp tiểu tư sản luôn luôn chuyển biến không ngừng: một phần vươn lên và kết nạp vào giai cấp tư bản, một phần phá sản và đồng hóa với giai cấp vô sản. Biến tính này có thể coi là bản chất riêng biệt của giai cấp tiểu tư sản, nó làm cho các phần tử giai cấp luôn luôn tìm phủ định và từ bỏ giai cấp mình. Vậy giai cấp tiểu tư sản chứa chất phủ định tính của giai cấp mình.
            Tính chất vừa phồn tạp vừa tiêu cực của giai cấp tiểu tư sản ấy cắt nghĩa làm tâm trạng chủ quan, anh hùng cá nhân mà tác giả đã vạch ra trong khi phân tách phong trào Quốc gia Việt Nam. Địa vị xã hội ly tán và vô định làm cho các tầng lớp trí thức tiểu tư sản không sao tìm thấy những yếu tố khách quan cần thiết để kiến tạo một nền ý thức hệ giai cấp, một chủ nghĩa chính trị và một phương pháp hành động, thành ra trên chính trường đấu tranh họ chỉ có thể căn cứ vào kiến thức, kinh nghiệm và năng lực chủ quan cá nhân, vậy thiếu tổ chức, thiếu đoàn kết, thiếu lãnh đạo, công hiệu tất nhiên phải hạn hữu và thiếu tính cách trường kỳ. Một chương trình chính trị giai cấp muốn có cơ sở vững chắc, đòi giai cấp ấy phải hoặc là hiện có một số quyền lợi căn bản phải bảo tồn hoặc ôm ấp một mớ nguyện vọng muốn thực hiện, biểu dương trong một cơ cấu xã hội phải bênh vực hay trong một hình ảnh xã hội lý tưởng phải tiến tới. Về mặt bảo tồn giai cấp tiểu tư sản hiện thức có những quyền lợi nhất định, nhưng bảo tồn nó tức là bảo tồn một xã hội tư bản vô sản đấu tranh: mâu thuẫn mà tác giả có ý định giải quyết và bãi bỏ. Về mặt tiến hóa, tư sản tính tiềm tàng và tự phát của giai cấp tiểu tư sản làm cho lập trường chính trị tiểu tư sản có xu hướng tiến về khuôn mẫu xã hội tư bản.
            Các nhận xét trên đây cho ta thấy giai cấp tiểu tư sản đến nay ít sở năng xác định được một lập trường giai cấp riêng biệt trên cương vị giai cấp và cũng ít triển vọng thành công mai hậu. Tiểu tư sản chưa bao giờ nhân danh và nguyên tựa vào giai cấp mà nắm được chính quyền đồng thời chưa bao giờ thực hiện được tiểu tư sản chuyên chính và thiết lập được một nhà nước tiểu tư sản. Kinh nghiệm lịch sử chứng minh điểm đó. Quốc dân đảng Trung Hoa trong thời kỳ đấu tranh giải phóng dân tộc là một phong trào tương giống các phong trào quốc gia Việt Nam và đã có ảnh hưởng nhiều đối với Việt Nam, đồng thời đại bộ phận cũng kết nạp các tầng lớp trí thức và tiểu tư sản. Tuy nhiên một khi chính quyền dân quốc thành lập rồi, phong trào đã đi vào con đường phân hóa: một thiểu số thành phần lợi dụng thời cơ vươn lên địa vị tư bản mại bản, liên kết với tư bản đế quốc và đồng minh với giai cấp địa chủ quý phiệt, làm cho dù độc lập rồi Trung Hoa vẫn không phát triển và tiến hóa được. Giai cấp tiểu tư sản Trung Hoa bất lực thay đổi được tình trạng ấy chính vì ý thức sự bất lực này mà gần đây một số lớn chuyển sang ủng hộ phong trào cộng sản.
            Hiện tượng phân hóa của giai cấp tiểu tư sản này ta thấy phát xuất ở nhiều nước khác mới giành được độc lập. Ở đó ta nhận thấy các trào lưu quốc gia nguyên thủy đã phân tán thành nhiều khuynh hướng chính trị khác biệt kết tinh trong những đảng chính trị đối lập nhau như ở Nam Dương, Ấn Độ; Tập đoàn nhân dân chống phát xít ở Miến Điện cũng chia thành một xu hướng địa chủ tư bản và một khuynh hướng xã hội, kết nạp trong đảng xã hội Miến, tranh chấp nhau mỗi ngày một sâu nặng như biến cố đảo chính cho quân nhân gây ra gần đây đã chứng tỏ. Giai cấp tiểu tư sản trong các nước đó chấp nhận nhiều khuynh hướng chính trị khác nhau: xu hướng tư bản như trong đảng Quốc hội Ấn, khuynh hướng xã hội như trong các đảng xã hội Ấn cũng như Miến hay Nam Dương với một số thành phần ít giác ngộ chưa ý thức chính trị và vẫn giữ mãi một thái độ thụ động. Tác giả cho rằng các đảng Xã hội Á châu kết hợp trong phong trào Liên minh Xã hội Á châu là tiêu biểu cho lập trường giai cấp tiểu tư sản. Chỗ đúng là các đảng ấy bao hợp nhiều phần tử tư sản nhất là trí thức và phong độ cùng phản ứng có nhuộm nhiều mầu sắc tiểu tư sản nhưng lập trường chính trị cho đến nay không phải lập trường tiểu tư sản mà là lập trường vô sản với khuynh hướng biệt lập với cộng sản. Về thái độ chính trị quốc tế, các nước Đông Nam Á cũng như các nước Trung Cận Đông, dần dần ngả theo Trung lập chủ nghĩa. Chủ nghĩa này khước từ cả tư bản lẫn cộng sản, vậy xem ra tiêu biểu cho khuynh hướng tiểu tư sản. Sự thực nếu ta nhận xét kỹ hơn ta thấy chủ nghĩa đó bao hàm hai ý nghĩa: đối với giai cấp tư sản đang vươn tới giai cấp tư bản nó có công dụng ngăn cản sự cạnh tranh mạnh mẽ của tư bản các nước tiến triển nhờ sự tranh chấp giữa hai khối để thực hiện kinh doanh giai cấp trong thời quá độ tiến lên tư bản giai cấp đối với các khuynh hướng xã hội, chủ ý cũng là lợi dụng sự tranh chấp trên để tranh thủ thời gian và tiến tới một chủ nghĩa xã hội khác biệt cộng sản. Như vậy Trung lập chủ nghĩa phản ảnh trên chính trường quốc tế, hiện tượng phân tán của các phong trào quốc gia về mặt nội bộ, nó không đặc sắc tiêu biểu hay báo hiệu hiện tượng kết tập một hàng ngũ và lập trường tiểu tư sản như tác giả khả quyết.
            Trong khi kiểm điểm các khuyết điểm của phong trào quốc gia Việt Nam, tác giả đã nhận định rất đúng là nguyên nhân các thất bại của phong trào là do giai cấp tiểu tư sản nòng cốt không ý thức và không sáng tạo được một chủ nghĩa và một lập trường chính trị hợp lý. Qua các sử kiện trên đây chúng tôi tự hỏi các yếu điểm ấy phải chăng không biểu hiện sự bất lực nội tại của giai cấp tiểu tư sản phát sinh từ giai cấp tính tiểu cực và vô định. Cũng chính do cảm tưởng bất lực này mà khi một xã hội lâm vào tình trạng khủng hoảng sâu xa, giai cấp tiểu tư sản thường bị mặc cảm độc tài quyến rũ, chối bỏ lý tính, khước từ quyền tự do định đoạt của công dân, đi ủng hộ, suy tôn và thần linh hóa một cá nhân, đặt tin tưởng và giao phó tất cả quyền chính vào tay cá nhân đó: hiện tượng đã xảy ra ở Đức và Ý trong quá trình phôi thai và phát triển các phong trào phát xít. Trong giai đoạn hiện tại tác giả có trưng phong trào Liên minh bảo vệ tiểu công thương của Poujade ở Pháp và coi là một phong trào tiêu biểu cho trào lưu tiến lên của giai cấp tiểu tư sản. Sự thực thì một mặt đảng Poujade không có bao hợp các phần tử ưu tú nhất của giai cấp tiểu tư sản Pháp: tầng lớp trí thức phần đông thiên tả như trong Nghiệp đoàn giáo giới, trong các đảng Tân tả phái, đảng Xã hội hay đảng Cộng sản, một phần theo xu hướng Tân tư bản chủ nghĩa như nhóm Mendès France, đảng Poujade ít trí thức và phần lớn là tiểu công thương. Mặt khác, phong trào Poujade đã xuất hiện vào lúc xã hội Pháp mắc một mâu thuẫn lớn: mâu thuẫn thuộc địa mỗi ngày thêm trầm trọng biểu hiện trong chiến tranh ở Việt Nam và giờ đây ở Algérie, làm cho sinh hoạt xã hội Pháp gặp rất nhiều khó khăn bế tắc, trong căn bản có thể nói tương giống tình trạng xã hội Đức và Ý trong hồi xuất hiện các phong trào phát xít. Đồng thời chủ trương và lập luận chính trị cũng biểu dương nhiều liên hệ với khuynh hướng phát xít: bài ngoại, thực dân quá khích, bảo tồn những phương thức sản xuất lỗi thời v.v… Ảnh hưởng chính trị của đảng đến nay rất hạn hữu và với các biến cố gần đây của chính trường Pháp, lực lượng của đảng sẽ phân tán và suy giảm.
            Tóm lại kinh nghiệm Á cũng như Âu cho ta thấy giai cấp tiểu tư sản đại số ít ý thức và ít thắc mắc chính trị trong hoàn cảnh xã hội bình thường và chỉ vận động được đông đảo giai cấp trong những trường hợp đặc biệt với tính cách nhất thời và có xu hướng phát xít. Những thành phần tiến bộ của giai cấp nhất là trí thức thì hoặc đi theo chủ nghĩa tư bản hoặc chấp nhận chủ nghĩa xã hội. Nhưng vì uyên nguyên không thuộc hai giai cấp đó, nên tiểu tư sản trí thức thiên tư bản cũng như thiên xã hội thường có thái độ canh tân muốn sửa đổi chế độ tư bản cho thích nghi với đòi hỏi khoa học hiện đại (khuynh hướng Mendés Frances ở Pháp) hay muốn dân chủ hóa chế độ xã hội cho có tính chất nhân đạo hơn (Tân tả phái ở Pháp, Quốc gia cộng sản của Tito, Liên minh Xã hội Á châu). Tuy nhiên đến nay chưa khuynh hướng nào thiết định được chủ nghĩa và lập trường cho có cơ sở vững chắc.


***

            Sau khi nghiên cứu các sử kiện hiện đại quốc nội cũng như quốc tế, tác giả kết luận là hướng tiến tất yếu của phong trào Quốc gia Việt Nam là lập trường tiểu tư sản, có tác dụng bổ sung và hiệu lực hóa tình tự dân tộc. Để củng cố luận đề đó tác giả đi nghiên cứu lịch sử nhân loại và đi đến kết luận là diễn tiến lịch sử đến nay “được cấu tạo do sự suy động song hành của hai khuynh hướng dân tộc và giai cấp”, vậy rất phù hợp với luận đề của tác giả chủ trương.
            Ở trên chúng tôi đã bàn thêm về sở trường và sở đoản của giai cấp tiểu tư sản cùng hiện tình và triển vọng của một lập trường chính trị tiểu tư sản, ở đây điểm cần minh xác trong lý luận tác giả là mối quan hệ giữa quan niệm quốc gia và giai cấp tiểu tư sản.
            Trào lưu chỗi dậy chống đế quốc của các dân tộc thuộc địa hay bán thuộc địa bùng nổ và lan tràn từ sau thế giới đại chiến là một hiện tượng quốc gia vĩ đại, một biến động lịch sử chưa từng thấy. Đặc điểm của trào lưu đó là sự đoàn kết nhất trí của toàn thể một dân tộc với một ý chí bất khuất, một năng lực đấu tranh bền bỉ và anh dũng. Ở đây tình tự dân tộc là động lực duy nhất và có ảnh hưởng quyết định không? Đế quốc căn bản là một chế độ tìm biến thuộc địa thành thị trường tiêu thụ hàng hóa và cung cấp nguyên liệu, vậy nó đi vào mâu thuẫn sâu xa không những với các giai cấp thợ thuyền, nông dân, tiểu tư sản mà cả với giai cấp tư sản mà nó kiềm chế nguyện vọng kinh doanh vươn lên giai cấp tư bản lãnh đạo xã hội. Đánh đuổi đế quốc là bãi bỏ sự bóc lột đàn áp và ngáng trở của đế quốc, và như thế độc lập là nguyện vọng chung cho tất cả giai cấp trên. Sự đoàn kết nhất trí biểu dương sự tương đồng quyền lợi này. Vậy trong hiện tượng quốc gia mà chúng ta phân tách, tình tự dân tộc gắn liền với quyền lợi giai cấp và quan hệ mật thiết với động lực kinh tế. Hơn nữa tình tự dân tộc có thể bị quyền lợi giai cấp trấn át như ta nhận thấy trong thái độ của giai cấp tư bản mại bản, ngay từ đầu đã thờ ơ với phong trào quốc gia và nhiều khi đã đi liên kết với đế quốc quay lại đàn áp phong trào quốc gia. Cũng do ảnh hưởng chi phối kinh tế mà khi độc lập đã được thực hiện, sự đoàn kết quốc gia dần suy giảm và sự tranh chấp giữa các giai cấp bộc lộ rõ rệt.
            Phản ứng với trào lưu dân tộc giải phóng này ta cũng nhận thấy xuất hiện tại các nước đế quốc một hiện tượng quốc gia đối lập cũng kêu gọi tình tự dân tộc, vận động năng lực quốc gia theo đuổi chiến tranh bảo tồn thuộc địa. Phong trào quốc gia thực dân này không những được giai cấp tư bản là giai cấp có nhiều quyền lợi ở thuộc địa ủng hộ mà còn ảnh hưởng đến cả giai cấp tiểu tư sản và một phần giai cấp thợ thuyền. Từ đấy có người vội kết luận là nơi giai cấp tiểu tư sản và một phần giai cấp thợ thuyền, tình tự dân tộc đã có ảnh hưởng quyết định. Sự thực thì giai cấp tư bản đế quốc đã dùng một phần lợi tức ở các thuộc địa để cải thiện sinh hoạt tiểu tư sản và một phần thợ thuyền, để giảm mâu thuẫn đấu tranh giai cấp trong nội bộ và củng cố địa vị thống trị của mình. Vậy một cách gián tiếp giai cấp tiểu tư sản và một phần giai cấp thợ thuyền đã tham gia vào sự bóc lột các thuộc địa, và phản ứng quốc gia thực dân của họ bắt nguồn từ quyền lợi kinh tế này. Rõ rệt hơn nữa là thành phần giai cấp thợ thuyền nghèo khổ không đính líu gì vào sự phân lợi tức thuộc địa, ta thấy họ không có óc thực dân, không hưởng ứng tuyên truyền quốc gia thực dân mà những phần tử ý thức còn đồng tình và ủng hộ những phong trào giải phóng thuộc địa.
            So sánh hiện tượng quốc gia thực dân này với hiện tượng quốc gia chống đế quốc ở trên, ta nhận thấy một mâu thuẫn căn bản trong chính nội dung ý niệm quốc gia. Sự xung khắc nội tại này chỉ có thể phát sinh từ hiện tượng kinh tế, nó phản ảnh thiết thực sự đối lập quyền lợi giữa các thuộc địa và các nước đế quốc. Trên bình diện quốc tế các nước này xuất hiện như kết hợp thành một quốc tế giai cấp thống trị và bóc lột đối với toàn thể các nước thuộc địa hay bán thuộc địa. Hiện tượng này biểu dương trong sự phân chia thế giới ngày nay thành hai miền khác biệt: một miền các nước kinh tế tiến triển, giầu thịnh nhưng chỉ bao hợp chừng 1/5 nhân loại, một miền các nước chậm tiến kinh tế bao hợp 3/5 nhân loại. Như vậy sự tranh chấp giữa hai trào lưu quốc gia giải phóng và quốc gia thực dân có thể nói là phản ảnh và phổ biến hóa quy luật đấu tranh giai cấp diễn ra trong nội bộ nhân loại. Miền các nước cộng sản đã tiến triển về kinh tế, có thể nói là nắm giữ địa vị một giai cấp tiểu tư sản quốc tế, bao hợp non 1/5 nhân loại.
            Các nhận xét trên đây cho ta thấy hai hiện tượng quốc gia và giai cấp không phải là hai động lực lịch sử tách biệt như tác giả tưởng, chúng không tác động “song hành” mà mật thiết quan hệ với nhau, có vẻ biệt nhau ở một mức độ phân tách nhưng lại đồng hóa với nhau ở một mức độ nghiên cứu cao hơn và phổ biến hơn. Lịch sử dĩ vãng, thời kỳ tác giả gọi là chu kỳ siêu hình, có biện chứng cho luận đề của tác giả không, nghĩa là trong các biến động lịch sử quan trọng, ta có thể tìm được những biến động như chiến tranh chẳng hạn mà không chịu sự chi phối của kinh tế, nhìn vào lịch sử nước nhà, những cuộc dân tộc nổi dậy chống Bắc thuộc, đã rõ là để chấm dứt sự bóc lột ngoại lai, nông dân đã tham gia đông đảo là để giữ lấy ruộng đất, nguồn lợi duy nhất của kinh tế nông nghiệp. Đến như việc Trung Hoa xâm chiếm nước ta thế kỷ thứ hai trước kỷ nguyên chính là để mở đường thông thương buôn bán với Ấn Độ và các miền Trung Cận Đông lúc đó nền kinh tế thương mại đang phát triển mạnh mẽ. Tác giả cho rằng sự thiết lập đế quốc La Mã và các cuộc viễn chinh của Alexandre là biểu hiện sự tranh đấu giữa các dân tộc. Sự thực tất cả các chiến sự đó phản ảnh sự tranh chấp và bành trướng lần lượt và kế tiếp của những giai cấp trưởng giả phát triển ở Trung Cận Đông rồi Ai Cập và các miền chung quanh ven Địa Trung Hải, đồng thời sự đấu tranh của giai cấp đó với giai cấp phong kiến quý phiệt, biểu dương sự tranh chấp giữa hai nền văn minh nông nghiệp phong kiến và thương mại trưởng giả. Nếu thập tự chiến có một nguyên ủy tôn giáo rõ rệt, nó cũng có một nguyên ủy kinh tế là sự bành trướng và mở rộng thị trường buôn bán của giai cấp trưởng giả mới tái hiện ở Ý sau một thời gian suy đồi từ thế kỷ thứ 7 với sự tan rã của Đế quốc La Mã. Như vậy động lực kinh tế là yếu tố phổ biến trong diễn tiến lịch sử ở chu kỳ duy lý cũng như dưới chu kỳ siêu hình của tác giả. Sự phân chia lịch sử thành hai chu kỳ này có phần gò bó và không căn cứ xác thực.
            Những sự kiện mà tác giả cho là thiên nhiên như bộ lạc, chủng tộc dân tộc, quốc gia có phải tiêu biểu cho cái “kích thước phi lý tình tự” phát triển theo “hệ thống dọc” đối lập với sự kiện giai cấp tiêu biểu cái “kích thước quyền lợi duy lý” phát triển theo “hệ thống ngang” không. Quan niệm ấy cũng có phần hồ đồ, chỉ phản ảnh một khía cạnh của thực tại. Bộ lạc là dạng thức nguyên thủy của xã hội loài người từ đoàn thể gia tộc mà phát triển ra. Lịch sử cho ta thấy có những bộ lạc chuyên nghề săn bắn, có những bộ lạc chuyên nghề trồng trọt và định cư ở những miền đất tốt. Những bộ lạc sau đây ngày một phát triển, dân số thêm đông đảo kỹ thuật canh tác mở mang và kinh tế nông nghiệp căn cứ trên quyền tư hữu ruộng đất mà dần dần xã hội nông nghiệp tiến tới một hình thức tổ chức chặt chẽ, phôi thai và hình thành các quốc gia. Các quốc gia cũng biến đổi không ngừng tùy theo nhu cầu của kinh tế nông nghiệp. Khi ranh giới một quốc gia không cung cấp đủ đất đai cho dân chúng canh tác, tất xảy ra những cuộc di dân tới các miền nhiều đất hay chiến tranh chiếm đất thí dụ cuộc Nam tiến của dân tộc Việt Nam. Trong các cuộc di cư hay chiếm đất đó tất nhiên chủng tộc không còn giữ được tính chất thuần nhất mà sẽ có sự trà trộn giữa các nòi giống khác nhau. Vì thế mà ngày nay không còn quốc gia nào có một chủng tộc duy nhất cả. Đến khi mà kinh tế nông nghiệp đã tới mức phồn thịnh ta thấy dần xuất hiện kinh tế thương mại trước còn hạn hẹp trong một địa phương, một quốc gia, dần dần bành trướng ra khắp thế giới. Trong trào lưu phát triển thương nghiệp này, ta thấy xuất hiện khuynh hướng đế quốc, tìm kết hợp nhiều quốc gia thành những đơn vị chính trị rộng lớn. Đó chính là khuynh hướng đã phát triển mạnh nhất vào những thế kỷ trước kỷ nguyên, tiêu biểu trong những đế quốc Hy Lạp, La Mã, Ấn Độ và Trung Hoa. Khuynh hướng đế quốc này còn phát triển mạnh mẽ hơn nhiều trong giai đoạn cận kim biểu hiện trong trào lưu đế quốc Âu châu thế kỷ thứ 19.
            Trước những sử kiện ấy ta phải kết luận là động lực căn bản của diễn tiến lịch sử là động lực kinh tế mà các hiện tượng bộ lạc, quốc gia đế quốc phản ảnh những mức độ phát triển khác nhau. Tình tự dân tộc hay quốc gia là sản phẩm của cuộc chung sống một đoàn thể cùng với các tương quan liên hệ do cuộc chung sống ấy tạo ra, nhưng vì chính khung cảnh và nền nếp của cuộc chung sống này chịu ảnh hưởng của phương thức sản xuất và tổ chức kinh tế mà nó không bao giờ tách rời được với yếu tố kinh tế. Khoa học kinh tế ngày nay đã cho ta thấy mỗi dạng thức kinh tế phản ảnh một trình độ tiến hóa của khoa học kỹ thuật nhất định. Vậy nói cho đúng động lực của diễn tiễn lịch sử chính xác là khoa học mà những phát minh thay đổi phương thức sản xuất, thay đổi tổ chức kinh tế nếp sống xã hội, đồng thời cũng thay đổi ranh giới mỗi xã hội, chi phối tương quan giữa các xã hội. Chính vì thế mà ta thấy hiện giờ mỗi xã hội thường phân chia thành ba giai cấp chính, tư bản, tiểu tư sản và vô sản, thì đồng thời thế giới cũng phân chia thành ba miền phản ảnh sự phân hóa nội bộ trên.

***

            Tóm lại cái sở trường của tác giả là đã nhận định được hai hiện tượng quan trọng trong lịch sử cận đại: hiện tượng quốc gia và hiện tượng giai cấp, nhưng lại ngừng lại ở trình độ phân tách này và vội suy diễn một quan niệm lịch sử cơ sở mong manh, hạn hẹp không có phần thấu đáo. Cũng phương pháp phân tách không đầy đủ trên đã làm cho tác giả quyết đoán cho giai cấp tiểu tư sản vai trò lịch sử tiền phong trong giai đoạn hiện tại mà không đi sâu vào nghiên cứu để nhận định giai cấp tính cùng sở năng nội tại của giai cấp tiểu tư sản. Sự đồng hóa lập trường quốc gia với lập trường tiểu tư sản cũng xuất hiện như một khả quyết vừa thiếu liên hệ lịch sử mà cũng không có liên hệ lý luận. Tuy nhiên chủ đích mà tác giả đặt cho tập nghiên cứu của mình là tìm cơ sở lý luận cho phong trào Quốc gia Việt Nam, là một chủ đích không những chính xác mà lại rất cần thiết cho tương lai dân tộc. Chủ đích đó làm cho tập nghiên cứu của tác giả có một giá trị riêng: nếu giải pháp tác giả nêu ra chưa được thỏa mãn, vấn đề tác giả đã đặt cần phải được tiếp tục nghiên cứu.
            Đâu là hướng tiến của Phong trào quốc gia Việt Nam? Muốn có thể trả lời câu hỏi đó chúng tôi tưởng phải tìm nhận chân ý nghĩa uyên nguyên của trào lưu quốc gia và một cách bao quát của trào lưu các dân tộc Á Phi chống đế quốc. Ý nghĩa ấy là gì và bãi bỏ đế quốc có mục đích gì? Phân tách ở trên đã cho ta thấy sự phát triển kiến thức khoa học và các áp dụng kỹ thuật là động lực căn bản biến chuyển và thay đổi lịch sử qua trung gian kinh tế và chính trị. Văn minh hiện đại nguyên do cũng là ở sự phát triển khoa học kỹ thuật, có khác với dĩ vãng là trong lịch sử cận đại nhịp phát triển này vô cùng mau lẹ, trong không đầy ba thế kỷ, nó đã thay đổi đến cội rễ phương thức sản xuất, cơ cấu kinh tế, sinh hoạt vật chất và tinh thần của các xã hội đồng thời với các quan hệ giữa các xã hội trên thế giới. Âu châu đã vận dụng được khoa học kỹ thuật trước nhất và đã bành trướng khắp thế giới trong trào lưu đế quốc. Nhưng giai cấp tư bản Âu châu nếu, tới một mức độ nhất định, đã tích cực phát triển khoa học ở nước họ thì trái lại ở các nước thuộc địa họ áp dụng những biện pháp kiềm hãm và ngăn cản sự phát triển này, vì thế mà trên thế giới ngày nay mới còn một miền rộng lớn bao hợp gần 4/5 nhân loại vẫn nằm trong tình trạng một nền kinh tế lạc hậu. Chống đế quốc tức là tìm bãi bỏ sự kiềm chế và ngăn cản sự phát triển khoa học này. Vậy ý nghĩa sâu xa nhất của trào lưu quốc gia Á Phi giành lại quyền tự do vận dụng khoa học hiện đại mở mang đất nước, tiến tới kinh tế kỹ thuật để kiến tạo các điều kiện vật chất và tinh thần của nếp sống văn minh hiện đại.
            Nhiệm vụ ấy giai cấp tiểu tư sản trên cương vị giai cấp có đảm đang được không? Phân tách ở trên cho ta thấy rằng một lập trường tiểu tư sản nếu nhằm bảo tồn quyền lợi hiện hữu của giai cấp, tức là đi ngược với trào lưu khoa học tiến bộ trên kia, nếu hướng về tương lai thì tư sản tính tự phát của giai cấp tiểu tư sản sẽ biến lập trường tiểu tư sản vào lập trường tư bản, vậy sẽ mắc vào những mâu thuẫn mà giai cấp tư bản Âu châu đã mắc phải: về mặt nội bộ là sự đấu tranh tư bản vô sản về mặt quốc tế là mâu thuẫn đế quốc ta nhận thấy ở trên? Nhưng nếu hướng tiến của phong trào Quốc gia Việt Nam không “tất yếu” đi vào lập trường tiểu tư sản, thì đâu là cơ sở chính trị của phong trào. Chúng tôi thiển nghĩ: phong trào Quốc gia muốn liên hệ chặt chẽ với trào lưu lịch sử, với thực trạng trong nước cũng như trên thế giới, phải hướng tìm cơ sở lý luận của mình trong một chủ nghĩa chính trị phổ biến mà yêu tố căn bản là hợp lý hóa kinh tế, hợp lý hóa tổ chức xã hội tiến tới sự thành lập một Nhà nước hợp lý mà nhiệm vụ là vận dụng khoa học kỹ thuật thực hiện nếp sống hiện đại cho toàn thể dân tộc. Trong công trình kiến thiết ấy phải căn cứ vào hiện tượng giai cấp nhưng không phải để tổ chức xã hội cho một giai cấp nào dù là giai cấp tiểu tư sản. Quy luật giai cấp là phương tiện chính trị mà không phải là cứu cánh. Cứu cánh chính trị phải là bãi bỏ giai cấp thực hiện bình đẳng, bình quyền và tự do cho toàn thể dân tộc. Chỉ với điều kiện này ý niệm quốc gia mới phản ảnh được sắc thái riêng biệt của mỗi dân tộc và xác định được một lập trường quốc tế nhìn nhận và tôn trọng sự bình dẳng giữa các quốc gia đồng thời thiết lập được những tương quan trao đổi và thân ái trong nhân loại. Bao lâu nội bộ các xã hội còn phân chia giai cấp, chính trường quốc tế không tránh được sự đấu tranh và lấn át giữa các quốc gia.
            Nếu ta muốn áp dụng quan niệm chu kỳ lịch sử của tác giả, có lẽ ta có thể nói: lịch sử cho đến nay là chu kỳ phân hóa: phân hóa trong nội bộ mỗi xã hội thành những giai cấp với các hiện tượng đấu tranh, thống trị và bóc lột giai cấp, phân hóa trên thế giới thành những quốc gia đối lập với những hiện tượng chinh phục, chiến tranh và lấn át lẫn nhau. Chu kỳ lịch sử đang tới là chu kỳ bãi bỏ đấu tranh giai cấp, bãi bỏ chiến tranh xâm lược giữa các quốc gia, thực hiện xã hội bình đẳng nhân loại đoàn kết tương thân tương ái… chu kỳ mà khát vọng của cổ nhân biểu dương trong câu: tứ hải giai huynh đệ, sẽ dần dần thành một sự thực tại sống động và thường xuyên.
            Trong viễn tượng ấy, tiểu tư sản nhất là trí thức có thể có một vai trò quan trọng. Vì chưa ăn rễ vào một giai cấp trưởng thành nặng giai cấp tính, trí thức tiểu tư sản dễ phóng tầm con mắt nhìn xa hơn, nhận xét và suy luận một cách khách quan hơn và nhờ đấy dễ nhận thức được những nhu cầu tiến hóa không những của dân tộc mình mà của cả nhân loại.

NGUYỄN MINH THĂNG

 

Ngủ rồi huhu

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #35 vào: 18/09/2016, 08:29:42 »
Tài liệu bạn up trong mục này rất hữu ích trong việc nghiên cứu.
Mong bạn tiếp tục và up thêm những tạp chí tương tự như vậy, để dành lưu trữ và cho nhiều người cần tham khảo.
Cám ơn bạn.
 
The following users thanked this post: nduytai

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #36 vào: 25/09/2016, 08:40:28 »
Đại Học | Số 8 [tháng 3/1959 | 184 trang]
                                              NHÂN VỊ TRONG PHẬT GIÁO
MỤC LỤC
NGUYỄN VĂN TRUNG |  ĐỐI THOẠI |  3
L.M. TRẦN THÁI ĐỈNH |  THUYẾT VÔ NGÃ VÀ QUAN NIỆM NHÂN VỊ TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY |  9
CAO XUÂN HÀ |  NHÂN NGHE BÀI DIỄN THUYẾT CỦA L.M. TRẦN THÁI ĐỈNH, NGHĨ VỀ PHẬT GIÁO VIỆT NAM HIỆN NAY |  25
LÂM NGỌC HUỲNH |  TÌM HIỂU XÃ HỘI HỌC |  31
NGUYỄN NAM CHÂU |  VERSCORS, HÌNH ẢNH MỘT THẾ HỆ TRÍ THỨC |  46
PHẠM VIỆT TUYỀN |  MỘT VÀI Ý KIẾN VỀ SỰ NGHIỆP GIA LONG |  58
BỬU KẾ |  TỪ VIỆC HỒNG BẢO BỊ TRUẤT ĐẾN VIỆC PHẢN NGHỊCH Ở KINH THÀNH (tiếp theo) |  79
NGUYỄN ĐÌNH GIANG |  THỬ TÌM HIỂU NGUYỄN DU VÀ TRUYỆN KIỀU THEO MỘT PHƯƠNG PHÁP MỚI |  87
VÕ QUANG YẾN |  HỘI NGHỊ ỨNG DỤNG HÒA BÌNH NGUYÊN TỬ LỰC GENÈVE |  130
PHẠM VĂN NGỌC |  NĂM ĐỊA CẦU VẬT LÝ HỌC QUỐC TẾ |  145
PHẠM VĂN NGỌC |  PHƯƠNG PHÁP HỌC TÍNH PHÓNG XẠ CỦA ĐÁ |  154
VŨ ĐÌNH CHÍNH |  SỰ KHAI TRIỂN CỦA VI TRÙNG |  172
____________________________________________________________
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #37 vào: 25/09/2016, 09:14:14 »
ĐỐI THOẠI

            Trong số này, chúng tôi muốn giới thiệu vấn đề Phật giáo qua bài của Linh mục Trần Thái Đỉnh giáo sư triết lý đại chủng viện Xuân Bích và Đại học Văn Khoa Huế.
            Sự đề cập đến những vấn đề như Phật giáo đáng lẽ không cần phải có những lời giới thiệu với các bạn độc giả quen thuộc của tạp chí. Chúng tôi tin chắc chắn các bạn đã thừa hiểu tinh thần của những người cộng tác với “Đại Học” khi bàn về những vấn đề Văn học, Triết lý, Xã hội, Kinh tế… như thế nào rồi.
            Nhưng một vài sự hiểu nhầm và dư luận không hay đã xảy ra sau bài diễn thuyết của Lm Đỉnh ở Đại học Văn khoa Saigon do hội Việt Nam Liên lạc Văn hóa Á châu tổ chức mà một số thính giả đã nghe hoặc chỉ nghe lỏm bài diễn thuyết đó.
            Việc đăng bài của Lm Đỉnh làm cho chúng tôi nghĩ rằng cần phải xác định lại một thái độ đọc và viết với một số độc giả của tạp chí có thể là thính giả của bài diễn thuyết đó.
            Trước hết, chúng tôi xin trình bày những việc đã xảy ra.
            Sau bài diễn thuyết, một tạp chí công giáo ở Saigon trong mục tin tức đã phê bình bài diễn thuyết như sau: “Buổi diễn thuyết ấy đã mang lại một bất mãn cho giới trí thức (?) công giáo. Người ta đã nghe những lời lẽ quá đề cao Phật lý qua miệng vị linh mục công giáo. Một người ngoài công giáo đã nói: Cứ theo Phật giáo cũng đủ rồi, vì vị linh mục công giáo đã bảo là hay lắm”.
            Tiếp đó, trong tạp chí “Nhân Loại” số 6 (15-11-58) và số 8 (15-12-58) ông Dương Minh đã đăng một loạt bài phê bình gắt gao bài “Từ bi Phật giáo và Bác ái công giáo” mà tôi đã đề cập trong cuốn “Nhận Định”. Lấy Lm Đỉnh ra để công kích tôi, ông Dương Minh đã viết tại sao Lm Trần Thái Đỉnh lại mời thính giả đến để ca tụng đạo Phật như thế, chắc rằng không phải vì linh mục thấy giáo lý đạo Phật cao siêu mà ca tụng, cũng không phải để truyền bá đạo Phật – lẽ dĩ nhiên – nhưng theo ông Dương Minh là để gây sự hiểu biết giữa tín đồ hai tôn giáo hay để gieo một nhịp cầu thông cảm cần thiết cho sự đoàn kết các lực lượng tôn giáo, văn hóa trong giai đoạn hiện tại nước nhà.
            Qua những lời lẽ trên, và những dư luận truyền qua cửa miệng, chúng tôi thấy một số người công giáo và phật giáo đã phạm một nhầm lẫn can hệ. Kết quả là những nỗ lực nghiên cứu trên không ích gì mà lại làm hại cho họ. Trách nhiệm đó có phải nơi những tác giả kia không hay do nơi độc giả đã thiếu sót một thái độ cần phải có khi nghe và đọc. Sự nhầm lẫn ở chỗ đã coi bài diễn thuyết tại trường Đại học, Trung Tâm của Nghiên Cứu, làm bài giảng ở nhà thờ hay bài thuyết pháp ở chùa. Có lẽ một số người công giáo khi đi nghe cha Đỉnh ở đường Nguyễn Trung Trực Saigon đã mang một ước mong sẽ được nghe một linh mục công khai phê bình Phật giáo để giảng cho đạo Công giáo và một số Phật tử cũng đến với ý định xem Linh mục sẽ công kích đạo Phật thế nào để đề phòng phản kháng lại…
            Nếu sự thực như vậy thì giữa người nói và người nghe đã có một sự bất đồng quan điểm ngay từ đầu và dĩ nhiên là sẽ đi đến những hiểu nhầm như chúng ta thấy ở trên.
            Vậy thiết tưởng trước khi đề cập đến một vấn đề gì, cần phải khai triển thái độ bao hàm của người nói và người nghe mới mong tránh được những hiểu nhầm vô ích. Ví dụ người ta thường tranh luận rất nhiều về vấn đề văn hóa: người chủ trương thế này, người chủ trương thế kia. Nhưng tất cả những chủ trương đó đều bao hàm một thái độ về văn hóa một triết lý về văn hóa cần phải xác định ra trước. Nói cách khác, muốn thảo luận một cách ích lợi vấn đề gì, ở khởi điểm phải xác định thái độ của mình khi nhìn vấn đề đó (souci methodologique).
            Về đạo giáo cũng vậy. Ta có thể đề cập như một tín hữu mộ đạo nhằm giảng đạo, chứng minh đạo mình hay như một nhà nghiên cứu nhằm tìm hiểu đạo được coi là một tri thức, một sự kiện văn hóa và nói lên điều gì mình biết và cho là phải về đạo đó để dễ trao đổi, đối thoại với người khác.
            Chính vì không phân biệt hai cái thái độ đó, nên một số người công giáo mới bất mãn về bài Lm Đỉnh và ông Dương Minh mới hoan hỷ coi bài của Lm Đỉnh là một bài ca tụng đạo Phật, hô hào gây đoàn kết và đã phê bình bài nghiên cứu của tôi trên lập trường đoàn kết chống cộng. Riêng chúng tôi, chúng tôi phản đối và từ chối lối hô hào đoàn kết của ông Dương Minh vì cho rằng tình tự đó chỉ xảy trên những lẫn lộn (confusions) về giáo lý cũng như về chính trị mà khuôn khổ bài này chưa cho phép chúng tôi trình bày một cách đầy đủ những sai nhầm của thái độ đó.
            Dù sao sự lẫn lộn trên cũng rất dễ hiểu. Nếu linh mục Đỉnh đã nói bài đó ở châu Âu như những cha Guardini, De Lubac, Daniélou, cũng thường bàn đến Phật giáo với một thái độ tương tự, chắc đã chẳng gây ra những chuyện trên. Như thế phải chăng dư luận ở Việt Nam có lẽ chưa được chuẩn bị để biết phân biệt thái độ nghiên cứu với thái độ truyền giáo? Nhưng cũng chính vì sự thiếu sót đó mà chúng tôi muốn đăng bài của linh mục Đỉnh, vì không đăng tức là duy trì mãi tình trạng hỗn độn, lẫn lộn, không đăng tức là không muốn góp phần vào việc chuẩn bị những phân biệt cần thiết, có lợi cho cả phạm vi tôn giáo lẫn chính trị.
            Chúng tôi cho rằng một người theo tôn giáo có thể và nên đi tìm hiểu những tôn giáo khác. Sự tìm hiểu đó không nhằm mục đích chinh phục ai, nhưng trước hết để làm giầu số vốn riêng tư của mình bằng cách đối chiếu, so sánh với những kinh nghiệm tôn giáo khác. Nếu có viết ra thì cũng chỉ là những “nhận định” những ý kiến có thể đúng có thể sai để đề nghị trao đổi với người khác.
            Dĩ nhiên muốn tìm hiểu cái gì, phải vào trong cái đó, với một thái độ thiện cảm (sympathie méthodologique) theo kiểu nói của Jean Lacroix trong cuốn Marxisme, Existentialisme et Personnalisme (P.U.F) mới mong lãnh hội được chính sự vật đó. Hay nói theo hiện tượng luận, sự vật xuất hiện trước ý thức lãnh hội của ta thế nào là tùy theo thái độ của ta lúc đó. Ta xác định một thái độ trước sự vật và sự vật xuất hiện, bầy tỏ với ta theo thái độ đó.
            Vậy phải có thái độ cởi mở, như sẵn sàng (disponible) chờ đợi, lắng nghe sự vật nói lên, xuất hiện có thể nào xuất hiện như thế, không phải là xuất hiện theo ý muốn của ta.
            Chính vì muốn đi vào Đạo Phật với một thái độ như vậy, nên chúng tôi có cảm tưởng tìm thấy một vài nét đặc biệt, của đạo Phật không thể so sánh đồng hóa với đạo Công giáo. Nhưng khi chúng tôi nói đặc biệt, khác nhau, thì ông Dương Minh lại hiểu là chống nhau.(1)
            Thiết nghĩ người cầm bút nên chân thành và thẳng thắn viết lên điều gì mình muốn nói, không kế hoạch, mánh khóe, “chính trị” ẩn ý, vì viết để làm gì nếu không phải để được nghe, trao đổi, thông cảm. Nhưng thông cảm sao được nếu sự đối thoại xây trên mánh khóe, thiếu thẳng thắn, xuyên tạc hay lừa bịp độc giả. Người ta không khỏi buồn khi nhận thấy ở cái thời loạn báo, loạn văn độc nhất này, rất nhiều người cầm bút tự cho mình có thể viết bất cứ cái gì, viết để lòe độc giả như dịch truyện, nguyên văn mà vẫn cứ ký tên mình hay “cắt may” theo lối nói của giới văn nghệ ở Saigon hiện nay, như trường hợp điển hình một nhà khảo luận phê bình trẻ tuổi ai cũng biết tiếng, còn đang học thi tú tài việt phần thứ nhất đã phê bình những nhà văn lớn tuổi với cái giọng ngang hàng, thân mật và khảo luận từ thơ Nhật Bản đến chủ nghĩa hiện sinh siêu thực v.v… Người ta tự hỏi khi không biết tiếng nói một nước, không đọc những tác giả mà mình khảo cứu, ai dám viết và làm sao có thể viết một cách đứng đắn được. Nhưng có hề gì, ở cái thời có những người dám chép lại một cuốn sách cũ đề tên mình này thì chỉ cần “cắt” của những người khác mà “may” lại. Như khi bàn về siêu thực, tác giả đã lấy những ý và câu thơ của một tác giả khác đã dịch trong bài về siêu thực của ông, hay khi nói đến hiện sinh, tác giả ghép nối trong một vài trang những câu của Sartre, Merleau Ponty, Simone de Beauvoir, Heidegger, Sagan mà ông đã trích ở các sách và ở các bài báo của tôi biên soạn mà không trích dẫn tên người dịch rồi cuối cùng cũng kê khai những sách tham khảo mà tôi đã trích những câu đó, những sách mà tôi có thể dám chắc ông chưa đọc, vì không có lý gì một người đã tự gán cho mình công việc trình bày một trào lưu tư tưởng mà lại chỉ bằng lòng trích và ghép nối những câu của một người khác đã dịch. Độc giả nào có thể hiểu một cách đứng đắn những vấn đề nêu lên qua những bài viết khinh độc giả như vậy, viết vì một thứ khoe khoang văn học (snobisme)?
            Nếu người viết biết kính trọng độc giả, thiết tưởng người nghe phê bình cũng nên tôn trọng tác giả, sẵn sàng đi vào con đường của tác giả, không phải để theo nhưng để tìm hiểu cái thực sự người ta muốn nói không phải cái mình muốn gán cho người ta, vì thiên kiến chật hẹp hay vì muốn bút chiến để bán báo chạy mặc dầu khoác cho nó những hình thức tốt đẹp cao cả: trao đổi, tranh luận, văn hóa v.v…
            Tranh luận, đối thoại là một đặc điểm của con người văn hóa đồng thời cũng là một đức tính.
            Đứa trẻ khi sinh ra, còn ở tình trạng tự nhiên, nghĩa là chủ quan; vì nó chỉ biết có mình; coi mình là trung tâm của vũ trụ, chưa ý thức được ngoại giới biệt lập với chính mình. Người ta thường bảo, trẻ con hay thắc mắc, gặp gì cũng hỏi là đã có ý hướng về chân lý. Thực ra đứa trẻ không tìm sự thật, nhưng chỉ tìm vật liệu ở bên ngoài để xây vũ trụ chủ quan của mình. Đó là giai đoạn độc thoại: sự hiểu biết của trẻ con đồng hóa với tự nhiên, đầy tính chất chủ quan và thần thoại. Khi đến tuổi trưởng thành, người ta mới ý thức được sự phân biệt chủ thể với ngoại giới và ý hướng chân lý bây giờ mới thực sự có thể đạt tới cái lý của sự vật bằng cách tiếp xúc và phù hợp với sự vật bên ngoài.
            Đối chiếu tư tưởng của mình với ngoại giới gồm sự vật và nhất là người khác, tức là có ý hướng về chân lý, là bước từ giai đoạn độc thoại sang đối thoại. Ngày xưa Platon đã quan niệm đối thoại như một phương pháp triết lý hiệu nghiệm nhất vì đối thoại là tranh luận, so sánh, đối chiếu để đưa ra ánh sáng cái còn mơ hồ, phô bầy cái còn ẩn kín. Theo nghĩa đó, văn hóa là một đối thoại liên tục giữa các thế hệ, vì nhờ trao đổi, đối chiếu, đặt lại vấn đề mà tư tưởng nhân loại có thể tiến bộ, giàu có thêm mãi.
            Sự đối thoại đòi hỏi một tấm lòng khiêm tốn, tôn trọng ý nghĩ của người mình muốn trao đổi. Sở dĩ có đối thoại là vì có sự bất đồng ý, sự khác biệt, và sự bất đồng ý có nghĩa là không ai nắm được chân lý tuyệt đối ở phạm vi đời sống (existentiel) và hơn nữa sự bất đồng ý đó cũng không phải là một điều xấu. Vì nếu chân lý đã tìm thấy rõ ràng, hiển nhiên cho mọi người một cách khách quan, phổ quát, ai cũng đồng ý, thống nhất còn cần gì phải thảo luận?
            Nhưng thực ra, giữa người với người, rất ít có sự thống nhất, đồng ý, mà phần nhiều là Bạo động. Bạo động không phải chỉ bằng võ lực khí giới mà nhất là bằng một cái nhìn chiếm đoạt, một lối nói thóa mạ hay một cử chỉ xúc phạm. Mà sở dĩ có Bạo động là vì có hiểu nhầm, lẫn lộn đố kỵ.
            Tình trạng tự nhiên của con người là bạo động chiến tranh. Nhưng người cũng chính là con vật có thể phủ nhận nhiên tính của mình, tiến tới nhân tính chối bỏ bạo động, bằng cách thẳng thắn nói lên, thảo luận đối thoại trong tinh thần tự trọng và tôn trọng người khác.
            Nếu mục đích đời người là để đi đến chỗ nhìn nhận nhau, kính trọng nhau, thì đối thoại, trao đổi thẳng thắn là phương tiện độc nhất để chấm dứt hiểu nhầm, gây điều kiện cho người gần gũi nhau không phải trong sự thống nhất về tư tưởng, nhưng trong sự khác biệt, bất đồng ý.

NGUYỄN VĂN TRUNG
______________________________________________________
(1) Vì sự nhầm lẫn và thái độ phê bình của ông Dương Minh, nên tôi chỉ có thể đáp lại bằng yên lặng, không thể đưa ra ý kiến gì thảo luận theo ước muốn của tạp chí Nhân Loại trong lời tòa soạn, vì chính tạp chí Nhân Loại hoặc cũng nhầm lẫn như ông Dương Minh hoặc nhằm một mục đích khác, không phải mục đích thảo luận. Tuy nhiên tôi rất sẵn sàng mời ông Dương Minh hay một phật tử khác thảo luận về những nhận định tôi đưa ra trong bài “Từ bi phật giáo và Bác ái công giáo” và trong cuốn “Biện chứng giải thoát trong Phật giáo” theo một tinh thần đối thoại thực sự hoặc công khai trước công chúng như nhờ hội Việt Nam Liên lạc Nghiên cứu Văn hóa Á châu tổ chức, hay ở giảng đường một viện đại học nào, hoặc trên tạp chí Đại Học hay một tạp chí tuần báo, nhật báo nào khác.


 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #38 vào: 25/09/2016, 10:24:49 »
THUYẾT VÔ NGÃ VÀ QUAN NIỆM NHÂN VỊ TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

            Một người Phật tử cũng như một nhà Phật học, mỗi khi đọc xong một đoạn Phật kinh, không khỏi thấy trào lên tự đáy lòng một tâm tình kính phục vị Đại giác là Đức Phật Thích Ca. Linh mục Romano Guardini đã viết: “Phật là một mầu nhiệm vĩ đại, ông là người duy nhất làm cho ta có ý muốn đem ông so sánh với Đức Giêsu” (Le Seigneur, t. 1, p. 146). Có điều lòng sùng kính của một Phật tử mang nhiều sắc thái khác với lòng kính phục Tôn yêu của một nhà Phật học. Nhà Phật học không bao giờ coi Đức Phật Thích Ca như một vị thần linh cao quang trong một bầu ánh sáng huyền diệu. Cái chân giá trị của Đức Phật không phải là ở những truyện thần thoại người ta thêm thắt vào hoặc ở những cách sùng bái bề ngoài của quần chúng. Giá trị cao quý của Phật là ở phần Đạo lý thâm thúy cái đạo lý đã mở một kỷ nguyên cho nền triết học Đông phương. Thật thế, trước Phật Thích Ca, tư tưởng Ấn Độ còn triền miên trong bầu không khí thần bí; các sách Vệ Đà và Upanishads không làm sao thoát khỏi vòng sùng tín. Phật Thích Ca là người đầu tiên đem tâm trí khai minh lãnh vực lý trí, dẫn tới một hệ thống tư tưởng hoàn toàn có tính cách khoa học. Cũng như nhờ Socrate nền tư tưởng Hy Lạp được chuyển sang giai đoạn Triết lý thực thụ, quả quyết ly khai với những ý tưởng thần thoại của phong trào Orphiques, thì với học thuyết của Phật Thích Ca trí óc người Đông phương bắt đầu đi vào con đường suy luận thuần lý. Quả như Trần Trọng Kim tiên sinh đã viết: “Đạo Phật trước hết chỉ là đạo Triết lý và luân hồi thôi” (Phật giáo, trang 116). Ngày nay nhiều học giả Tây phương sùng mộ triết lý nhà Phật và coi Phật giáo như một trong nhiều hệ thống triết học thâm thúy của lịch sử nhân loại.
            Phương diện Triết lý sâu xa của Phật giáo ít được người mình lưu tâm học hỏi. Chính vì lẽ đó Trần Trọng Kim tiên sinh phải thốt ra lời than phiền rằng: “Phật giáo ở nước ta ngày nay nói có thiền có tịnh, mà thật thì chỉ có tịnh chứ không có thiền (thiền chú trọng học hỏi Đạo lý của Phật, còn tịnh thì thiên về lễ bái cầu kinh). Trong một tôn giáo mà phần cao mỗi ngày một mờ đi phần thấp thì lan rộng ra, lẽ tất nhiên là phải suy đồi…” (Phật giáo thủa xưa và Phật giáo ngày nay, trang 8-9).
            Đứng trước tình trạng đó; tuy tài hèn đức hạn, chúng tôi cũng mạnh dạn đem tâm lực ra để khai thác nguồn tài nguyên phong phú của Triết học Phật Thích Ca, ngõ hầu cùng nhau tìm hiểu mấy điểm trong hệ thống triết học của Phật.

***

            Chúng ta ai cũng biết Đạo lý của Phật nằm gọn trong bốn chân lý căn bản quen gọi là Tứ Thánh Đế. Nhưng xét cho cùng chúng ta thấy khởi điểm của tư tưởng Đức Phật Thích Ca bắt nguồn nơi đệ nhất chân lý, tức là Khổ Thánh Đế, một chân lý chúng ta có thể tóm tắt vào trong câu thành ngữ của Phật giáo sơ nguyên: Vạn sự khổ, vạn sự vô thường, vạn sự vô ngã. Mà tại sao vạn sự là khổ? Thưa là vì vạn sự vô thường. Mà tại sao vạn sự vô thường? Thưa vì vạn sự vô ngã. Như vậy ta thấy ngay thuyết vô ngã rất quan trọng; đến nỗi Phật thường nói: Ai hiểu được cái chân lý vô ngã tất nhiên sẽ đạt được chính quả và tiến nhập Niết bàn (Samyutta Nykaya III, 44-45).
            Đọc các Phật kinh, dù là Kinh Tam Tạng, dù là những kinh do các Cao Đệ soạn ra để giải thích Đạo lý của Phật, chúng ta thấy vấn đề Vô ngã luôn luôn được đem ra bàn luận. Sách Abhidharma Kosa của Vasubandhu đều đã giành một phần tối quan trọng để nghị luận về thuyết vô ngã. Tại sao thế? Vasubandhu Cao Đệ vĩ đại nhất của Phật giáo thế kỷ thứ V và tác giả bộ Abhidharma Kosa đã trả lời một cách dứt khoát như thế này:
            “Vô ngã là con đường duy nhất đưa tới giải thoát. Ai còn tin vào thực thể của cái ngã tức là con chấp mê: đã tin có chấp ngã thì không thể nào được giải thoát” (Kosa IX). Như thế rõ lắm: Phật coi thuyết vô ngã là điều kiện bất khả thuyết trong công cuộc giải thoát. Phật thường nói Tam ác căn nghĩa là căn nguyên của tà vậy (Akusalaula): Tham, Sân, Si, lòng ham vọng, tính nóng giận và tình trạng ngu si ngớ ngẩn. Và Phật nói rằng: chấp ngã là cái ngu si nặng nề nhất (Micchaditthi).
            Hiểu lời của tôn sư, các môn đệ của Phật, bất cứ là thuộc Tông phái nào, đều noi theo thuyết vô ngã. Họ đã chia rẽ nhau về nhiều điểm trong học thuyết của Phật, nhưng về điểm vô ngã thì họ nhất trí tuân theo lời dạy của Phật, đến nỗi vào khoảng 300 năm sau khi Phật nhập Niết bàn, có một nhóm cao đệ thông minh, vì muốn thử trình bày Học thuyết của Phật cho nó có liên lạc hơn nên đã đem danh từ Puggala để chỉ cái phần linh thông bất diệt trong con người, thì tất cả khối tăng già đã cực lực lên tếng phản đối, cảnh cáo và khai trừ họ. Đó là lịch sử Tông phái Pudgalavadin: phái này chia làm hai nhánh, Vatsiputrya và Sammitiya rất thịnh hành vào quãng thế kỷ thứ VII, lúc Huyền Trang sang Ấn Độ để học lấy các Phật kinh. Nói tóm lại, đúng như giáo sư Murti viết trong cuốn The Central Philosophy of Buddhism: “Vô ngã là nền tảng Phật giáo qua các thời đại” (Loc. Cit. P. P. 20. 27). Chẳng những nó là nền tảng mà theo ông Conze, giáo sư học đường Luân Đôn, thì “thuyết vô ngã còn là phần đóng góp đặc biệt của Triết lý Phật giáo trong công cuộc xây dựng tư tưởng đạo đức” (E. Conze, Buddhism, Its essence and development, p. 18).
            Vậy thuyết vô ngã là gì?
            – Muốn hiểu một cách thấu đáo, ta phải xem xét Phật giáo xuất hiện vào hoàn cảnh nào và như dụng tâm của nó có chủ đích nào. Trong phạm vi triết học cũng như trong mọi lãnh vực khác, không bao giờ có những hiện trạng phát xuất tuyệt đối. Trái lại hơn ở các lãnh vực khác, mỗi chủ nghĩa triết học thường là cái phản đề của học thuyết đi trước nó. Triết học Parménide phủ nhận biến chuyển và chủ trương thực thể duy nhất bất di bất dịch đã đi liền sau và phản lại triết học của Héraclite chủ trương vạn vật vô thường và biến chuyển không ngừng, rồi gần đây một chủ nghĩa duy tâm thuần túy nhất và vĩ đại nhất đã đẻ ra một triết học duy vật triệt để nhất và bao la nhất: tôi có ý nói liên hệ giữa triết học Hégel và triết học Mác-xít. Cũng theo định luật đó, Phật giáo đã chống lại Balamôn. Nhất là trong vấn đề then chốt của hai học thuyết Balamôn và Phật giáo, tức là đối với vấn đề bản ngã, chúng ta thấy hai chủ nghĩa hoàn toàn phản đối nhau: Balamôn thì đặt tất cả đạo lý trong công thức Ngã là Balamôn; còn Phật giáo thì chủ trương Vô ngã.
            Vậy xét theo Balamôn thì Ngã là gì?
            Theo đạo lý của Balamôn thì ngã là hồn thiêng của vạn vật, là phần thần thánh của vũ trụ, triền miên tan hòa trong mọi vật, vì ngã là Balamôn và Balamôn là Ngã. Nói về Balamôn các sách Upanishads đã không tiếc lời ca tụng coi Balamôn là chúa tể (Isvara), như Đấng sáng tạo và an bài vật (xem Mundaka Up. I. I). “Là Đấng Sáng tạo vạn vật, Balamôn là căn nguyên các hồng phúc, Balamôn là chúa tể đáng tôn thờ” (Svetasvatara Up. IV. II). Balamôn còn được gọi là thực thể duy nhất, vì ngoài Balamôn ra thì chỉ có ảo mộng (Maya). Đã thế thì Balamôn là tất cả TAT TVAM ASI. Rồi để diễn tả Balamôn, các sách Upanishads đã đạt tới những hình ảnh thật là mỹ diệu. Tỷ như trang sau đây trong Chhandogya Upanichad:
            “Balamôn là quãng không trung tại ngoại ta, và cũng là không trung tại nội ta. Ngài là sung mãn, là bất di dịch. Balamôn là thần linh thuần túy. Sinh hoạt là thân hình và ánh sáng là cơ thể…”
            Nhưng như chúng ta vừa nhận thức trên đây, Balamôn là Ngã và Ngã là Balamôn. Chính vì thế, nếu Balamôn là chúa tể thì Ngã cũng là chúa tể đáng tôn thờ. Sách Chhandogya Up. đã lớn tiếng kêu gọi dân chúng phải tôn thờ Atman: “hãy tôn thờ Atman, hãy tôn thờ Ngã, hãy tôn thờ trí tuệ: khí thiêng là thể xác ngài và ánh sáng là hình hài và thái hư là thực thể của ngài. Ngã rộng lớn hơn trời cao, rộng lớn hơn thái hư, rộng lớn hơn vũ trụ: đó chính là Atman, là ngã của tôi”. (III, 12-14). Như vậy thì Ngã, hay nói như Trần Trọng Kim tiên sinh, thần ngã là chúa tể linh thiêng bất diệt. Hơn nữa, theo các sách Upanishads, thì thần ngã sinh hoạt trong một bầu cao quang siêu việt, không một tí bợn nào có thể làm mờ ám. Nói cách khác, thần ngã không thể phạm tội được, vì thần ngã biệt lập hoàn toàn đối với thể xác: ta có phạm tội, thì đó chỉ là tội lỗi của thân xác: thần ngã là ánh cao quang, hoàn toàn vô thể xác: thần ngã thì vô tì tích và cái ác không thể xâm phạm đến ngài được (Isa Up 8). Bây giờ chúng ta đã thấy rõ quan niệm thần ngã theo Balamôn rất có hại cho nền luân lý, vì nếu thần ngã, tức là linh hồn của tôi hoàn toàn cao quang linh diệu, tội ác không thể làm hại được, thì tội phúc không còn nghĩa gì hết, thần ngã của tôi cũng là thần ngã của anh và cũng chính là Balamôn, thần linh tuyệt đối. Cũng chính theo lý thuyết đó Balamôn giáo coi tội như một cái chi thuộc phạm vi vật chất: tội là một chất bầy nhầy, cho nên có những con sông có sức rửa tội lỗi chúng sinh, như sông Hằng Hà (Gange); trái lại có những con sông cuồn cuộn tội ác, chỉ nhỡ đụng phải một giọt nước đó thì bao nhiêu công nghiệp lập tức trở thành tội khiên. Đó là trường hợp sông Karmanasa (LVP, La Morale bouddhique p. 119-129).
            Trong viễn tượng này, sự giải thoát đối với Balamôn giáo chỉ có thể là công việc của những câu kinh kệ thần chú và những lễ nghi của kẻ thụ pháp mà thôi. Luân lý, nhất là luân lý nhân vị không còn nghĩa lý gì hết.
            Để phản lại phong trào tư tưởng có nguy hại cho luân thường đạo lý, thật sự đã có mấy quyển Upanishads tố cáo những điều sai nhầm ấy của các thầy đạo Balamôn. Chúng ta biết Balamôn giáo không trọng kinh lời thần chú nào bằng lời kinh OM! OM! vậy mà sách Chhandogya Up. đã chế nhạo các thầy đạo Balamôn ví họ với một “bầy chó sắp hàng dài, con sau cắn đuôi con trước và đồng thanh sủa ngậu sị: OM! OM! chúng ta kiếm ăn OM! OM! cho chúng tôi ăn nào OM! OM! ta ăn mau lên”. (Chhandogya Up. 5, 3-10).
            Phật thấy cách chỉ trích ấy không hiệu nghiệm, vì nó đứng lại ở hình thức, Phật quyết tâm khai trừ tà thuyết tận căn nguyên, tức là ngài đã lên án cái thứ đạo theo nghi lễ bì vỏ. Đối với ngài, những câu thần chú không có công hiệu chi hết. Cả những cuộc tẩy uế ở sông Hằng Hà cũng hoàn toàn vô giá trị. Phật dạy các môn đồ ngày ngày tụng niệm câu châm ngôn này, trích trong sách Theragata.
            “Tắm gội ở sông không rửa được tội lỗi. Nếu mà mước có thần lực để rửa sạch tội ác thì những con cá sấu sát nhân kia phải lên thiên đàng hết”. Thật, không thể nào lên án thứ đạo hình thức của Balamôn một cách gắt gao hơn nữa. Nhưng Phật không thể lấy thế làm đủ, Ngài đã chỉ cho chúng sinh một con đường tự giải thoát khỏi tội lỗi. Đó là con đường tu thân khắc kỷ, khác hẳn với con đường cầu kinh tế tự của Balamôn giáo. Phật nói: “Nước không có phép tẩy rửa chúng ta. Trong trắng là con người trung ngôn và chính trực” (trưng trong sách LVP, La Morale bouddhique p. 153).
            Đả phá thứ đạo đức nghi lễ bì vỏ mới chỉ là phần sơ khởi của công việc cải tổ do Phật chủ trương. Phần quan trọng là chỗ Phật dùng hết nghị luận để phá thuyết AtmanBrahman, Balamôn là Ngã và ngã là Balamôn. Đó là thuyết vô ngã mà chúng ta phải bàn luận bây giờ.
            Đối với thuyết vô ngã của Phật, các nhà học giả Đông Tây chia làm hai khuynh hướng. Khuynh hướng Ấn Độ thì cho rằng Phật không chủ trương thuyết vô ngã. Nói cách khác, thuyết vô ngã của Phật và Ngã của Balamôn cũng như nhau; Đó là chủ trương của một số học giả Ấn Độ ngày nay. Chẳng hạn như cư sĩ Coomaraswamy đã không ngần ngại viết: “Học thuyết của Phật giáo và Balamôn giáo hoàn toàn giống hệt nhau” (La pensé du Bouddha p. 32). Chúng tôi xin nói ngay chúng tôi không thể đồng ý với vị học giả trứ danh là cư sĩ Coomaraswamy và mấy học giả khác của Ấn Độ hiện đại. Và chúng tôi nghĩ các nhà triết sư cũng sẽ đồng ý với chúng tôi để nhận định rằng, không những Học thuyết của Phật không giống học thuyết Balamôn về vấn đề Ngã, thuyết vô ngã của Phật lại còn là phản đề, là thuyết phản đối lại với thuyết Ngã Balamôn. Chúng ta sẽ xét vấn đề đó một cách tỉ mỉ sau đây. Bây giờ chúng ta lược qua sách vở các nhà Phật học Tây phương, xem họ nghĩ gì về quan niệm vô ngã của Phật. Để tránh những dẫn chứng dài dòng, chúng tôi xin nói ngay rằng họ đã không hiểu được thuyết vô ngã của Phật. Đại đa số các học giả Tây phương hiểu thuyết vô ngã của Phật như một hư vô chủ nghĩa (Nihilism). Họ cho rằng Phật chủ trương không có nhân vị. Đại diện cho các nhà Phật học Tây phương, giáo sư H. Kern viết trong cuốn Thủ bản của Phật giáo Ấn Độ (Manual of Indian Buddhism): “Về phương diện Triết học, Phật giáo phải được coi như một hư vô chủ nghĩa” (op. cit. p. 50). Giáo sư Barthelemy Saint Hilaire còn viết một cách táo bạo hơn trong bài giới thiệu cuốn Dẫn lộ lịch sử: “Phật giáo chỉ là sự tin thờ cái hư vô một cách cuồng nhiệt. Phật giáo dụng tâm triệt phá nhân vị cho đến căn nguyên” (op. cit. p. 95). Sao lại có thể ngộ nhận đến thế? Có phải tại họ nhận xét Phật giáo với nhãn giới Tây phương, với phạm trù Tây phương? Hoặc tại họ không có giờ đọc kỹ càng các sách kinh của Phật giáo? Nếu chỉ đọc một bộ nào trong thánh kinh nhà Phật, tức là kinh Tam Tạng, tất phải nhìn nhận rằng Phật lên án, và luôn luôn lên án hai học thuyết thịnh hành ở thời kỳ đó: thuyết cho rằng linh hồn trường cửu bất di dịch (Sasstavada) và thuyết thứ hai là thuyết cho rằng chết là hết nợ đời, khi chết con người tiêu tán cùng với sự tan rữa của thân xác (Ucchedavada). Trong hai tà thuyết này chúng ta nên nhớ rằng Phật vẫn coi thuyết hư vô chủ nghĩa là thuyết sai nhầm hơn, tệ hại hơn. Còn sự gán cho Phật giáo cái tên hư vô chủ nghĩa, thì đã có những người nói như thế trước nhà Phật học Tây phương. Quả thế, một số các thày Balamôn giáo đồng sinh thời với Đức Phật đã to tiếng tố cáo Đạo lý của Ngài và cho rằng đó là một hư vô chủ nghĩa. Phật đã trả lời thế nào? Chúng ta đọc trong bộ kinh Majjhima lời Phật thuyết ngôn như sau: “Ta giảng đạo lý rõ ràng như vậy, mà còn một số tu sĩ và một số thày Balamôn vu khống cho ta một cách hèn hạ, một cách dối trá, hoàn toàn vô bằng chứng. Họ bảo với dân chúng: tu sĩ Gotama (tức là Phật) chủ trương thuyết hư vô, giảng truyền sự tiêu diệt vì cho rằng chết là hết nợ đời. Ta có giảng như thế bao giờ đâu? Ta có giảng chữ diệt, nhưng là diệt khổ mà thôi” (Majjhima Nikaya I-135).
            Đoạn sách chúng ta vừa nghe chứng tỏ rằng Phật giáo không phải là hư vô chủ nghĩa, và thuyết của Phật đã va phải khối bảo thủ của các thày đạo Balamôn. Khi Phật công bố thuyết vô ngã thì không nói bơ vơ bất cứ cái ngã nào, nhưng ngài chỉ tên cái Ngã Balamôn. Vậy vô ngã là vô ngã Balamôn.
            Đây chúng ta xem Phật đã giải thích thuyết vô ngã thế nào, có phải là cái vô ngã Balamôn không?
            Trên đây chúng ta đã thấy, Balamôn giáo là chủ trương Balamôn là Ngã và Ngã là Balamôn thần linh tuyệt đối: hãy tôn thờ Balamôn, hãy tôn thờ ngã. Vậy Balamôn quan niệm Ngã như một vị thần linh ẩn núp trong xác của ta. (Điểm này có rất nhiều khía cạnh giống triết học Platon coi linh hồn như một thực thể bị giam tù trong thân xác.) Phật cho thuyết đó không thể đứng được trước sự bình phẩm của lý trí.
            Trong kinh Milinda có một đoạn rất hứng thú, tỏ rõ thái độ Phật giáo về vấn đề Ngã và vô ngã. Vua Milinda hỏi Tỳ kheo Nagasena rằng:
            – Bạch thày, Ngã có thực thể không?
            – Bẩm Đại vương hiểu Ngã là cái gì ạ?
            – Bạch, Ngã là thần ngã ở trong ta, Ngài xem hình sắc với mắt ta, nghe âm thanh với tai ta, ngửi hương khí bằng mũi, ta sờ mó các vật thể bằng tay ta và nhận thức các hiện tượng bằng nội quan của ta. Cũng như chúng ta đang đàm thoại trong căn phòng này, chúng ta có thể ngồi đây nhìn qua cửa Đông, cửa Tây, cửa Nam hay cửa Bắc; cũng như thế, thần Ngã có thể nhìn qua giác quan nào tùy ý.
            – Tâu Đại vương, nếu thần ngã có thể nhìn bằng mắt như chúng ta ngồi đây, có thể chọn cửa sổ nào để trông ra ngoài tùy ý. Nếu như thế, thì thần ngã cũng có thể xem bằng tai nghe bằng mắt, nghe bằng mũi, nghe bằng lưỡi. Như thế có được không?
            – Bạch thày, không.
            – Các lời lẽ của Đại vương thủy chung bất nhất, vì khi nãy Đại vương nói thần ngã muốn nhìn qua giác quan nào thì nhìn. Tôi xin bàn thêm như chúng ta ngồi trong căn phòng này bây giờ tung cửa sổ nghiêng mình ra ngoài, chắc sẽ nhìn thấy rõ hơn và rộng hơn. Cũng một lẽ, nếu có thần ngã tự tồn, thì khi móc mắt vứt đi, chúng ta vẫn trông thấy, và còn trông thấy rõ hơn và rộng hơn (Milindpanha, traduction Finot, p. 98-101).
            Đoạn kinh Phật ta vừa nghe đã cho ta thấy Phật đả kích thuyết Ngã Balamôn một cách trực tiếp gắt gao. Cái ngã mà Phật chối bỏ là cái ngã hiểu theo Balamôn giáo, cái ngã hiểu như một thần ngã, một thứ thần linh tự tồn ẩn nấp ở trong thân xác ta và biệt lập với thân xác ta.
            Muốn chứng minh rằng không có thần ngã, Phật đã đi sâu và con đường phân tích nhân bản. Đó là thuyết Ngũ uẩn của Phật giáo. Trái hẳn với phạm trù triết học Tây phương, coi con người như kết tinh bởi hai phần tách biệt nhau: hồn thiêng và thể xác. Phật quan niệm con người, một cách khác hẳn, với những phạm trù hoàn toàn khác biệt. Phật đã quan niệm và giảng dạy rằng: “con người là kết tinh của ngũ uẩn: rupa, sắc; vedana, thọ; samjna, tưởng; samskara, hành; và vijnana, thức. Sắc tức là thân thể. Thọ tức là cảm thọ, cảm giác. Tưởng tức là việc tri thức ngoại vật. Hành tức là tích tụ các tư tưởng quá khứ. Thức tức là ý thức (conscience). Bây giờ Phật lần lượt và thong thả kiểm điểm từng cái một trong ngũ uẩn xem nó có phải là thần ngã không.
            Phật thuyết ngôn: “thể xác là cái gì vô thường, mà vô thường tất nhiên là khổ. Như thế còn gì ngu si bằng coi cái thân thể này như thần ngã… Nếu xác là thần ngã thì nó có phép trở nên cái này cái kia cũng phải được. Nhưng ta phải công nhận rằng xác không phải là thần Ngã vì nó bị bệnh tật áp chế và đau khổ hoành hành. Rồi xác không có phép trở nên cái nọ cái kia như ta muốn” (Vinaya 1, 13; Samyutta Nikaya 111. 60).
            Phật cũng lập lại nghị luận đó đối với tứ uẩn kia tức là Thọ, Tưởng, Hành và Thức.
            Riêng đối với Thức, tức là ý thức, Phật đã phân tách một cách rất sâu xa và tỉ mỉ. Vì người ta ảo tưởng ý thức là linh hồn, là thần ngã. Ở phần này chúng ta thấy Phật đã đi trước các nhà triết gia Âu châu hiện đại trong học thuyết Hiện tượng luận (phénoménologie). Câu then chốt của triết học Husserl mà Sartre luôn luôn nhắc lại là: “không có ý thức thuần túy nhưng chỉ có ý thức về một ý tưởng nào đó” (Il n’y a pas de conscience pure, il n’y a conscience que de quelque chose). Câu đó Phật đã nói nhiều lần trong các bài giảng thuyết.
            Đây chúng ta hãy chăm chú nghe Phật thuyết ngôn: “Các tỳ kheo ơi, thà rằng lũ dân u mê quay về với thân xác và coi đấy là thần ngã thì còn đỡ sai nhầm hơn là quay về với ý thức và coi nó là thần ngã. Tại sao thế? Thưa là vì cái thân xác ta này, có còn tồn tại được một năm, hai năm, mười năm, hai mươi năm, năm mươi năm, một trăm năm. Chứ như cái mà ta gọi là ý thức thì bị hủy diệt luôn luôn đêm ngày, mỗi lúc một khác. Ý thức giống như con khỉ trong rừng thẳm, nó chạy nhẩy, vin cành này bỏ cành kia luôn luôn. Ý thức cũng như vậy” (Samyutta Nikaya 1, 94).
            Đó mới chỉ là một nhận xét tổng quát. Bây giờ Phật đi sâu vào công việc nghiên cứu và phân tách ý thức. Đọc lên chúng ta tưởng như nghe một trang triết học Heidegger.
            “Ý thức được chống đỡ bởi thể xác, bởi cảm giác, bởi tri thức, bởi tâm linh. Không có những yếu tố đó thì làm sao mà có ý thức được? Các tỳ kheo ơi, ta đã giảng nghĩa kỹ càng cho chư đệ biết: ý thức chỉ phát xuất khi có căn do mà thôi. Không căn do ý thức không thể nào xuất hiện được. Ý thức phát xuất do căn do nào thì người ta lấy căn do ấy để đặt tên cho ý thức; như thế nếu do mắt nhìn thấy thể sắc mà ta có ý thức, thì đó là nhãn thức quan (conscience visuelle). Nếu do âm thanh mà ta có ý thức, thì đó là nhĩ thức v.v… Nếu do những trạng thái nội tâm, do ý tưởng mà ta có ý thức thì đó là ý thức (conscience mentale)”.
            Giảng như thế thật là rõ ràng minh bạch. Nhưng là một tôn sư âu yếm, Phật muốn môn đệ hiểu dứt khoát về vấn đề tối quan trọng này, nên Phật đã nhắc lại cách lập luận đó dưới hình thức cụ thể. Phật thuyết ngôn: “Muốn hiểu không thể có ý thức thuần túy, các tỳ kheo nên biết ngọn lửa cháy là do một căn nguyên nào đó. Nếu lửa cháy do củi thì kêu là lửa củi; nếu lửa cháy do cỏ rác, thì kêu là lửa cỏ rác; nếu lửa cháy lên do phân bò khô, thì kêu là lửa phân bò khô v.v… Như thế không có lửa thuần túy” (Satutta III, 55; Majjhima 1, 259).
            Thật khó mà nói rõ và chứng minh rõ hơn. Vậy như Phật dạy, ý thức không thể tự tồn, mà như vậy nó không phải là thần ngã. Theo lời nói chua cay mà ý vị của cư sĩ Coomarasmamy, chúng ta đừng ngây thơ như Descartes coi ý thức như cái gì tự tồn. Cư sĩ viết: “lấy Cogito ergo sum, je pense donc je suis làm nền tảng triết học, Descartes phải bị Phật liệt kê vào hạng tâm trí ấu trĩ” (Hindouisme et Bouddhisme, p. 117).
            Chúng ta đã nói: Phật quan niệm con người như kết tinh của ngũ uẩn. Nay sau khi lần lượt khảo sát từng uẩn một, người ta phải công nhận với Phật rằng không một uẩn nào là thần ngã hết. Vậy con người là hư vô chăng? Vậy khi người ta chết và ngũ uẩn tiêu tán, thì con người cũng tiêu tán chăng? Đó là chủ trương của các học giả Tây phương, chúng tôi đã nhắc tới trên đây. Gần đây giáo sư La Vallée Poussin với kiến thức mênh mông của ông về Phật giáo, cũng đã không tránh khỏi vết xe của các học giả Tây phương đi trước ông. Ông đã thản nhiên quả quyết rằng: “Bộ kinh Tam Tạng chủ trương Hiện tượng chủ nghĩa (Phénoménisme) một cách triệt để” (Bouddhisme p. 168). Nói về Hiện tượng chủ nghĩa là nói rằng ngoài các hiện tượng ra không có gì hết nữa, ngoài ngũ uẩn vô thường ra không có chi là bản vị con người. Quả quyết như vậy, chúng tôi sợ thiếu nghiên cứu và thiếu suy luận. Nói hiện tượng chủ nghĩa tức là chủ trương chết là hết nợ đời, một chủ trương Phật đã lên án một cách gắt gao nhất.
            Chúng ta sẽ giải vấn đề đó thế nào cho ổn thỏa. Nói cách khác, Phật có dạy chết là hết nợ đời không. Nếu chết chưa phải hết nợ đời, sao Phật lại giảng thuyết vô ngã? Đó là vấn đề thứ hai chúng ta phải xét đến bây giờ.
            Khi giảng thuyết vô ngã, Phật đã ra công đả phá học thuyết Ngã Balamôn. Chính vì hủy diệt được thuyết Ngã Balamôn, Phật mới có cơ xây dựng thuyết nhân bản. Chúng ta đã thấy, với thuyết Ngã Balamôn, với thuyết vạn vật duy nhất hồn, thì con người không có cá tính, vì cái ngã của tôi cũng là cái ngã của anh và chính cũng là cái Đại Ngã của vũ trụ tức là Balamôn. Linh mục Pierre Johanns dòng Jésuite, đã viết về vấn đề này một trang khá sáng sủa. Ông viết: “Phật giáo cực lực chống lại thuyết chủ thể bất di dịch. Phật giáo chủ trương rằng sinh hoạt là biến chuyển và biến chuyển thì do Hành” (La pensée religieuse de l’Inde).
            Chúng ta vừa nói lên cái danh từ quan trọng nhất của Phật giáo: Hành, cũng gọi là Nghiệp, Karma. Tôi sống làm kiếp người là vì cái nghiệp báo của tôi ở kiếp trước định đoạt cho như thế; còn ông Mỗ hay tái sinh làm kiếp súc sinh là vì nghiệp báo kiếp trước của ông không tốt. Đối với Phật giáo, cầu kinh tế tự vô ích, các câu phù chú đều vô giá trị. Không có thói Quýt làm Cam phải chịu. Không, ông đặt nên nghiệp thì ông phải ăn quả. Luật nghiệp quả là luật bất di dịch, là luật vô cùng cứng rắn. Trước kia các thầy đạo Balamôn thường hãnh diện vì mình sinh trưởng trong gia đình thuộc giai cấp Balamôn và họ quá tin tưởng vào đặc ân đó để giải thoát. Phật đã bãi bỏ hẳn ý kiến đó. Trước luật Nghiệp quả của Phật, giai cấp không có ích gì: tội phúc do ở hành vi. Ta hãy nghe Phật thuyết ngôn:
            “Không ai được coi mình là đạo sĩ chỉ vì mình sinh trưởng trong giai cấp Balamôn. Người ta chỉ được trọng vì hành vi, và người ta không được trọng cũng chỉ vì hành vi. Chính do Hành vi mà có người sinh làm nô tỳ, làm chủ ông: chính do hành vi mà có người sinh làm thầy tế, có người sinh làm vua. Bởi chưng tất cả vũ trụ vạn vật xoay vần theo định luật nghiệp quả” (Sutta Nipata 650-655).
            Chúng ta thấy thuyết nhân bản của Phật dần dần sáng tỏ trước mắt ta. Tự nay chúng ta đừng tin vào lời hứa hão của các thầy đạo Balamôn, trái lại phải coi những cái hành vi của chúng ta cho trung trực. Phật thuyết ngôn:
            “Đừng có điên cuồng! tưởng các nghi lễ ma chay, các câu thần chú tụng niệm của các thày đạo Balamôn có phép đưa người chết lên Thiên đàng, thì quả là ảo mộng. Nếu cái nghiệp của người chết do ác, thì có cầu kinh lễ lạy cũng không tránh cho anh ta khỏi nung nấu trong địa ngục” (LVP, La morale bouddhique p. 158).
            Vậy phải coi chừng cái hành vi của mình nó định đoạt cho kiếp sau của ta: ta tùy theo nghiệp mà sinh làm thần, làm người, làm súc sinh, làm ma, ngã quỷ hay vào địa ngục (ngũ đạo). Phật nhấn mạnh về tính chất cá nhân của nghiệp. Trong một bài giảng thuyết Phật dạy:
            “Một người bị đem xuống địa ngục. Anh chàng muốn thoái thác đổ lỗi cho người này người khác. Nhưng sau một cuộc thẩm vấn rõ ràng; anh ta phải nhận lỗi. Bấy giờ diêm vương (Yama) bảo anh ta rằng: “vì nhu nhược, anh đã không hành thiện, mà lại hành ác trong tư tưởng, ngôn ngữ và hành vi. Bây giờ thì cứ chiếu tội mà xử anh, vì cái ác chính anh đã làm: hành vi của anh là nghiệp của anh, chứ không phải của mẹ anh hay cha anh, không phải của anh anh hay chị anh, không phải của bà con hay bằng hữu anh, không phải của các tu sĩ hay các thầy đạo Balamôn, và cũng không phải là của thần linh, các việc ác đó, chính anh đã làm. Mà anh đã làm thì anh phải chịu” (Majjhima III, 178 sq).
            Sau khi đọc những trang Phật kinh như thế, người nào có ác cảm với Phật giáo đến đâu cũng phải nhận thức rằng Phật đã giảng truyền một học thuyết nhân bản rất là minh bạch. Phật giáo thường nói: con người là sản phẩm của cái nghiệp dĩ vãng. Thơ rằng:

                        Tự kiến kỳ nghiệp tịnh,
                        Thử thế nghiệp báo cánh,
                        Lai thế phục ứng thọ,
                        Am hoài tùy nghiệp vãng
.

                        Nhìn thấy nghiệp mình trong,
                        Thì khi nghiệp này hết,
                        Được tái sinh kiếp sau,
                        Tùy nghiệp mà sinh thọ.
                        (Sách Sammiti bộ luận 1. 6 tức là sách Sammitiva Nikaya-sastra).

            Chúng sinh luân hồi theo ngũ Đạo, tức là năm nẻo tái sinh: thiên, nhân, súc sinh, ngã quỷ và địa ngục. Luân hồi là do nghiệp mà nghiệp thì do Hành. Xét qua chữ Hành của Phật, ta càng thấy rõ đạo lý nhân bản của ngài. Balamôn giáo để tội lỗi ở Hạ tầng vật chất, còn Phật thì dạy rằng người ta phạm tội bằng ba cách: tư tưởng, ngôn ngữ và hành động. Tiến hơn Balamôn giáo, Jaina giáo cho rằng tội nặng nhất là tội ở hành động, nhưng Phật còn tiến hơn một bực nữa của luân lý vì ngài đặt căn nguyên tội ác ở trong tư tưởng. Ta hãy nghe Phật thuyết ngôn: “Hỡi tỳ kheo Tapassin ta tuyên ngôn rằng: có ba thứ hành vi có thể trở nên tội ác, tức là hành vi của tư tưởng, hành vi của ngôn ngữ và hành vi của thân thể. Hành vi của tư tưởng thì khác, hành vi của ngôn ngữ thì khác và hành vi của thân thể thì lại khác. Xếp hạng ba thứ hành vi đặc biệt ấy, ta tuyên ngôn rằng hành vi của tư tưởng đáng trách nhất trong khi người ta phạm tội: hành vi ngôn ngữ không đáng trách bằng ấy, hành vi thân thể không đáng trách bằng ấy” (Majjhima 1, 373).
            Luân lý của Phật rõ ràng thiên về ý chí, thiên về tâm linh (morale intentionnaliste, lời của giáo sư La Vallée de Poussin trong cuốn la morale bouddhique p. 120).
            Như thế tội là tại lòng, mình có chủ ý phạm tội thì mới sinh ra tội. Về điểm này, người ta thấy Phật giáo cũng đã có khoa giải đáp cụ thể (la casuistique). Chúng tôi muốn xin kể lại vài cảnh huống đã được đem ra giải đáp. Phật giáo dạy: “Muốn làm phúc nắm cơm mà vẫn đem cho nắm vàng, thì công phúc chỉ bằng nắm cơm. Thằng nhỏ con bác thợ nhuộm vung gậy cố ý giết con ruồi, chẳng may vụt chết cha nó vừa đi tới: tội của nó là tội sát sinh, nghĩa là tội cố ý giết con ruồi, còn nó không mắc tội giết cha vì nó không chủ ý. Khi chết nó sẽ tái sinh làm súc sinh, chứ không phải đền cái tội sát phụ như là một trong ngũ-nghịch, năm thứ tội phải phạt dài hạn trong địa ngục” (La vallée Poussin, La morale bouddhique, p. 121).
            Xem như thế, nếu chữ trách nhiệm là căn bản nhân bản, thì chúng ta phải nhận rằng ít triết gia đã đề cao vai trò trách nhiệm như Phật, và ít ai nhấn mạnh về vai trò ý chí trong vấn đề trách nhiệm. Đó là những trang Phật kinh đã buộc chúng tôi phải suy nghĩ nhiều trong khi nghiên cứu đạo lý của Phật. Chính vì thế mà chúng tôi không thể nào đồng ý với các nhà Phật học Tây phương coi Phật giáo như một hư vô chủ nghĩa, và chúng tôi cũng không thể đồng ý với các nhà học giả Ấn Độ chủ trương rằng Phật giảng dạy thuyết AtmanBrahman tức là thuyết chủ trương vạn vật duy nhất hồn. Học thuyết Phật rõ ràng là Quýt làm Quýt chịu, mà Cam làm thì Cam chịu. Anh làm điều ác thì có cầu Phật trăm ngàn lần cũng vẫn xuống địa ngục, bởi chưng Phật không thể thông xuất các công nghiệp của ngài cho ta được. Kinh Dhammapada nhắc đi nhắc lại lời Phật thuyết ngôn: “Ta chỉ có thể dẫn đàng chỉ lối cho các ngươi; muốn giải thoát, các ngươi phải đích thân bước theo ta”. Về điểm này của đạo lý Phật, chúng tôi thường liên tưởng đến các đơn tử kín mít, không thẩm lậu sang nhau được của học thuyết Leibniz được. Vậy Phật nhất thiết dạy rằng mỗi người phải tự giải thoát lấy mình.
            Chúng tôi hy vọng đã chứng minh đủ và bây giờ chúng ta có thể nhận thấy rằng: đối với Phật, chúng sinh là sản phẩm của Nghiệp, và như vậy thì giải thoát có nghĩa là hủy cho kỳ hết cái nghiệp báo. Phật thường ví đời người như ngọn lửa đèn dầu: còn đổ dầu thêm thì còn cháy mãi, nhưng nếu cạn hết dầu đi thì đèn tất nhiên sẽ tắt. Mà theo Phật chỉ có con đường, tức là cái Đạo Marga của Phật mới có sức đưa ta đến chỗ giải thoát đó mà thôi. Bao lâu chưa được giác ngộ (bodhi) thì chúng sinh còn phải luân hồi theo ngũ đạo: thiên, nhân, súc sinh, ngã quỷ và địa ngục.
            Chính thuyết luân hồi của Phật cho ta thấy rõ học thuyết nhân bản của ngài. Dù ngài dạy không có ngã Balamôn, nhưng ngài không bảo chết là hết nợ đời. Không có linh hồn mà vẫn chủ trương con người bất diệt, thật là khó hiểu. Nhưng cũng may cho chúng ta các Cao đệ của Phật đã giải quyết vấn đề đó một cách tỉ mỉ. Chúng ta đọc trong kinh Milinda cuộc đối thoại sau đây giữa vua Milinda và tỳ kheo Nagasena:
            – Bạch thầy, cái gì tái sinh ạ?
            – Tâu Đại vương, cái danh sắc (Nagarupa) tái sinh
            (Danh sắc cũng chính là ngũ uẩn, vì sắc là Sắc, còn Danh gồm có thọ, tưởng, hành và thức).
            – Bạch thầy có phải cái danh sắc này tái sinh không?
            – Tâu Đại vương không phải. Cái danh sắc này hoàn thành một cái nghiệp, rồi tùy theo cái nghiệp ấy, một danh sắc khác sẽ sinh ra.
            – Nếu không phải cái danh sắc này tái sinh, thì nghĩa là nó được giải thoát hết tội nợ, phải không ạ?
            – Giả thử không có tái sinh thì nó được giải thoát hết tội nợ, nhưng vì có luật tái sinh, nên nó chưa thoát được nợ đời.
            – Bạch thầy, xin cho nghe một tỷ dụ.
            – Tâu Đại vương, một người đàn ông, cưới một nhi nữ cỏn con, anh chàng nộp hồi môn, cheo cưới rồi đi buôn bán xa nhà. Nhi nữ lớn dần cho tới tuổi cập kê; lúc đó một chàng trai thứ hai đem lòng thương cô và cưới lấy cô. Anh chàng trước trở về mất vợ, lấy làm bực bõ, thóa mạ anh chàng thứ hai là ăn cướp vợ người. Chàng thứ hai bình tĩnh trả lời: “Tôi đã chẳng cướp vợ anh, vì đứa nhi nữ anh cưới ngày xưa khác hẳn cô thiếu nữ trưởng thành mà tôi vừa cưới làm vợ”. Vậy tâu Đại vương, nếu hai người đó không dàn xếp ổn thỏa được, và họ đến xin Đại vương xử kiện thì ngài cho bên nào được?
            – Bạch thầy phải cho anh chàng thứ nhất được.
            – Tâu Đại vương, tại sao thế?
            – Bạch thầy muốn luân lý thế nào thì luân lý, người ta phải công nhận rằng cô thiếu nữ đó bởi đứa nhi nữ mà ra.
            – Tâu Đại vương, vậy thì cái Danh sắc kiếp này với cái danh sắc kiếp sau cũng liên hệ với nhau như thế (Milindapanha p. 90).
            Sau khi nghe đoạn kinh trên đây, những người quen với phạm trù Âu Tây nên nhớ ngay rằng: Triết lý Tây phương cho rằng định mệnh con người được chu toàn, và phải chu toàn trong vòng một cuộc đời; còn Phật giáo thì cho định mệnh được tinh luyện qua nhiều thể kiếp. Phật thuyết ngôn: “Các tỳ kheo ơi! Chư đệ nghĩ làn nước bốn bề có mênh mông bằng dòng nước mắt mỗi người đã tràn ra trong các kiếp đã qua không?” (Samyutta). Nhìn lại sự khác biệt giữa phạm trù Tây và Đông phương, chúng ta thấy ngay Phật đã đặt mối liên hệ giữa kiếp này và kiếp sau, cũng như người Tây phương và thường tình chúng ta đặt giữa tuổi thơ nhi và tuổi trưởng thành. Như thế không có sự khác biệt bản thể giữa đứa nhi nữ và cô thiếu nữ ta đã xét trên nầy.
            Như vậy theo thiển ý chúng tôi thì cái mối liên lạc giữa kiếp này và kiếp sau thật là mật thiết, mật thiết như một cá nhân vận hành qua các tuổi, qua năm tháng. Cái giềng mối liên lạc ấy chính là Nghiệp. Như vậy, ta có thể nói rằng: đối với Phật, Nghiệp là kết tinh của Danh sắc. Nói cách khác, Nghiệp là kết tinh của hành vi ta.
            Bàn đến đây, chắc có vị muốn hỏi chúng tôi: khi còn luân hồi, nghĩa là còn nghiệp, thì con người còn đó; nhưng khi đã diệt được Nghiệp và vào cõi niết bàn, tất nhiên con người cũng phải tan với Nghiệp? Đặt lên vấn đề này tức là đặt vấn đề bản tính của Niết bàn, một vấn đề người ta chưa hết bàn cãi ở các giới học giả Tây phương và Đông phương.
            Vấn đề Niết bàn là một vấn đề rất phức tạp và khó hiểu. Chúng tôi hy vọng sẽ có dịp hầu truyện quý vị trong một buổi họp mặt khác. Bây giờ chúng tôi chỉ xin trình bày mấy điểm mà chúng tôi cho là đã được Phật phân giải tường tận.
            Trước hết Niết bàn không phải là hư vô, Thánh nhân vào Niết bàn không có nghĩa là rơi vào chỗ tiêu ma hủy diệt. Mở kinh Tam Tạng ra, chúng ta đọc trong sách Samyutta Nikaya III, trang 109-114, trường hợp của tỳ kheo (Yamaka) ông này đã hiểu nhầm rằng khi thánh nhân, khi một vị như lai (Tathagata) thác đi và nhập Niết bàn tức là ngài rơi vào chỗ hoàn toàn hủy diệt. Cao đệ Sariputra lấy làm thương hại, đến hỏi xem có thực tỳ kheo chủ trương cái tà thuyết đó không. Yamaka bình tĩnh trả lời: “vâng, tôi hiểu đạo lý của Phật như thế này: khi thánh nhân đã khước bỏ được mọi tì tích (asavas) và chết đi, thân xác tàn tạ, thì thánh nhân bị hoàn toàn tiêu diệt, và như thế không còn thánh nhân ấy nữa”. Cao đệ Sariputra lần lượt hỏi Yamaka: Thánh hân Như lai có phải là thể xác không? Yamaka thưa rằng: Không. Sariputra bảo ngay: Vậy sao tỳ kheo Yamaka lại dám lẫn sự tiêu diệt ngũ uẩn với bá tính siêu việt của như lai. Sau cùng Cao đệ Sariputra nhắc lại cho tỳ kheo Yamaka nhớ: Phật đã dạy rằng Như lai nhập Niết bàn tức là biến thành một thực hữu siêu việt quá tầm trí chúng ta. Cho nên nói, sau khi thác đi, thánh nhân không còn sinh hoạt là rối đạo; nói: sau khi thác rồi, Như lai không còn sinh tồn nữa, cũng là rối đạo; nói Như lai vừa còn vừa không còn sinh hoạt nữa cũng là rối đạo; cho nên ta không thể nói Như Lai tồn tại, mà cũng không thể nói ngài không tồn tại nữa, vì ngài đã vượt ra ngoài sức đo lường của trí tuệ và ngôn ngữ của ta.
            Chúng ta hãy đọc thêm một đoạn kinh Tam Tạng nữa, để thấy rõ tính chất siêu việt của Như Lai:

            Một hôm vua Pasenadi hỏi ni cô Khema là cao đệ của Phật rằng:
            – Bạch, Như Lai có tồn tại sau khi chết không?
            – Tâu Đại vương Phật không dạy.
            – Bạch, như thế nghĩa là Như Lai không tồn tại sau khi chết?
            – Tâu Đại vương Phật không dạy.
            – Bạch, hay là Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết?
            – Bạch, vấn đề quan trọng như thế mà Phật không dạy, làm sao cho phải. Hay là tại cớ làm sao? Phật lại không dạy.
            – Tâu Đại vương, bây giờ tôi xin phép hỏi Đại vương vài lời, Đại vương có thể tìm được thầy kế toán nào giỏi giang để đếm các hạt cát ở sông Hằng Hà, rồi đệ trình Đại vương biết có bằng ấy ức, bằng ấy triệu hạt cát. Có thể có được không?
            – Bạch, không thể có được.
            – Tâu Đại vương, hoặc Đại vương có thể tìm ra một thầy kế toán nào có tài đến nỗi đo được nước của đại dương, rồi thưa cho Đại vương biết có bằng ấy ức, bằng ấy triệu hạt nước. Có thể có được không?
            – Bạch ni cô không thể có được.
            – Tâu Đại vương, tại sao lại không thể được?
            – Bạch ni cô, vì đại dương sâu thẳm vô lường.
            – Tâu Đại vương, cũng một lẽ đó chúng ta không nói năng không nghĩ tưởng gì về Như lai được, chỉ vì Như lai sâu thẳm không lường, vượt quá tầm trí thức của người trần. (Samyutta Nikaya IV, 73-378).

            Theo dõi lời giảng thuyết của Phật từng bài một, chúng ta đã cùng nhau khảo sát, và bây giờ chúng ta có thể kết luận rằng: Phật đã dạy: chúng sinh là những cá vị, mỗi chúng sinh phải hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành vi của mình mà thôi. Cái nghiệp là cái kéo dài qua nhiều thế kiếp: bao lâu chưa diệt được Nghiệp, thì chúng sinh còn đau khổ trong vòng nghiệp báo, lần lượt sống làm thần, làm người, làm súc sinh, làm ngã quỷ hay địa ngục. Một khi diệt được Nghiệp, chúng sinh được giải thoát để tiến nhập Niết bàn. Niết bàn là một cái gì hoàn toàn siêu việt, miệng ta nói không ra, trí ta nghĩ không tới.
            Đó là mấy dòng thô thiển nhưng là công phu nghiên cứu chân thành của chúng tôi đem trình bày với quý vị. Chúng tôi mong được biết cảm tưởng của độc giả và rất hân hạnh được đón nhận các lời chỉ giáo đầy đủ hơn.

L.M. TRẦN THÁI ĐỈNH

 
The following users thanked this post: dalanmai

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #39 vào: 02/10/2016, 14:25:09 »
NHÂN NGHE BÀI DIỄN THUYẾT CỦA L.M. TRẦN THÁI ĐỈNH, NGHĨ VỀ PHẬT GIÁO VIỆT NAM HIỆN NAY

            “Hiện nay từ Âu sang Á, đâu đâu cũng có nhiều bậc trí thức để tâm nghiên cứu Phật pháp. Nhưng họ rất hoang mang điên đảo trước vô số tông phái, không khác nào người thợ đốn cây phải lo ngại lúc vào rừng để tìm cây danh mộc đang lẫn lộn với các thứ cây khác”.
            Đó là mấy lời than phiền của Phật tử Huỳnh Văn Niệm trong cuốn “Pháp Trích Lục” về Phật giáo Nguyên thủy của ông, và cũng là ý nghĩ của nhiều người để tâm nghiên cứu Phật giáo. Thực vậy, Phật giáo cho đến nay không hề có một thẩm quyền nào chính thức để ấn định và nghiên cứu để rút ra một tổng hợp chính thống cho Nền tảng của Đạo. Những tài liệu đã đi qua nhiều ảnh hưởng và đã mất nhiều bản chất thuần túy của nó. Ngay tại Ấn Độ là chốn phát sinh Phật giáo các tài liệu cũng bị mai một và bị biến đổi nhiều. Thành ra muốn nghiên cứu, các học giả lại phải sang Âu châu là nơi người ta vì tinh thần ham nghiên cứu nên đã để tâm sưu tập các tài liệu cổ trong các thư viện. Chẳng hạn hiện nay tại Đức quốc có thể nói là đầy đủ nhất về tài liệu Phật giáo, vì có một thời dân Đức quốc đã cho rằng nòi giống của họ, cái nòi giống ưu tú tinh tuyền của họ là do nguồn gốc người Aryens bên Ấn Độ mà ra, cho nên tìm nguồn gốc văn hóa của họ, phải trở về nguồn gốc văn hóa Ấn Độ, trong đó có văn hóa Phật giáo.
            Tại Việt Nam lại càng không có các tài liệu tinh tuyền chính thống. Phần nhiều là những trang sách đã đi qua ảnh hưởng Phật giáo Trung Hoa là môn phái chịu ảnh hưởng nhiều của triết học Đại thừa. Mà đã nói tới Đại thừa là nói đến muôn ngàn học phái khác nhau, đôi khi trái ngược mâu thuẫn nhau. Không kể trong hiện tình tại Việt Nam, hiển nhiên ta đã thấy nào Tịnh độ Cư sĩ, Khất sĩ áo vàng, Phật hội Việt Nam và các giáo phái Cao Đài, Hòa Hảo đều có những chủ trương và niềm tin khác nhau.
            Như vậy cho nên thái độ của những nhà học giả (tôi nói học giả chứ không nói đạo hữu) đầu tiên là thái độ nghi ngờ. Rồi sau đó mới đến thái độ đi tìm học hỏi từ những tài liệu căn cứ và đích xác tinh tuyền nhất. Cuối cùng mới đưa ra những nhận xét của mình.
            Trong số các học giả tìm hiểu Phật giáo, hiện nay có Linh mục Trần Thái Đỉnh, người mới diễn thuyết tại giảng đường Văn khoa Đại học Saigon và đã làm ngạc nhiên nhiều người cả Công giáo lẫn Phật giáo. Sự ngạc nhiên đến với lòng ngưỡng mộ tài học của Linh mục đã đành nhưng cũng có sự ngạc nhiên vì một sự ngộ nhận tai hại. Có những người Phật tử tưởng rằng một Linh mục Công giáo nói về đạo Phật hẳn sẽ có những sự bình phẩm thiên vị, vì vậy họ đã có một thái độ đề phòng trước khi đi nghe. Nhưng đến sau cùng thì thấy dự đoán của mình không đúng, và lại tưởng rằng Linh mục Đỉnh diễn thuyết là chỉ có mục đích gây sự đoàn kết tôn giáo, như ông Dương Minh trong tạp chí “Nhân Loại” đã tưởng. Nhiều người Công giáo cũng không vừa ý vì không thấy Linh mục Đỉnh phê bình gì cả.
            Thực sự các thái độ trên đây đều lầm lẫn, vì trong con mắt của những người hiểu biết, thì bài diễn thuyết của Linh mục Đỉnh không có ý bình phẩm thiên vị, và cũng chẳng hề có mục đích gây sự đoàn kết, nhưng chỉ có ý trình bày những kiến thức của mình đã thâu lượm được, trước khi chính thức nhận xét về học thuyết Phật giáo. Đó chính là thái độ thông thường và tất yếu của mọi nhà thức giả thực thụ. Trước khi thảo luận và nhận xét về một vấn đề gì, hai người đối thoại phải minh định nội dung của vấn đề.
            Trong khu vườn bao la lộn xộn của các môn phái Phật giáo, Linh mục Đỉnh hình như không muốn nhận xét về bất cứ một tông phái nào, nhưng chỉ có ý nhận xét về một thứ quan niệm của Phật giáo mà ngài cho là chính thống, là “Phật giáo Nguyên thủy”.
            Chính vì thế mà cần phải có một sự minh định về tương quan giữa quan niệm của Linh mục Đỉnh nêu ra với quan niệm mà các nhà Phật học, Phật tử Việt Nam hiện nay đang chủ trương.
            Tôi có cảm tưởng rằng nhiều nhà Phật học Việt Nam và trên thế giới hiện nay có một quan niệm không đúng hẳn với lý thuyết nhân vị nhưng vì đó là lý thuyết đang được phổ biến nên các vị đó hình như không ngần ngại gì tìm cách thích nghi “Phật giáo với lý thuyết nhân vị”, sự e ngại dè dặt của tôi không phải ở chỗ tôi muốn chối hay chấp nhận một quan niệm nhân vị trong Phật giáo, nhưng ở chỗ tôi chưa thấy có những nỗ lực nghiên cứu thực sự về vấn đề mới mẻ đó.
            Vậy mà qua một bài báo vắn vỏi và theo thái độ của một số phật tử như ông Dương Minh người ta có cảm tưởng rằng việc có một quan niệm nhân vị trong Phật giáo đã là một hiển nhiên rồi.
            Chính vì thế mà khi thấy cha Đỉnh nói đến nhân vị trong Phật giáo, ông Dương Minh liền coi đó là một bằng chứng nữa để biện chính cho sự kiện hiển nhiên đó. Theo thiển ý, đó là một thái độ vội vã đưa đến những lẫn lộn quan trọng.
            Vì tôi nghĩ rằng quan niệm của Linh mục Đỉnh đưa ra có một sự khác biệt sâu xa với quan niệm của các nhà phật học đó. Cho nên trước khi công nhận với Linh mục Đỉnh rằng Phật giáo có ý niệm nhân vị, thì cần phải xác định xem rằng quan niệm Phật giáo ở nhiều Phật tử ngày nay có thực phù hợp với quan niệm nhân vị không. Đó là điều tôi thử bàn dưới đây.
            Trong Phật giáo có ba điểm chính yếu phải bàn đến: trước hết là nhận xét của Phật giáo về cuộc đời hiện hữu tức là giai đoạn luân hồi. Thứ hai là con đường (phương thế, phương tiện) giải thoát để đến Hạnh phúc vĩnh viễn. Thứ ba là trạng thái tận cùng của sự giải thoát.
            Nhận xét về cuộc đời thì môn phái nào cũng nhận là giai đoạn chúng ta đang sống đầy bi vương trong vòng mê lầm của luân hồi cần phải từ bỏ, giải thoát khỏi. Đến con đường giải thoát thì môn phái nào cũng theo đúng lời Phật dậy là từ bỏ tiêu diệt cái bản ngã tâm lý hiện tại. Nhưng đến trạng thái sau cùng là trạng thái giải thoát rồi sẽ ra làm sao thì Phật tuyệt nhiên không nói đến. Vì thế mà có nhiều tông phái giải thích khác nhau và không đồng ý nhau. Do sự không hiểu biết cái tận cùng nên rút cục con đường giải thoát cũng trở nên bấp bênh không biết đâu là hợp lý.
            Có phái cho rằng ta phải diệt hết mọi cái ý thức tâm lý của bản ngã, để chỉ còn lại một cái căn thức, cái thần thức chân thực, sáng tỏ, đại đồng… Đó là phái Duy Thức. Có phái cho rằng phải diệt cả cái căn thức ấy, để sau cùng còn lại cái thần thức sáng tỏ…
            Hai lý luận trên cũng không khác nhau ở nội dung là bao. Cái thần thức, hay cái thần thể miễn là khác cái thức tâm lý và không định nghĩa nổi, thì chẳng qua cũng là một.
            Nhưng có một vấn đề quan hệ có tương quan đến vấn đề Nhân Vị là: Cái thần thức hay thần thể kia, ở trạng thái Đại Đồng hay cá thể (universel ou personnel?).
            Thực vậy, nếu cái giai đoạn sau cùng trở về một thể đại đồng đại tâm, đại ngã thì Phật giáo giống như phái Ưu Bà Ni sa đàm của Bàlamôn giáo, như giáo sư Trung đã nói trong “Biện chứng giải thoát của Phật giáo” và như Nguyễn Nam Châu phân tích trong cuốn “Sứ Mệnh Văn Nghệ” của ông. Nghĩa là Phật giáo rút cục không thể am hợp với nhân vị thuyết. Thực thế nhân vị thuyết không những chủ trương con người có phần linh tính siêu linh hợp với một thân xác thực thể mà còn tin rằng cái phần linh tính đó vẫn tồn tại trong trạng thái cá vị (personnel) của nó mãi. Trái lại nếu sau cùng nó lại đồng hòa vào cái Đại Tâm bao la không cá vị thì làm sao nói đến nhân vị được. Có nhân vị thì chỉ là ở sự tự do trách nhiệm đời mình trong giai đoạn luân hồi, giai đoạn phương tiện… không có nhân vị ở giai đoạn sau cùng, giai đoạn giải thoát.
            Nếu lấy hình ảnh cụ thể ta có thể cho hai trạng thái tận cùng như sau: Hai trạng thái cùng là giải thoát đến chỗ tinh tuyền như một thứ nước trong sáng. Nhưng một đằng ở thể đồng hòa, lẫn khối không có cá vị (impersonnel), một đằng ở thể cá vị như những giọt nước trong không đồng hóa (personnel).
            Nếu Phật giáo quan niệm sự tận cùng có cá thể (personnel) thì có thể nói phù hợp với nhân vị thuyết. Nếu không, không thể nói được.
            Vậy mà quan niệm của nhiều nhà Phật giáo ngày nay nhất là ở Việt Nam thì coi rằng trạng thái giải thoát là đưa đến sự diệt bản ngã cá vị để vào cái Đại Tâm, Đại Giác (universel). Như vậy là khó mà nói đến nhân vị. Trái lại theo quan niệm mà Linh mục Đỉnh đã nghiên cứu về Phật Nguyên Thủy thì lại cho rằng chỉ diệt cái ngã mê lầm “cái ngã Bàlamôn”, nhưng còn giữ lại cái gì siêu việt ở trạng thái “những cá vị”.
            Vậy nếu các nhà Phật học hiện nay muốn công nhận quan niệm nhân vị có trong Phật giáo thì cũng phải công nhận quan niệm tận cùng “có cá vị” như quan niệm của Linh mục Đỉnh, như vậy là trước tiên phải phủ nhận quan niệm “đại tâm đại đồng” của Đại thừa.
            Không rõ các nhà Phật học có thực hiện như vậy chăng, nhưng ít nhất tôi cũng mong rằng các ngài sẽ có một sự phân biệt rõ rệt giữa quan niệm mà Linh mục Đỉnh đã trình bầy với quan niệm vẫn thấy trong báo chí và sách vở Phật giáo Việt Nam hiện đại.
            Hiện nay nghiên cứu về Phật pháp nhiều người còn thắc mắc không rõ tại sao cái phật tính ban đầu đang viên mãn sáng suốt lại bị cái vô minh làm mê lầm được. Có lẽ các nhà khảo cứu về Phật giáo cần phải làm sáng tỏ vấn đề hơn nữa vì nếu vô minh có sức mạnh hơn phật tính sợ rằng khi giải thoát rồi cũng có thể bị uy hiếp mà làm mê si lại chăng.

CAO XUÂN HÀ




SAU KHI GIỚI THIỆU với các bạn độc giả bài khảo cứu của Lm Đỉnh và những nhận xét của một thính giả, chúng tôi xin đưa ra một vài ý kiến, để xác định rõ ràng ý định của chúng tôi khi nêu lên vấn đề Nhân vị trong Phật giáo. Trên trang bìa chúng tôi đề: Có một quan niệm nhân vị trong Phật giáo không? Đó là một dấu hỏi ngụ ý rằng: điều nêu lên mới chỉ là một vấn đề để thảo luận bây giờ và về sau chứ không phải một quả quyết có giá trị hiển nhiên rồi. Hiện nay bàn về vấn đề ấy, trong giới Phật tử, mới chỉ thấy lác đác đây đó một vài bài báo, hay vài câu lẫn trong sách báo Phật giáo tỷ như của ông Thạc Đức trong cuốn “Phật giáo qua nhận thức mới”. Người Phật tử, có Lm Đỉnh nêu lên trong bài đăng trên, và riêng tôi cũng có đề cập đến trong cuốn “Biện chứng giải thoát trong Phật giáo”. Nhưng một điều can hệ cần phải bày tỏ để tránh những sự hiểu nhầm lẫn lộn là có một sự khác biệt giữa quan niệm của một số phật tử Việt Nam như các ông Dương Minh, hay Thạc Đức v.v… và Lm Đỉnh tuy cả hai bên đều công nhận có nhân vị trong Phật giáo. Chúng tôi có cảm tưởng rằng khi ông Dương Minh hay Thạc Đức nói Phật giáo có nhân vị, thì chữ hiểu Phật giáo đây là một cách duy nhất, hiểu đạo Phật nói chung, trong khi cha Đỉnh chỉ công nhận có nhân vị theo quan niệm Phật giáo nguyên thủy thôi. Thiết tưởng, trên phạm vi khảo cứu, cần xác định rõ ràng Phật giáo theo quan niệm của mình trước khi so sánh với những học thuyết khác sở dĩ cần phải làm như vậy vì như ông Cao Xuân Hà đã nói ở trên: Đạo Phật chia thành nhiều tông phái. Nói cách khác, khi những tác giả phật tử Việt Nam viết về nhân vị, các ngài nhân danh tông phái Phật giáo nào? Có người cho rằng Phật giáo vẫn có sự thống nhất về giáo lý vượt trên cả những chia rẽ thành môn phái. Đó cũng là một quan điểm, nhưng quan điểm đó có được mọi người theo Phật giáo đồng ý không?
            Vậy để xác định minh bạch, cuộc thảo luận về Phật giáo có một quan niệm nhân vị hay không, chúng tôi xin đề nghị một vài tiêu chuẩn để tránh những nhầm lẫn có thể đưa cuộc thảo luận vào chỗ bế tắc.
            1.– Có nên và cần đề cập đến vấn đề nhân vị trong đạo Phật không? Sự đề cập đó có những lợi ích gì về lý thuyết, truyền giáo hay khảo cứu? Giả sử không đặt vấn đề đó ra, đạo Phật có thiệt hại gì không? Sở dĩ chúng tôi nêu lên điều này là vì theo sự nhận xét của chúng tôi, hình như chỉ ở Việt Nam hiện nay mới có một số Phật tử nêu lên trong khi ở các nước theo Phật giáo khác như Ấn Độ, Miến Điện, Tích Lan; không có đặt ra thì phải?
            2.– Trước khi bàn về nhân vị trong Phật giáo, cần xác định nội dung nhân vị là gì? Ta hiểu nhân vị như thế nào? Đó là một danh từ phổ thông, nhiều người nói đến nhưng đến lúc cần giải thích, thì rất ít người hiểu nó là gì. Nếu không xác định rõ ràng một quan niệm về nhân vị trước khi bàn về nhân vị trong Phật giáo, thì chỉ là nói bâng quơ, mơ hồ vô ích.
            3.– Sau khi đã xác định thế nào là nhân vị, cũng cần phải trình bày quan niệm Phật giáo theo mình hiểu. Thiết tưởng ở đây có thể xét Phật giáo theo hai quan điểm: một là khảo cứu Phật giáo trong viễn tượng lịch sử: sự hình thành và biến thiên qua các tông phái hay là khảo cứu Phật giáo trong cái gì là yếu tính (essence) là bản thể của Phật giáo, nghĩa là cái xác định của mọi người phật tử là Phật giáo dù theo tông này hay tông kia. Một số người cho rằng có một yếu tính của Phật giáo và có thể khảo sát để bày tỏ cái yếu tính đó, cái mà người ta có thể tìm thấy trong mọi tâm hồn người phật tử, dù là Đại thừa, Tiểu thừa, hay thuộc môn phái khác (đó là quan điểm tôi cũng đã theo khi viết cuốn Biện chứng giải thoát). Vậy yếu tính đó là gì?
            Thiết tưởng có như vậy mới làm cho vấn đề sáng tỏ để cuộc thảo luận, đối thoại được dễ dàng.

NGUYỄN VĂN TRUNG


 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #40 vào: 02/10/2016, 15:07:56 »
Đại Học | Số 9 [tháng 5/1959 | 228 trang]
                                VĂN HÓA VÀ CHÍNH TRỊ * NGƯỜI ĐÀN BÀ

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  VĂN HÓA VÀ CHÍNH TRỊ |  3
THANH LÃNG |  NHÂN MỘT VIỆC SUY TÔN VÀ HẠ BỆ |  13
PHAN XUÂN SANH |  ẢNH HƯỞNG PHẬT GIÁO TRONG THI CA VIỆT NAM |  18
LÊ TUYÊN |  THỜI GIAN HIỆN SINH TRONG ĐOẠN TRƯỜNG TÂN THANH |  48
NGUYỄN VĂN TRUNG |  NGƯỜI ĐÀN BÀ |  97
TĂNG THỊ THÀNH TRAI |  VẤN ĐỀ GIẢI PHÓNG PHỤ NỮ |  112
NGUYỄN NAM CHÂU |  PHỤ NỮ VIỆT NAM VÀ QUAN NIỆM HỒNG NHAN BẠC MỆNH |  122
VÕ QUANG YẾN & LILIANE |  THUYẾT NGUYÊN LƯỢNG VÀ NGUYÊN TỬ |  153
ÂU NGỌC HỒ |  THỜI BĂNG GIÁ LẠI XUẤT HIỆN |  175
NGUYỄN DI |  CÁC GIẢI THƯỞNG NOBEL VỀ KHOA HỌC TRONG NĂM VỪA QUA |  182
VÕ QUANG YẾN |  TỪ UNG THƯ TỚI BẠCH HUYẾT |  186
ĐẠI-HỌC |  ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  195
ĐẠI-HỌC |  HỘI BẢO TRỢ DU HỌC SINH VIỆT NAM TẠI TRUNG PHẦN |  197
NGUYỄN VĂN TRUNG |  CHUNG QUANH MỘT THÁI ĐỘ LỢI DỤNG |  199
NGUYỄN NAM CHÂU |  MINH XÁC MẤY NHẬN ĐỊNH |  203
ĐẠI-HỌC |  ĐẠI HỌC HÈ 59 |  213
_____________________________________
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #41 vào: 02/10/2016, 15:51:11 »
VĂN HÓA VÀ CHÍNH TRỊ

            Một vài nhận định dưới đây là của những người muốn suy nghĩ về tình hình văn hóa nước nhà hiện nay. Chúng tôi rất e ngại khi định viết ra những nhận xét sau đây vì chúng tôi có cảm tưởng rằng lời nói ở thời đại chúng ta hình như không phải là dụng cụ thông cảm giữa người với người nữa. Những chữ có thể chứa đựng nhiều nghĩa và dùng theo nhiều ý. Cũng là nói chữ “tự do”, “dân chủ”, “độc lập” cả, nhưng chế độ này, người này có thể hiểu khác, có một dụng ý khác chế độ người kia… cho nên ngôn ngữ không còn là biểu lộ trực tiếp của tâm hồn, là dấu hiệu của tư tưởng, mà khi ngôn ngữ đã mất cái công dụng đó, dĩ nhiên giữa người cũng sẽ không có trao đổi, thông cảm thành thực, vì lời nói cũng như việc làm chỉ là mánh khóe, chiến thuật, lừa dối, gian ác… hay là chính trị, một danh từ bao gồm tất cả những nghĩa trên. Nhưng chúng tôi tin ở Tạp chí Đại Học có thể gây lại một bầu không khí đối thoại, trao đổi thắng thắn, tin ở những nỗ lực muốn phục hồi lại công dụng đích thực của ngôn ngữ của những người cộng tác trong tạp chí và của độc giả; vì nếu ngôn ngữ biến thành chính trị thì không phải tại ngôn ngữ, nhưng tại con người đã không có thái độ xứng đáng với đặc ân của một vật định nghĩa là con vật biết nói. Tin ở thiện ý và thiện chí những bạn độc giả của tạp chí, chúng tôi mạnh dạn thành thực trình bày những nhận xét dưới đây.

***

            Trong những buổi gặp gỡ, nói chuyện giữa những người làm văn hóa, chúng tôi thường được nghe nhiều lời phàn nàn rằng hiện nay nước ta không có đời sống văn hóa hay nói cho đúng, có một đời sống văn hóa quá nghèo nàn. Và khi nói đến sự nghèo nàn, tất nhiên chỉ hiểu được lời phê bình đó đã ngầm so sánh thời kỳ này với những thời kỳ trước như một thời mà những người làm công tác văn hóa trong mọi ngành đã hoạt động một cách sầm uất hào hứng vô cùng. Nhưng tại sao có thể nói là nghèo nàn khi vào các hiệu sách, ai cũng phải công nhận rằng sách báo đầy rẫy trước mặt: nào là các thứ luận đề giáo khoa, nào là tạp chí, tuần báo, nhật báo cũng đủ các ngành khảo cứu, xã hội, văn nghệ, chính trị v.v… So với các thời trước, quả thật sách báo bây giờ nhiều lắm, nhiều đến nỗi có thể nói được là một tình trạng lạm phát. Nhưng văn hóa không phải là vấn đề lượng, vấn đề hình thức. Vậy sự nghèo nàn đây hẳn là một sự nghèo nàn về tinh thần. Người ta nhận thấy hình như ngày nay thiếu bầu không khí sáng tác lành mạnh, vắng những tác phẩm giá trị. Trừ loại sách giáo khoa tương đối còn biểu lộ những nỗ lực thiện chí xây dựng học vấn giáo dục, tuy vẫn không tránh được nhiều lợi dụng buôn chữ, trục lợi. Còn các ngành khác? Từ hơn mười năm nay, đâu là một cuốn sử, một cuốn văn học, một cuốn tiểu thuyết giá trị được mọi người biết đến? Một vài tạp chí đứng đắn, một vài cuốn truyện của những nhà văn trẻ tuổi đầy thiện chí mới vào nghề, lạc lõng trong đám loạn báo, loạn sách, bán được vài trăm quyển thì làm sao sống nổi? Cho nên những nỗ lực thiện chí của những người đó không thể đương đầu nổi với những hoàn cảnh và đành chịu thua, rút lui, im lặng vậy…
            Chắc hẳn để vá víu phần nào tình trạng trên, nên người ta đã tổ chức một vài cuộc thi văn chương có giải thưởng. Nhưng không hiểu sao số người tham dự rất ít, không gây được một hào hứng nào. Một lần người ta cứ phát giải thưởng, một lần khác vì đã bị kêu ca quá, người ta đành xóa bỏ cuộc thi vì có lẽ nghĩ rằng nên để tiền đó dùng vào việc khác ích lợi hơn. Ngoài rất nhiều báo chí, sách vở thương mại, nhảm nhí không nói làm gì, đời sống văn nghệ và văn học thu gọn vào vẻn vẹn một vài tạp chí một vài cuốn sách lẻ tẻ, không liên lạc gì với nhau. Mỗi nhóm sống trong một vũ trụ riêng. Thỉnh thoảng cũng có phê bình văn học, nhưng người ta lại thường đưa đời tư, gia đình người bị phê bình ra mà kể tội. Nói là phê bình, thảo luận nhưng nhiều khi thực sự là chỉ trích cá nhân, vì quyền lợi, ghen tỵ, tư thù, hay bất mãn chính trị v.v…
            Có thể tóm lại là ai cũng cảm thấy một cái gì không lành mạnh, khó thở, nghèo nàn trong văn học. Sự nghèo nàn đó rõ ràng đến nỗi một vài nhà văn đã thuộc vào văn học sử còn phải sống lại để bồi dưỡng cái đói văn nghệ của thời đại, nhưng đồng thời họ cũng kéo lùi hiện tại lại đàng sau hai mươi năm, như thế đất nước đã không có những chuyển mình lớn lao trong thời gian đó. Người ta băn khoăn phải tự hỏi tại sao lại có hiện tượng lạ lùng như vậy? Tại sao có sự bế tắc, ngừng trệ, nghèo nàn trong đời sống văn học ngày nay? Có phải vì bây giờ chúng ta không có những thiện chí, những nỗ lực, những thiên tài? Có phải vì chúng ta thiếu những nhà khảo cứu sâu sắc hay những văn nghệ sĩ đứng đắn? hay là vì những lý do kinh tế, vật chất eo hẹp? Chúng tôi thiết tưởng có lẽ lý do chính là một lý do chính trị. Nói cách khác, những bế tắc về sinh hoạt văn hóa ngày nay ở tại chưa quan niệm đứng đắn tương quan giữa văn hóa và chính trị.

VĂN HÓA Ở TRONG CHÍNH TRỊ
            Những biến đổi chính trị và tình trạng văn học ít lâu nay trên đất nước cũng như ngoài nước thúc đẩy người ta phải suy nghĩ lại liên hệ văn hóa chính trị. Đã có thời nhiều người cho rằng văn hóa có thể tách khỏi chính trị. Mỗi ngành có phạm vi hoạt động riêng tư và biệt lập của mình. Vì tưởng rằng thế nên người ta chủ trương làm văn hóa thuần túy, ngoài chính trị. Thiết tưởng đó là một lối nhìn không đúng. Nhà văn hóa nào cũng làm văn hóa trong một khung cảnh xã hội, chế độ chính trị khác. Nếu hiểu chính trị là vấn đề lập trường, làm sao có thể tránh được việc xác định thái độ, lập trường hay khung cảnh chính trị mình đang sống. Mọi cử chỉ, lời nói cũng như trùm chăn, trung lập, im lặng đều bầy tỏ những thái độ chính trị. Trước chiến tranh Việt Nam, khói lửa Budapest, chiến tranh Algérie, khởi nghĩa Tây Tạng, lên tiếng phản đối là một hành động chính trị, nhưng im lặng cũng là một hành động chính trị, vì phản kháng hay im lặng đều bao hàm một chủ ý căn cứ vào một ý kiến, một quan điểm về những biến cố đó.
            Không thể có thái độ khách quan theo nghĩa đứng lên trên, ra khỏi thời thế. Nhưng chính vì không thể đứng ra ngoài thời cuộc, hoàn cảnh mình đang sống mà ta không thể tránh được việc xác định lập trường trước thời cuộc, hoàn cảnh, đôi khi nguyên sự có mặt của ta ở đấy cũng là một ủng hộ hay đả đảo rồi.
            Cũng như người ta thường nói tôi làm văn nghệ tả chân. Tôi không trình bày những phán đoán giá trị, nhưng chỉ đưa ra những nhận xét tôi đã quan sát, có thế nào nói lên thế một cách vô tư. Nhưng đó là ý kiến ngây thơ để tự lừa dối, vì chỉ cần tôi nói lên, và nguyên sự nói lên đó cũng bầy tỏ một lập trường rồi. Đọc xong một tác phẩm tả chân mà trong đó tác giả cố gắng tự xóa, tránh phán đoán, kết án hay ca tụng, tránh bầy tỏ ý kiến riêng, người ta vẫn hiểu được tác giả muốn gì. Nói là tỏ lập trường vì nói là gọi lên, và một vật bị gọi lên (nommé) sẽ không còn phải là chính nó như lúc chưa bị gọi lên. Khi ta nói lên cử chỉ một người, ta làm cho người đó thấy mình, đồng thời cũng làm cho người khác thấy người ấy như thế. Sau lời nói, cử chỉ của người ấy đã thành công khai. Và người ấy hoặc là sẽ cứ hành động như trước mặc dầu cho người ta thấy, hoặc là sẽ phải thay đổi đi. Do đó, lời nói là tố cáo, phát giác, và tố cáo, phát giác bao hàm dự định thay đổi.
            Nhà làm văn hóa là người viết ra những điều mình muốn nói, mà nói là phát giác, bầy tỏ một lập trường bao hàm một dự định thay đổi, nên lời nói là chính trị, hay đúng hơn ảnh hưởng vào chính trị.
            Một bài thơ lãng mạn, ủy mị, ốm yếu có thể ru ngủ chí quật cường của người dân trong thời nô lệ, cũng như một cuốn tiểu thuyết chứa đựng tính chất nhân bản có thể làm cho người ta yêu ghét một cái gì… Cả hai đều ảnh hưởng đến chính trị tuy cả hai xét về nội dung hoàn toàn là văn nghệ thuần túy. Cho nên có thể nói, chính trị bao trùm mọi sự, chính trị xâm nhập vào mọi phạm vi xã hội, kinh tế, văn hóa, tôn giáo.

PHẢI CÓ MỘT CHÍNH SÁCH VĂN HÓA
            Sự xâm nhập của chính trị vào phạm vi kinh tế, xã hội, tôn giáo như thế nào?
            Ở trên, chúng ta vừa nhận định rằng tất cả những hành động, lời nói ở bất cứ lãnh vực nào cũng là chính trị theo nghĩa chung có thể ảnh hưởng và thay đổi hoàn cảnh hiện tại của một chế độ chính trị. Nói rõ hơn, chúng có thể đụng chạm đến chính quyền, vì chính quyền là đại diện cho chế độ chính trị đó, hay đang nắm giữ đường lối của hoàn cảnh chính trị hiện tại một quốc gia. Chính ở chỗ đụng chạm đó mà ta mới hiểu chính quyền không thể lãnh đạm với mọi sinh hoạt hoặc là trực tiếp chính trị (làm chính trị theo nghĩa hẹp) hoặc là gián tiếp chính trị (theo nghĩa rộng: văn hóa, giáo dục, kinh tế, tôn giáo có thể ảnh hưởng và thay đổi chính trị).
            Nhưng cũng ở điểm đụng chạm đó, cần phải xác định đứng đắn tương quan văn hóa chính trị, hay nói cho đúng hơn, xác định thái độ của chính quyền trước sinh hoạt văn hóa, phải thế nào để có lợi cho cả văn hóa lẫn chính trị. Kinh nghiệm cho biết rằng đứng ở quan điểm chính quyền, bao giờ người ta cũng “ngại” những hoạt động văn hóa, chính vì lời nói là bầy tỏ, phát giác và có thể ảnh hưởng, thay đổi, nên chính quyền dễ đi đến chỗ “muốn lãnh đạo” chi phối văn hóa. Chúng tôi thiết nghĩ rằng cần phải có lãnh đạo văn hóa, nghĩa là một chính sách văn hóa (politique de culture) cũng như phải có một chính sách kinh tế, chính sách giáo dục v.v… và chính quyền có nhiệm vụ đề ra những chính sách đó. Nhưng điều quan trọng là căn cứ vào đâu, dựa trên cơ sở nào để quan niệm một chính sách văn hóa? Chắc hẳn rằng văn hóa cũng như giáo dục, kinh tế, đều phải phục vụ một cứu cánh luân lý: công ích của toàn dân, thỏa mãn những nguyện vọng chính đáng và phát huy những giá trị cao cả của con người toàn diện. Vậy công ích và sự thăng tiến con người là cứu cánh của mọi hoạt động, mọi chính sách, đồng thời cũng là cứu cánh của cả những người nắm giữ chính sách, nghĩa là của chính quyền. Theo nghĩa trên, nhà nước, chính quyền không có thể là cứu cánh của những chính sách văn hóa, kinh tế, giáo dục vì nhà nước chỉ là một dụng cụ, phương tiện. Trước cứu cánh mưu công ích và thăng tiến con người, nhà nước cũng như mọi chính sách của nhà nước chỉ có ý nghĩa là những phương tiện để thực hiện một cái gì.
            Trong viễn tượng ấy, có thể nói văn hóa phục vụ chính trị nhưng là thứ chính trị hiểu theo nghĩa một chính sách đưa tới sự thăng tiến con người, nhân loại. Căn cứ vào sự phân biệt quan trọng hai nghĩa chữ chính trị và việc xác định vai trò thực sự của nhà nước, người ta thấy rằng một khi nhà nước, chính quyền coi mình là một cứu cánh tự tại, tức là phủ nhận sứ mệnh đích thực của mình và trở nên độc tài, áp bức chà đạp con người, có hại cho cả chính trị lẫn văn hóa.
            Chúng tôi vừa chứng minh cần phải có một chính sách văn hóa và xác định vai trò của những người nắm giữ chính sách đó. Thiết tưởng cũng cần nhấn mạnh vào điểm: cần phải có một chính sách văn hóa thực sựthiết thực. Thực sự nghĩa là không phải chỉ là một chính sách viết trên giấy tờ, đọc trong những bài diễn thuyết, khai mạc, bế mạc… Phải có thực một chính sách và hơn nữa chính sách đó phải thiết thực, nghĩa là không phải chỉ là những ước vọng tình cảm mơ hồ, nhưng là một chính sách thiết lập từ một phân tách khoa học, nghiêm xác về thực tại, một đường lối được rút ra từ công trình nghiên cứu có phương pháp về tình hình. Ví dụ, người ta thường thảo luận việc cải tổ chương trình học vấn v.v… Nhưng làm sao có thể giải quyết vấn đề chương trình khi vấn đề chính là sửa đổi học chính, quan niệm lại giáo dục. Người ta thảo luận có nên thêm giờ khoa học, bỏ hán văn, thêm sinh ngữ v.v… nhưng căn cứ vào tiêu chuẩn gì, dựa trên chính sách giáo dục nào? Bao lâu người ta chưa giải quyết những vấn đề nền tảng: đào tạo ai, theo kiểu mẫu nào, chưa xác định vai trò của công tác học đường trong đoàn thể quốc gia hiện nay, không thể bàn vấn đề cải tổ chương trình. Người ta có thể bảo: căn cứ vào những giá trị dân tộc, dung hòa với những giá trị tây phương. Nhưng đấy chỉ là nói nguyên tắc, điều cần là phải khảo sát, xác định những giá trị đó là những giá trị gì, và làm thế nào đưa vào tổ chức sư phạm học đường để thực sự, học đường có thể đào tạo, phát huy những giá trị ấy.
            Nếu không, người ta vẫn cứ nói chính sách, đường lối và tổ chức hội nghị, nhưng khi trở về thực tế, cơ cấu học chính vẫn như cũ, bế tắc vẫn hoàn toàn bế tắc. Những người lãnh đạo công tác giáo dục đâu có phải chỉ là giải quyết những công việc hành chính bàn giấy, nhưng còn phải biết đề ra một chính sách thực sự và thiết thực nữa.

KHÔNG NÊN CHÍNH TRỊ HÓA VĂN HÓA
            Sau khi đã nghiên cứu và đề ra một chính sách thực sự và thiết thực, công việc thứ hai là đem ra thực hiện, tổ chức hành động. Ở đây đặt ra vấn đề chuyên môn. Muốn thực hiện một chính sách nào, chỉ có những người chuyên môn mới làm được. Vậy chính trị phải trả lại công tác làm văn hóa cho những người chuyên môn văn hóa và muốn cho họ có thể chu toàn nhiệm vụ chuyên môn của họ, phải trả lại cho họ tự do và tự trị; nếu là công tác giáo dục nhà trường phải giao cho các giáo sư biết nghề, có khả năng, uy tín về nghề, chứ không phải uy tín chính trị. Nếu là công tác văn học, phải trả lại cho các nhà văn học thực sự. Vì họ là những chuyên viên và chỉ họ mới đưa việc làm đến chỗ thành công.
            Trong trường hợp chính quyền đưa người không phải chuyên môn vào nắm giữ, lãnh đạo những địa hạt chuyên môn với tư cách cán bộ chính trị, tức là để cho chính trị lấn át chuyên môn. Mà khi có tình trạng ấy, chính trị sẽ hỏng và văn hóa cũng sẽ bế tắc. Thật rõ ràng quá, muốn lái xe được không phải chỉ có lập trường chính trị, nhưng còn cần biết nghề nữa.
            Việc chính trị lấn át chuyên môn chắc chắn đưa đến thất bại, có hại cho cả chính trị lẫn văn hóa, vì một đàng những người không chuyên môn, không thể làm công việc chỉ đòi hỏi chuyên môn và một đàng khác những người chuyên môn từ chối cộng tác, hay làm một cách miễn cưỡng vì cảm thấy mình không được trọng dụng đứng đắn, hay bị chi phối, lãnh đạo. Còn quần chúng nhìn thấy thế cũng không tín nhiệm, thụ động tẩy chay những người làm chính trị đội lốt văn hóa.
            Nhưng tại sao chính trị lấn át chuyên môn? Có phải tại không tin ở chuyên môn? Nhưng chỉ khi nào chính trị không có một đường lối ngay thẳng, phục vụ dân, mới sợ phê bình, sợ “bị nhìn” bị “đả phá”; còn một khi có đường lối đứng đắn phù hợp với lòng dân, công ích không thể sợ chuyên môn vì chuyên môn ở trong chính trị.
            Vậy khi trong lãnh vực văn hóa có một bầu không khí thiếu lành mạnh khó thở, ngừng đọng, đó là một triệu chứng không tốt cần phải xét lại tương quan văn hóa chính trị. Trong bầu không khí chính trị hóa văn hóa, chính trị ngờ vực nhà làm văn hóa, ngược lại nhà làm văn hóa cũng không tin ở chính trị. Ví dụ ai cũng nhận là nên thành lập một hội các nhà văn hóa. Nhưng đứng về phía chính trị, chính trị e ngại không dám để cho chuyên môn tự do hoạt động. Đứng về phía nhà văn chuyên môn cho rằng chính trị chi phối sẽ không đi đến thành công. Rút cục, một là có hội nhà văn, nhưng do chính trị ở trong điều khiển sẽ không ra gì, hai là sẽ không có hội nhà văn, nếu không có chính trị ở trong, thì lại không đáp ứng được nhu cầu của thời đại. Thành ra, chính trị lấn át chuyên môn chỉ có hại cho cả chính trị lẫn chuyên môn.
            Cũng trong bầu không khí đó, không thể có văn học, văn nghệ vì không có sáng tác, nghiên cứu thành thực. Khi viết hay đọc, người ta sẽ không còn chỉ chú ý lãnh hội điều thực sự đã viết, nhưng trước hết tìm xem lời nói bao hàm những ẩn ý nào, nhằm đả ai, chứa đựng những âm mưu gì. Cầm một tạp chí, xem một tên tác giả, thái độ đầu tiên là hỏi xem báo của ai, tác giả đó thuộc phe đảng nào v.v…
            Có thể định nghĩa văn hóa là một trao đổi, đối thoại thông cảm giữa người với người; mà ngôn ngữ là phương tiện của sự trao đổi, và chân thành là điều kiện thiết yếu của thông cảm. Nhưng nếu lời nói chỉ là một mánh khóe, mặt lại che đậy những ẩn ý, làm sao có thể nói đến thông cảm và do đó đến văn hóa được.
            Cho nên những người làm văn hóa thực sự chỉ còn một cách là im lặng. Nhưng bởi vì văn hóa là một nhu cầu thường xuyên, không thể bỏ được. Vậy tất nhiên có những người “đội lốt” văn hóa, lợi dụng văn hóa nhảy ra làm văn hóa. Do đó mà có tình trạng lạm phát văn hóa về chất lượng và nghèo nàn về phẩm chất, tinh thần chính trị như ta thấy ngày nay.
            Tình hình đó đòi hỏi chính trị phải đề ra một chính sách văn hóa hợp lý, nhưng không nên chính trị hóa văn hóa (politisation). Đó là một phân biệt quan trọng làm tiêu chuẩn cho hoạt động chính trị và văn hóa lành mạnh có lợi cho cả đôi bên.
            Người ta có thể lẫn lộn để chính trị lấn át văn hóa bằng hai cách hoặc là có một chính sách văn hóa thực sự nhưng đồng thời chính trị hóa văn hóa, nghĩa là lãnh đạo chặt chẽ việc thực hiện chính sách bằng cán bộ chính trị hoặc là không có chính sách rõ rệt và thiết thực, nhưng cũng chính trị hóa văn hóa bằng những biện pháp tiêu cực như kiểm duyệt hạn chế, làm khó dễ. Sự lẫn lộn thứ hai cũng không kém tệ hại như sự lẫn lộn thứ nhất, vì trong sự lẫn lộn này, văn hóa nghèo nàn vì bị chỉ huy, theo một chiều; nhưng ít ra cũng còn một chiều đi, dù là sai. Trong sự lẫn lộn sau, vì không có một chính sách rõ rệt, thành ra có hiện tượng tự do, bừa bãi hỗn độn, hoang mang. Chính trị không đề ra một chính sách thiết thực, cũng như đưa ra những biện pháp tích cực nâng đỡ những nỗ lực xây dựng văn hóa chân chính, do đó xẩy ra tình trạng ai cũng có thể làm văn học, khảo cứu, ai cũng có thể là triết gia, phê bình gia. Do đó mới có những trường hợp học trò còn đi học đã viết sách khảo cứu hay phê bình văn học, hay những nhà “triết học” viết về nhân vị trong vài chục trang chẳng ai hiểu gì, người viết cũng không hiểu thế nào là nhân vị. Nhưng cần gì hiểu và cho người khác hiểu là khi viết là để nhằm mục đích khác. Trước tình trạng đó dĩ nhiên là những học giả chân chính những nhà triết học thật không dám đề cập đến văn học, nhân vị nữa vì chuyên môn của mình đã bị lạm dụng rồi. Cho nên chính trị có một lý thuyết tốt đẹp mà lại không do những người chuyên môn đảm nhận, hay ít ra cũng phải do những người cán bộ của chính trị được chính thức ủy nhiệm đảm nhận.


***

            Chúng tôi thiết tưởng cần phải suy nghĩ lại vấn đề chính trị lãnh đạo văn học trong giai đoạn này: làm thế nào để chính trị đưa ra một chính sách văn hóa hợp lý nhằm phục vụ sự thăng tiến con người và tạo ra những điều kiện thuận tiện để những người làm văn học thực thụ chu toàn sứ mệnh của mình. Có như thế mới mong thổi vào bầu không khí văn học hiện nay một luồng gió mới lành mạnh quét sạch rác rưởi đầu cơ, lũng đoạn văn hóa, gây một niềm tin, một hào hứng phấn khởi xây dựng trong những tấm lòng đầy thiện chí đang chờ đợi.
            Chúng tôi cho rằng một sinh hoạt văn hóa phong phú lành mạnh là dấu hiệu của một chế độ chính trị lành mạnh. Vậy tạo cho văn hóa những điều kiện phát triển cũng là một chính sách chính trị, củng cố chính trị. Một nền học chính đứng đắn, một hoạt động văn hóa dồi dào không phải chỉ đưa đến những lợi ích thuần túy văn hóa, mà còn ảnh hưởng tốt cho chính trị.
            Có thể nói, đó là một hình thức tuyên truyền, một thứ tuyên truyền sâu sắc và hiệu nghiệm lâu dài. Vì thứ tuyên truyền chính trị theo nghĩa hẹp do những cơ quan thông tin tuyên truyền đảm nhận, tuy có tác dụng nhanh chóng và rộng lớn, nhưng lại nông cạn, bề mặt thôi. Tuyên truyền chính trị là một khoa học áp dụng những định luật tâm lý chi phối con người quần chúng, nhằm chinh phục con người. Như thế tuyên truyền là bạo động vì chỉ là dùng mánh khóe, lợi dụng nhược điểm để chiếm đoạt sự ưng thuận của người ta. Sở dĩ là bạo động vì đã coi người bị tuyên truyền như con vật thụ động; chứ không phải như một nhân vị có ý thức, tự do, biết suy nghĩ. Nhưng những kinh nghiệm tuyên truyền chính trị chứng minh rằng chỉ tuyên truyền thôi không đủ, vì tuyên truyền không đưa đến những tin tưởng cá nhân có ý thức (conviction personnelle consciente). Cho nên người “bị” tuyên truyền khi giác ngộ sẽ quật lại tuyên truyền, và lúc đó người ta chỉ còn nhìn thấy cái hại của tuyên truyền. Trái lại văn hóa là một thứ thực sự không tuyên truyền, mà lại tuyên truyền rất nhiều, vì văn hóa là đề nghị đối thoại với một tự do biết suy nghĩ, lựa chọn đưa đến tự giác, tin tưởng cá nhân chắc chắn. Và đã hẳn chỉ có những tin tưởng cá nhân chắc chắn mới là động lực phát huy và bồi dưỡng tinh thần tranh đấu thực sự.
            Nói như vậy không có ý phủ nhận giá trị và công dụng của tuyên truyền chính trị, nhưng chỉ đặt giới hạn cho nó thôi. Do đó một chính sách chính trị lãnh đạo khôn khéo không thể chỉ đặt nặng việc thông tin tuyên truyền mà coi nhẹ công tác văn hóa, giáo dục. Không nên nhầm tưởng rằng nâng đỡ việc sưu tầm một sử liệu quý (như chụp bằng vi hình điện ảnh) xuất bản một cuốn sách khảo cứu giá trị là vô ích vì không hiệu nghiệm trong giai đoạn này bằng việc in hàng trăm ngàn bích chương, sách tuyên truyền có tác dụng chính trị tức khắc và có thể nhìn thấy hiệu quả ngay được.
            Sau nhận định trên, chúng tôi thiết tưởng rằng những người làm công tác văn hóa cũng là một cách phục vụ chính trị, trong phạm vi chuyên môn của mình. Nếu là giáo sư, thì phục vụ chính trị không phải là làm chính trị trong trường, nhưng là dạy học cho giỏi, là tận lực. Nếu là người khảo cứu, sáng tác văn nghệ, thì phục vụ chính trị không phải là suy tôn, nhưng thành khẩn nghiên cứu, chân thực sáng tác cho sâu, cho hay.
            Trong lúc này, Tổ quốc ta vừa thoát khỏi ách nô lệ, đất nước ta vừa đứng lên từ hoang tàn đổ vỡ, mọi ngành, mọi nơi đang đề ra những nhiệm vụ lớn lao trường kỳ. Người chính trị cũng như người chuyên môn đều tham gia vào công tác xây dựng trên. Nhưng thiết tưởng chúng ta chỉ có thể xây dựng tốt đẹp lâu dài, nếu mỗi người biết đứng ở vị trí của mình mà phục vụ trong một phân công hợp lý và một tấm lòng quảng đại đích thực.


ĐẠI-HỌC

 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #42 vào: 09/10/2016, 08:45:14 »
NGƯỜI ĐÀN BÀ

“Người bàn bà, kẻ xa lạ ấy”

            Người đàn bà có phải là một vấn đề không?
            Trước đây, có lẽ khi nói đến đàn bà là đứng ở quan điểm đàn ông mà nhìn. Hình như đàn ông mới thật sự là người, còn đàn bà chỉ là một vật gì chưa phải là người hẳn hay là một thứ người khác thứ người của đàn ông. “Đàn bà họ…” chữ “họ” chỉ thị một cái gì xa xôi, không phải gần mình vì khác mình. Trong mọi nơi mọi lúc, hình ảnh người đàn ông như bao giờ cũng trội hẳn lên. Bên đàn ông, người đàn bà chỉ như trẻ nhỏ đứng cạnh một người lớn. Sự chú ý đều đổ vào người lớn vì người lớn là cốt yếu cũng như đàn ông mới quan trọng, vì họ là vai chính. Cho nên, nếu có một vấn đề đàn bà thì đó chỉ là một vấn đề phụ thuộc. Người đàn bà chỉ trở thành vấn đề khi cần nói đến đàn ông. Người ta bàn về đàn bà trên tấm “phông” đàn ông. Như khi nói đàn bà đa cảm quá có nghĩa là đàn ông cũng có tình cảm nhưng vừa phải thôi, còn đàn bà thì quá độ. Hay nói đàn bà lắm nhời, phải hiểu rằng đàn ông cũng hay nói, nhưng không quá đáng như đàn bà. Bao giờ người ta cũng lấy đàn ông làm tiêu chuẩn để nhìn, để đánh giá đàn bà. Và do đó, đàn ông thường được coi như người thật, còn đàn bà chỉ là một thứ người lệch lạc, khác thường (anormal).
            Điều đó hầu như là hiển nhiên, đã hẳn là thế, đến nỗi chính người đàn bà cũng công nhận. Biết bao bà mẹ đã khinh chê những đứa con gái của mình và chỉ hãnh diện sung sướng bằng lòng với sứ mệnh làm mẹ khi một ngày kia cho ra đời một đứa con trai. Hình như con gái không xứng đáng là người, hay là một thứ người “kém người”. Và khi nghĩ như vậy, “người” đây là gì nếu không phải là đàn ông và kém ai nếu không phải kém con trai. Đàn ông đã trở thành lý tưởng của việc làm người. Nói cách khác, thành người tức là thành đàn ông.
            Gần đây Simone de Beauvoir có viết hai quyển sách ngót một nghìn trang để đả phá cái tự ty mặc cảm của phái mình (Le deuxième sexe – Gallimard). Nhưng cái giống mà người ta thường gọi là phái yếu có phải là không đúng một phần nào không? Theo S. de Beauvoir, tất cả con người đàn bà về sinh lý, dục tình, tâm lý, xã hội, đều bày tỏ tính cách phụ thuộc, thụ động đối với đàn ông. Nếu thế sinh ra làm người đàn bà thật đáng buồn như lời Kierkegaard phàn nàn, “đàn bà thật là vô phúc; dầu vậy, khi người ta là đàn bà mà lại không hiểu đấy là một vô phúc thì là một vô phúc nhất”.
            Rồi một phong trào phụ nữ nổi dậy phản kháng lại tình cảnh trên đòi ngang hàng bình đẳng với đàn ông, đòi được sống như người đàn ông, giữ vai chính, nghĩa là muốn làm tất cả những việc người đàn ông vẫn làm, xác định cho người đàn ông giữ vai chính.
            Nhưng người ta có thể đòi hỏi đàn bà ngày nay ý thức được quyền sống làm người của mình, đòi hỏi trở thành đàn ông có thực sự giải phóng cho mình hay không hay là lại vô tình tự diệt trong những đòi hỏi sai nhầm đó.
            Thế là vấn đề đàn bà vẫn còn bế tắc. Coi đàn bà phụ thuộc đàn ông cũng sai nhầm như muốn đồng hóa đàn bà vào đàn ông.
            Vậy không nên tìm hiểu đàn bà theo quan điểm đàn ông cũng như không nên đòi hỏi cho người đàn bà những cái của người đàn ông.

I.– PHÂN TÁCH
            Vấn đề có lẽ nên đặt thế này:
            Ở khởi điểm, chúng ta công nhận: đàn ông hay đàn bà cũng là người. Vấn đề sẽ là khảo sát xem đàn ông là người xuất hiện thế nào theo lối đàn ông và đàn bà cũng là người xuất hiện thế nào theo lối đàn bà. Nói cách khác tìm hiểu cách làm người của đàn bà hay cách thế-hiện-diện-ở-đời-với-đàn-ông-của-người-với tư cách đàn bà.
            Muốn thế, không nên tìm xác định bản tính đàn bà một cách trừu tượng, khi ta định nghĩa đàn bà thế này, là thế nọ như đàn bà là đa cảm, yếu ớt, nhẹ dạ v.v… Vấn đề đàn bà vẫn chưa sáng tỏ vì điểm thắc mắc ở đây là tại sao đàn bà đã chấp nhận là người đa cảm, nhẹ dạ, yếu ớt và thể hiện những lối sống ấy thế nào. Vậy phương pháp sẽ là mô tả những cách thế xuất hiện ở đời của đàn bà để tìm hiểu người đàn bà vì chúng ta cho rằng những xuất hiện của một vật hiện hữu chính vật hiện hữu đó.
            Thiết tưởng ai cũng công nhận đàn bà có cách thế hiện diện ở đời đặc biệt, tư riêng của mình trước mặt đàn ông và trước mặt cả chính đàn bà. Vậy những cách thế ấy là gì và bao hàm những ý nghĩa nào.

***

            Thoạt nhìn người đàn bà, cái làm cho chúng ta phải chú ý đến ngay là khuôn mặt. Ở vài nơi, đàn bà không bao giờ để đầu trần mà lại giấu nó trong chiếc nón, cái khăn, mái tóc… nhưng đàn bà có cái đặc biệt là càng xuất hiện một cách kín đáo, che đậy, càng lôi cuốn mời gọi.
            Người đàn bà thường có khuôn mặt dịu dàng, hồn nhiên, để lộ một thoải mái khác với mặt đàn ông bao giờ cũng như có vẻ đăm chiêu suy tính, bận bịu một cái gì. Đôi mắt hiền từ của đàn bà đưa những cái nhìn hòa hợp, an nghỉ vào ngoại giới. Người đàn ông thường có một cái nhìn tra hỏi trước sự vật, người khác, vì coi sự vật, người khác là một vấn đề mình thắc mắc cần phải giải quyết; trái lại người đàn bà nhìn ngoại giới như một sự kiện, dĩ nhiên là thế, để tìm hòa mình thích nghi với nó. Mái tóc mượt, óng ả, bàn tay mềm mại cùng mọi cử chỉ của người đàn bà đều là dịu dàng, nhẹ nhàng, duyên dáng. Toàn thân người đàn bà biểu lộ lời mời hiến dâng, một thứ yếu ớt, một bỏ rơi muốn tiếp nhận.
            Nhưng có lẽ không có gì “đàn bà” bằng tiếng nói của đàn bà. Ai cũng biết cái giọng ồm ồm, nặng nề của đàn ông. Đó là giọng nghiêm trang, quan hệ của những cuộc thảo luận kế hoạch mưu toan. Trái lại, cái giọng thanh thanh, trong trẻo nhẹ cao của người đàn bà như chỉ để gợi lên tính cách nhẹ nhàng duyên dáng, hồn nhiên của cuộc sống. Tiếng nói của đàn ông là để giải quyết một vấn đề gì. Tiếng nói của đàn bà hình như nói chỉ là nói để mà nghe nói. “Chuyện đàn ông” là những chuyện có mục đích nhằm thực hiện một dự định. “Chuyện đàn bà” có nghĩa gần như là đàn bà “nói để nói thôi” chả giải quyết gì cả. Người ta thường bảo “đàn bà lắm nhời”. Lắm nhời không hẳn là nói nhiều, nhưng là nói không có mục đích rõ rệt nói để mà nói như là độc thoại. Khi đàn bà tụm năm tụm ba chuyện, trò vui vẻ, người ngoài chỉ nghe những tiếng nói huyên thuyên, chỉ thấy người nói mà không thấy người nghe, không có đối thoại. Cũng như đám trẻ vui đùa ríu rít với nhau mà Piaget gọi là thứ độc thoại tập thể (monologue collectif). Lời nói ở đây không phải là dụng cụ giải quyết những vấn đề, nhưng là cách thế hiện diện của mình bên cạnh người khác và biểu lộ nỗi vui của sự hiện diện với người thân yêu đó. Cũng như những lời nói của đôi tình nhân khi gần nhau: “Anh yêu quý của em… Em yêu anh…” không dệt thành một đối thoại, nhằm thảo luận, giải quyết gì cả, nhưng chỉ là một cách thế để tô điểm sự hiện diện bên nhau, nói để mà nói vì đang ở gần nhau, thế thôi. Nhìn những cách thế xuất hiện của người đàn bà qua thân xác, cử chỉ, lời nói, ta có thể liên tưởng đến những cách biểu lộ của thiên nhiên. Một cánh đồng cỏ đẹp, một vườn hoa thơm, một phong cảnh huy hoàng xuất hiện trước mắt ta như một thứ xa xỉ. Người đàn bà có lẽ cũng vậy.
            Tất cả con người đàn bà cũng như một thứ xa xỉ, có tính cách trình bày phô trương thuần túy, không nhằm một mục đích vị lợi nào. Như thế, có thể xếp người đàn bà vào cái loại vô ích ở đời. Người ta nói cái này vô ích, cái kia hữu ích. Nhưng đấy chỉ là những cách nói điều cần là phải xem khi nói thế, ta đã muốn chỉ thị cái gì. Ví dụ nói: cái bút này có ích. Nhưng cũng có thể nói: cái bút này vô ích; có ích vì nó để dùng và còn dùng được. Vô ích vì nó đã hỏng không dùng được, hay còn tốt nhưng thừa không dùng tới. Trong hai trường hợp trên: vô ích, hữu ích là những tiếng để xác định giá trị một sự vật theo phương diện sự vật đó là đồ dùng, dụng cụ, nhằm thực hiện một dự định của ta. Nhưng khi nói “vườn hoa này vô ích quá” hay vườn hoa này hữu ích quá thì lại phải hiểu những chữ vô ích, hữu ích thế nào?
            Vô ích vì có thể chỉ thị rằng miếng đất này không làm ra lúa, gạo, khoai sắn, không phải là một dụng cụ sản xuất. Hữu ích khi xem vườn hoa không phải theo phương diện dụng cụ, nhưng là một vẻ đẹp và là một vẻ đẹp đang hiện diện với ta, bên ta.
            Dĩ nhiên cũng có thể nói đến vẻ đẹp của cái bút, cái bàn, nhưng đó mới chỉ là vẻ đẹp của một đồ dùng.
            Vẻ đẹp của một vườn hoa là một vẻ đẹp của một hiện diện như một thứ xa xỉ, không nhằm một mục đích vụ lợi, tự nó đầy đủ, là một phô bày thuần túy, nhưng lại rất cần thiết cho cuộc đời.
            Khi nói người đàn bà thuộc loại vô ích là hiểu theo nghĩa vô ích của vườn hoa, vô ích xét về phương diện dụng cụ.
            Như vậy, nói cho cùng, ở đời chẳng có gì là vô ích vì chỉ nguyên sự hiện diện cũng đã là hữu ích rồi. Trước một bông hoa đẹp hay một bài thơ hay, không nên nhất thiết chỉ biết hỏi để làm gì, nghĩa là có thể dùng làm gì vì không nên giản lược cuộc sống vào kinh tế, chính trị. Cuộc đời trước hết là những cái đó, nhưng không phải chỉ có thế, mà còn là yêu, đẹp, thơ, văn.
            Một cái bắt tay, một lời chào, lời mời hay một cử chỉ quảng đại; tất cả những nỗ lực đó là thừa, vô ích, không “sản xuất” gì cả. Lịch sự là một thứ xa xỉ. Nói một lời tử tế với người khác, là cho họ một cái gì thừa. Dĩ nhiên, người ta vẫn có thể lịch sự, tử tế để cầu lợi, vì như thế sẽ gây được cảm tình và thôi không lịch sự tử tế khi không thấy lợi, thấy “cần” người ta nữa. Nhưng sự thực, giả thử gạt ra khỏi cuộc đời tất cả những cái “không để làm gì cả” thì cuộc đời hẳn sẽ nghèo nàn và không đáng sống.


***

            Theo ý nghĩa trên, có thể nói người đàn bà là một thứ xa xỉ. Xa xỉ mà lại cần thiết cho cuộc sống. Một thành phố vắng bóng con gái cũng như không có vườn hoa, hình như gây một cảm tưởng thiếu sót, một cái gì không thể không có. Qua một thành phố, ra khỏi một nước, hình ảnh còn lại để ghi nhớ chính là hình ảnh thiếu nữ của thành phố, của nước đó. Họ là cái tô điểm của cuộc đời và chỉ cần họ hiện diện, có mặt là đủ rồi.
            Gelsomina trong phim Strada của Fellini thật là một người vô dụng. Nàng chả giúp gì được cho Zampano mà còn quấy rầy việc kiếm ăn vất vả của chàng làm xiếc này. Đã có lúc chàng muốn “tống cổ” nàng và sau cùng cũng đã bỏ nàng thật vì nàng chỉ biết ăn hại, không phải là một dụng cự hữu ích để sai bảo. Nhưng Zampano chỉ nhận thấy cần Gelsomina khi nàng đã chết. Lúc đó chàng mới cảm thấy thiếu sót và như mất mát cái gì cần thiết cho cuộc đời giang hồ của mình. Không phải cái thiếu sót một dụng cụ hữu ích như cái môtô, cái trống, nhưng chỉ là thiếu sót sự có mặt của Gelsomina bên cạnh, thiếu sót sự hiện diện của nàng thôi, dù nàng không giúp gì được, chỉ ăn bám quấy rầy, nhưng không có nàng và chỉ sự không có đó đủ làm cho cuộc đời của chàng trở nên trống rỗng, vô nghĩa rồi.


***

            Nhưng ta chỉ hiểu ý nghĩa cách thế ở đời của người đàn bà như một tô điểm khi so sánh cách thế ở đời của người đàn ông. Người đàn ông thuộc loại hữu ích. Cơ thể người đàn ông với những bắp thịt chắc nịch, xương cốt cứng rắn hình như đã được cấu tạo để hoạt động cần lao.
            Cần lao là nỗ lực phấn đấu với thiên nhiên để biến đổi thiên nhiên thành giá trị. Cần lao là cách thế ở đời đặc biệt của người đàn ông. Nó biểu lộ sự vận chuyển theo một ý hướng, nhằm một mục đích. Trái lại người đàn bà chỉ thị sự an nghỉ, có thể định nghĩa người đàn bà là người-ở-bên-cạnh-để-săn-sóc… Đời người diễn theo hai nhịp: nhịp hành động và nhịp nghỉ. Người đàn bà tiêu biểu cho nhịp nghỉ. Người đàn bà là nụ cười reo vui, an ủi hay giọt lệ thông cảm chia sẻ giữa cuộc đời cần lao, tranh đấu gian khổ, gắt gao, cứng cỏi, căng thẳng…
            Đó là ý nghĩa tính đa cảm của đàn bà. Tình cảm là gì nếu không phải là biểu lộ một ràng buộc, quyến luyến với một sự vật được coi như một giá trị. Nơi người đàn bà, tình cảm tới một mức độ cao mạnh hơn người đàn ông. Cho nên sự dễ rung động, sự nhạy cảm, sự mau nước mắt không phải biểu lộ một ủy mị hèn yếu, lố bịch, nhưng chính là một đặc ân riêng biệt của người đàn bà, dễ xúc động trước một sự vật đáng quý, một giá trị đáng trọng đã bị mất hay bị xúc phạm…
            Người đàn bà là người ở bên cạnh, để săn sóc những người của mình. Sau một ngày làm việc, mọi lo lắng mệt nhọc, mọi tranh đấu đều ngừng lại ở ngưỡng cửa gia đình. Nơi đây là chỗ an nghỉ thanh bình, thân mật, ấm cúng, không còn phải xử lý, thảo luận, căng thẳng. Đó là ý nghĩa của việc nội trợ: ở bên cạnh săn sóc, tổ chức nhịp nghỉ trên những bước đường đời.
            Người ta không thể hoạt động mà không có những lúc nghỉ cũng như không thể tranh đấu mà không có lúc bỏ khí giới. Gia đình chính là chỗ người ta có thể trở về với chính mình, với con người đích thực của mình. Ra ngoài xã hội, người ta là những nhân vật, những địa vị (giáo sư, giám thị, quan tòa, bộ trưởng v.v…) nghĩa là đóng những vai trò xã hội, đeo mặt nạ, và dĩ nhiên phải có những tư cách, tính tình, dáng điệu, hợp với những nhân vật mà mình đóng. Khi về nhà, người ta bỏ rơi mặt nạ xuống, không còn là giáo sư đạo mạo, giám thị dữ tợn hay bộ trưởng oai vệ, nhưng chỉ còn là một người đàn ông có thể sợ vợ, một người con đùa cợt với anh em, kính nể cha mẹ v.v… nghĩa là một người với bộ mặt thật của mình. Gia đình là một xã hội, nhưng là một xã hội tình, nghĩa là tương quan giữa người với người là một tương quan hiến dâng, yêu đương, thông cảm, không phải tương quan quyền lợi của xã hội lý thuộc đời công ở ngoài gia đình. Thiết tưởng sứ mệnh người đàn bà là ở chỗ tổ chức cho bầu không khí gia đình đượm tình yêu, quảng đại, xoa dịu tình thế căng thẳng của tranh đấu quyền lợi, bạo động ngoài xã hội. Và nếu yêu đương là cái gì “nhân loại” nhất trong con người, ta có thể nói đàn bà gần “nhân loại” hay chứa đựng nhiều tính chất nhân loại nhất. Người đàn ông thường hướng về tranh đấu, bạo động. Ngay từ khi còn bé, trẻ giai đã chẳng thích chơi đánh nhau là gì? Nhưng bạo động thuộc nhiên tính hơn nhân tính, cho nên người đàn ông rất dễ xa tình nhân loại, mất tính người. Chính lúc đó, hình ảnh người đàn bà xuất hiện như một nhắc nhở, một tiêu biểu cho những cái gì là nhân loại. Trong hội họa, người ta thường vẽ người đàn bà vẻ mặt nhân từ, hiền hậu. Phải chăng nghệ thuật là một phản kháng thực tại đồng thời cũng là một hoài niệm những gì là ngây thơ, trong trắng, dịu hiền, hòa hợp của con người trước khi có phân ly tranh chấp, tàn ác, bạo động. Chính vì bản tính người đàn bà như gần những gì là nhân loại hơn đàn ông mà người đàn bà có sứ mệnh đặc biệt phải tiêu biểu và phát huy những tính chất nhân loại. Đó là lý do sâu xa cắt nghĩa tại sao ta không lấy làm lạ khi thấy đàn ông hung bạo tội lỗi, nhưng rất không thể chịu được với người đàn bà tội lỗi. Người đàn bà say rượu trông khiếp sợ hơn đàn ông. Cũng như người đàn bà mà không biết thẹn, trơ tráo hay cứng cỏi, có thái độ thống trị người khác làm cho ta khó chịu hơn nhiều, chính vì khi họ tội lỗi, họ xa “nhân loại” hơn người đàn ông. Cho nên đôi khi gia đình mà có người đàn ông hư hỏng, có lẽ còn tồn tại được, nếu người đàn bà mà hư hỏng chắc khó lòng tránh được đổ vỡ.


***

            Con người hiện diện ở đời bằng hai cách thế: cách thế đàn ông cứng cỏi, phấn đấu, gắt gao, chống đỡ và cách thế đàn bà dịu hiền, hòa hợp, an nghỉ. Hai cách thế không mâu thuẫn nhau, nhưng bổ túc cho nhau. Không có vấn đề hơn kém, trọng hèn, vì đời người chỉ hoàn toàn nếu đàn ông cũng như đàn bà biết thể hiện đầy đủ cách thế ở đời riêng biệt của mình.
            Có thể vì cách thế ở đời trên hai nhịp của bước đi: nhịp bước là chuyển động theo một hướng nhằm một mục đích nhất định, và nhịp nghỉ; không thể bước nếu không nghỉ chân, cũng như không thể có nghỉ nếu đã không bước, và đều cốt yếu không phải là chỗ bước hay nghỉ, nhưng ở chỗ thực hiện được mục tiêu của bước đi.
            Với con người cũng vậy. Người đàn ông như là nhịp đi, còn người đàn bà như là nhịp nghỉ. Do đó cuộc sống đầy đủ không thể giản lược vào nhịp đi, vào hành động tranh đấu, vì lúc đó xã hội sẽ biến thành một xã hội đàn ông. Cuộc đời đầy đủ còn đòi hỏi những cái tô điểm, cái thừa, vô ích đến nỗi không thể sống được hay chỉ sống một cuộc sống nghèo nàn nếu thiếu sót những cái thừa đó. Nếu vấn đề chỉ là ăn để sống, thì ăn thế nào chả được, cần gì phải có bát đũa đẹp, không khí thân mật, lời mời lịch sự. Nhưng vì con người không phải chỉ biết ăn để thỏa mãn nhu cầu sinh lý như con vật, mà còn xuất hiện như là người, nghĩa là còn là cái gì hơn con vật. Cái gì hơn xác định người là người, đó chính là những cái tô điểm thừa, vô ích, xét về phương diện đồ dùng, dụng cụ. Ta gọi những cái tô điểm thừa, vô ích, xét về phương diện dụng cụ đó thuộc phạm vi văn hóa. Vì văn hóa là gì nếu không phải là một bộc lộ của tự do sáng tạo, tự do sáng tạo cả cái hữu ích và cái vô ích, và do đó ta có thể nói được người chỉ sống như người ở tình trạng văn hóa.


***

            Như thế, ta có thể định nghĩa người đàn bà là một hiện diện bên cạnh những người thân yêu của mình để “nhân loại hóa” cuộc đời: một trong những nhiệm vụ cao cả ấy là việc nội trợ trong gia đình. Nếu ăn chỉ cần no, đi tiệm sẽ giản dị biết bao. Nhưng người đàn bà làm cơm ở nhà, không phải chỉ là dọn một bữa ăn, nhưng còn là một cách thế biểu lộ tình yêu thương. Bữa cơm ngon không phải chỉ ở món ăn ngon nhưng còn ở chỗ chúng như chứa đựng, gói ghém một tấm lòng, những lo lắng, nỗ lực chăm nom săn sóc… Với người đàn bà, lo liệu những công việc lặt vặt trong nhà là một cách biểu lộ tình vợ chồng, tình cha mẹ.
            Đời một người nội trợ chỉ biết dệt bằng những công việc nhỏ bé, tầm thường, hèn mọn ấy mà không ai nghĩ đến chuyện ghi tên họ vào một thứ bảng danh dự nào. Lịch sử chỉ ghi nhớ những biến cố quan trọng, những anh hùng lừng danh hay những người gian hùng đại ác, nghĩa là cái gì đặc biệt, còn những công việc hàng ngày của người nội trợ thực hiện trong âm thầm lặng lẽ thì đã hẳn là sẽ bị quên lãng trong âm thầm lặng lẽ rồi. Nhưng người nội trợ không quét nhà rửa bát để được ca tụng hay lãnh lương. Trong cái nghề này, người ta không thể đếm hay định giờ làm việc, vì giờ làm việc bất thường, có thể bắt đầu trước giờ làm việc các công sở, nhà máy và còn tiếp tục sau giờ tan sở. Người nội trợ cũng không có nghỉ chủ nhật hay ngày nghỉ hàng năm trả lương vì những nhu cầu gia đình là thường xuyên. Cũng không có luật lệ nào ấn định tuổi về hưu, còn sức, còn làm cho đến khi an nghỉ hẳn. Người ta có thể tự hỏi tại sao người đàn bà có thể chấp nhận và chịu đựng một cuộc đời nội trợ tầm thường, buồn tẻ, ngày lại ngày, hết vá đến may, hết lau bàn đến làm cơm như thế? Đó là những công việc không đòi hỏi một óc thông minh hay trình độ văn hóa cao, đồng thời cũng chả đưa đến một vinh dự nào với xã hội. Đó cũng là những công việc dễ dàng không đòi hỏi một chuyên môn, luyện tập lâu dài. Muốn biết làm bếp, vá quần áo, lau quét, không cần học trong sách vở, 7, 8 năm, chỉ cần xem người khác làm là đủ. Những công việc dễ dàng đó càng dễ dàng hơn khi phải làm đi làm lại nhiều lần và bao giờ cũng vẫn thế. Người đàn bà ngày nay rất có thể ngại, ghét và từ chối làm những công việc nội trợ đó như một người ở, một vú em cho một gia đình khác, nhưng họ có còn từ chối không khi họ trở thành người mẹ của gia đình mình? Paul Verlaine đã trả lời tại sao người đàn bà thường không bao giờ từ chối trong câu thơ:

                        “Đời tầm thường với những công việc buồn chán dễ dãi
                        Là một công trình lựa chọn đòi nhiều yêu đương
.”
                        (La vie humble aux travaux ennuyeux et faciles est un oeuvre de choix qui veut beaucoup d’amour.)

            Ngày nay chúng ta đang bước vào một nếp sống máy móc, phân tán gia đình. Chắc rồi sẽ không còn những bà mẹ, người vợ, người chị cả ngày ngồi chẻ từng cuộn rau muống hay xé từng sợi thịt làm ruốc. Đã đành những cử chỉ đó là máy móc và vì thế máy móc có thể làm thay và hay hơn người. Nhưng còn tấm lòng ở trong… thì chắc máy móc không bao giờ làm thay thế được. Vậy mà cuộc đời đòi hỏi những cử chỉ đượm một tấm lòng, những cái thừa vô ích chỉ là tô điểm. Ai giữ sứ mệnh đó nếu không phải là đàn bà, và ai thay thế được người đàn bà?

II.– GIẢI PHÓNG PHỤ NỮ
            Những ý kiến trên không biểu lộ một chủ đích bảo thủ, giam hãm người đàn bà trong khuôn khổ gia đình, hay giản lược cuộc đời đó vào việc nội trợ, như thể người đàn bà có một năng khiếu, tài ba riêng để làm bếp và chỉ biết nội trợ. Khi đặt người đàn bà vào những công tác nội trợ, không có ý hiểu rằng chỉ người đàn bà mới có thiên chức nội trợ nhưng có ý nhấn mạnh cách thế làm việc nội trợ đặc biệt của người đàn bà. Nếu chỉ biết làm nội trợ, ai cũng làm được và ngày nay ta thấy phần đông đàn ông lo liệu được bếp nước, dọn dẹp nhà cửa trong các khách sạn, tiệm ăn, và họ tỏ ra không kém gì mà còn tài ba hơn đàn bà nữa. Nhưng cách làm nội trợ của một người đầu bếp ở khách sạn khác cách thế của người đàn bà trong gia đình. Mà điều can hệ không phải ở chính việc làm nhưng là ở cách làm. Một đàng là làm công một đàng là làm cho những người thân yêu để biểu lộ tình yêu đó. Nếu như trên đã nói yếu tính của đàn bà là ở-bên-cạnh-những-người-của-mình-để-săn-sóc, thì điều cốt yếu không phải là làm bếp hay quét dọn, nhưng là ở bên cạnh… có hiện diện… Những công việc kia chính là để giữ cho sống động sự hiện diện đó vậy.
            Nhận xét trên đưa ta vào trung tâm vấn đề mà người ta vẫn gọi là giải phóng phụ nữ. Người ta cho rằng từ xưa đến nay phụ nữ lệ thuộc đàn ông trong mọi phương diện nhất là không được tham dự vào đời sống xã hội, và đã bị giam hãm trong những việc nội trợ, bếp nước, trông con, tầm thường hèn hạ. Thế giới của người đàn bà thu hẹp vào phạm vi chồng con và ngoài câu chuyện nuôi con, nấu nướng, không còn biết gì khác. Nguồn gốc sự lệ thuộc vào đàn ông ở chỗ người đàn bà không làm việc. Do đó giải phóng phụ nữ, là giải phóng người đàn bà khỏi sự ràng buộc với nội trợ, ra ngoài xã hội làm mọi công việc của đàn ông vẫn làm và như đàn ông để được bình đẳng, ngang hàng với đàn ông. Không còn tự ty mặc cảm vì người đàn bà có thể làm mọi việc của đàn ông, và nhất là không còn lệ thuộc, vì sự làm việc là nguồn gốc tự lập.
            Trong phong trào giải phóng phụ nữ, những nguyện vọng trên là chính đáng nhưng đi sâu vào vấn đề, nhìn vào thực tại trước mắt, người ta không khỏi nhận thấy những lẫn lộn, hiểu nhầm có thể không đưa người đàn bà đến chỗ giải phóng đích thực mà còn đưa họ đến chỗ bị áp bức, chà đạp hơn hoàn cảnh ngày xưa.
            Ngày nay, ta thấy người đàn bà đã tham gia đông đảo vào đời sống xã hội trên lãnh vực chính trị, kinh tế, văn hóa. Không có ngành sinh hoạt nào vắng bóng đàn bà. Trong bầu cử, chính phủ, quốc hội cũng như trong nhà máy, công sở, học đường, người đàn bà thực sự đã làm những công việc từ xưa vẫn là độc quyền của đàn ông. Nhưng vấn đề là xem họ cũng có thực sự bằng lòng với hoàn cảnh mới đó không? Ví dụ trường hợp những người đi làm ở công sở – họ phải làm việc như đàn ông, cùng theo chung một quy chế làm việc, cũng ở trong một tổ chức làm việc như đàn ông, như phải đi làm từ 7 giờ đúng, trưa về, hai giờ lại đi… Nếu thử làm một điều tra (enquête) ta có thể đoán được rằng phần lớn đàn bà đi làm sẽ chọn ở nhà và sở dĩ phải đi làm là vì bó buộc sinh kế, không phải để được bằng đàn ông. Dù muốn dù không, rồi Việt Nam cũng sẽ đi vào nền văn minh kỹ thuật là hoàn cảnh chung của nhân loại ngày nay, nên ta có thể khảo sát một cách hữu ích những kinh nghiệm của những nước đi trước ta trong vấn đề kỹ nghệ hóa và giải phóng phụ nữ. Theo một điều tra của viện điều tra công luận của Pháp (I.F.O.P.) đã làm năm 1957 về thanh niên Pháp (xem Express số 337 và 338 tháng chạp 1957) có một câu hỏi về đàn bà sẽ chọn hướng về gia đình hay xã hội, trả lời 69% hướng về công việc gia đình, 24% hoạt động xã hội, và 7% không có ý kiến.
            Qua các cuộc bầu cử ở Pháp, người ta cũng nhận thấy đàn bà không tích cực tham dự hay chỉ bỏ phiếu trắng.
            Sự nhận xét trên không có ý nói người đàn bà nên ở nhà, gia đình, vì sự bình đẳng, bình quyền của người đàn bà được giải phóng chỉ là hình thức; thực sự người ta thấy đàn bà bị gò ép trong khuôn khổ đời sống mới, bị chà đạp trong cơ cấu xã hội kỹ thuật ngày nay. Tại sao có hiện tượng áp bức khổ cực nơi người đàn bà phải làm việc vất vả ngoài xã hội hiện nay. Chính là vì sự làm việc ngoài xã hội đã được quan niệm và tổ chức cho đàn ông, chỉ thích hợp cho đàn ông và người đàn bà được giải phóng nghĩa là phải từ chối thân phận của mình là đàn bà để sống theo lề lối của đàn ông. Sự áp bức khổ cực ở tại người đàn bà không thể từ chối cách thế ở đời riêng biệt của mình là đàn bà, không thể phủ nhận biệt tính (sexe), tâm tình của mình khác xa biệt tính, tâm tình đàn ông. Do đó, trong hoàn cảnh người đàn bà đi làm, họ bị chia sẻ giữa những nhiệm vụ phải làm như đàn ông, để được bình đẳng như đàn ông và những đòi hỏi sinh lý tâm lý riêng biệt của mình là đàn bà. Tỷ dụ về sinh lý, người đàn bà có những sinh hoạt đặc biệt (kinh nguyệt, có thai v.v…) đòi hỏi một quy chế làm việc riêng. Hay về trang sức, ăn mặc, người đàn bà không thể sơ sài giản tiện như người đàn ông. Người đàn bà mà bỏ đánh phấn, chải tóc, tô điểm, trang sức sẽ thành đàn ông. Nhưng vì người đàn bà là duyên dáng, là lời mời, tiếng gọi, nên sự tô điểm, trang sức, thiết yếu gắn liền với cách thế ở đời của người với tư cách là đàn bà. Người đàn bà bị phán đoán tùy theo cách ăn mặc của mình. Chính vì những nhu cầu đặc biệt chính đáng đó mà đàn bà không thể vừa sống như đàn ông (làm việc theo quy chế đàn ông) vừa phải sống như đàn bà. Một cách cụ thể, chúng ta tưởng tượng một người đàn bà ở ngoại ô Saigon đi làm một công sở ở trung tâm thành phố bằng ôtô buýt, sáng đi trưa về, công việc ở nhà đã không bỏ được lại thêm việc làm ở sở, thành ra vất vả, mệt nhọc suốt ngày. Người đàn bà nào không có cái để giặt, vá mỗi buổi tối, khi quần áo họ là những đồ mỏng manh, dễ rách, những việc mà họ không thể nhờ ai được; ngoài ra còn lo cho con cái, hay các em, thu xếp nhà cửa v.v… Trong khi người đàn ông chỉ mệt nhọc ở sở, về nhà là được nghỉ rồi.
            Những ví dụ nhỏ mọn đó cho ta thấy rằng cần phải quan niệm lại sự làm việc của đàn bà. Một ý tưởng căn bản và chính đáng trong phong trào giải phóng phụ nữ là coi sự làm việc cần lao như nguồn gốc quyền lợi. Trong chế độ cũ, sở dĩ người đàn bà bị áp bức lệ thuộc đàn ông vì họ chỉ là một vật ăn bám, một ký sinh, và sở dĩ đàn ông thống trị vì họ nắm giữ công tác sản xuất, cần lao. Đó là một ý tưởng xác đáng. Nhưng sự kiện người đàn bà là nạn nhân của một tổ chức cần lao hay cơ cấu thành thị, và cơ cấu kinh tế ngày nay chứng tỏ rằng lý do áp bức là ở chỗ đã quan niệm một cách quá chật hẹp sự làm việc. Người ta cho rằng chỉ có làm việc nhằm sản xuất mới thực sự là làm việc và do đó có thể ban cho người làm việc những quyền lợi của cần lao trên phạm vi vật chất và tinh thần (của cải và tự lập; bình đẳng).
            Một thế giới mà đàn ông đàn bà hoàn toàn bình đẳng theo nghĩa trên là thế giới của những nước theo chủ nghĩa xã hội. Trong mọi hoàn cảnh đều không có tiêu chuẩn nào phân biệt đàn ông đàn bà, họ đều được giáo dục như nhau, làm như nhau, lương bổng như nhau. Trong các tranh ảnh tuyên truyền, người ta tường hãnh diện phô trương những đàn bà vận quần áo đàn ông, mặt cứng cỏi, ngồi vặn lái máy cầy tham gia sản xuất trong các công trường, nhà máy, xí nghiệp và coi đó là một công trình giải phóng phụ nữ.
            Còn trong những nước mà người ta vẫn gọi là thế giới tự do, người đàn bà cũng phải lao mình vào quá trình sản xuất kinh tế quốc gia chỉ khác với các nước xã hội chủ nghĩa là người ta không có tuyên truyền ầm ĩ và hệ thống hóa một cách chặt chẽ việc huy động toàn bộ đàn bà tham gia sản xuất. Nhưng chính ở tại quan niệm chật hẹp chỉ có cần lao sản xuất và tổ chức cần lao chung cho cả hai hạng mà người đàn bà trở thành nạn nhân của công trình mệnh danh là giải phóng phụ nữ.
            Do đó phải quan niệm sự làm việc một cách rộng rãi hơn. Thiết tưởng bất cứ một việc gì ích lợi đòi hỏi một cố gắng đều được tôn trọng và hưởng quyền lợi cần lao. Như thế, sự cao cả của cần lao và quyền lợi cần lao không phải chỉ ở trong những công trình lớn, những việc làm sản xuất, nhưng ở trong cả những việc làm tầm thường bé nhỏ dễ dãi thực hiện trong âm thầm lặng lẽ. Không có việc sang trọng hay việc hèn kém. Phân biệt sang hèn, đó là một lối nhìn phong kiến, khinh chê những việc làm tay chân vì cho là hèn mọn.
            Như thế, cần phải đề cao giá trị những việc làm nhỏ bé tầm thường như việc nội trợ trong gia đình hay ngoài xã hội. Ở Âu châu, nơi khởi xướng lên phong trào phụ nữ, ít lâu nay trong nhiều nước có lập những ngày gọi là Lễ các bà mẹ. Lễ các nhân viên (Fête des mères, du personnel). Đó là một cách tỏ lòng cám ơn và đề cao vai trò của người mẹ, những nhân viên lao công giúp việc trong một năm. Sự thành lập những ngày lễ đó chứng tỏ người ta không còn phân biệt việc sang hèn, nhưng việc nào cũng là quý, cần và nếu ai có nhiệm vụ của người ấy thì chỉ là một phân công hợp lý thôi.
            Đó là trong gia đình. Còn ngoài xã hội, người đàn bà có thể tham dự vào mọi ngành hoạt động như ta thấy ngày nay, nhưng phải tìm cách cho người đàn bà làm những việc thích hợp với biệt tính, tâm lý, sức khỏe của họ, để cho người đàn bà làm những việc với cách thế ở đời riêng biệt của đàn bà và sự phân biệt đó phải được quy định thành luật lệ. Nói cách khác, người đàn bà làm việc đòi hỏi một quy chế riêng biệt, một tổ chức làm việc riêng khác với đàn ông như được nghỉ những ngày có kinh nguyệt có thai, hay làm việc nửa ngày, hưởng phụ cấp gia đình (allocations familiales v.v…) Ngày nay nước nào cũng có những tổ chức chống những lầm than xã hội như viện tế bần, trẻ mồ côi, các nhà thương, các hội bài lao, bài rượu, bảo vệ thuần phong mỹ tục v.v… Những công tác đó rất thích hợp với người đàn bà (khán hộ, cán sự, y tế, y tá…) vì người đàn bà rất nhạy cảm với những gì là đau khổ, và sự hiện diện của họ như một duyên dáng, nụ cười, vẻ dịu hiền trong những công tác đó không ai có thể thay thế được.
            Với những nghề tự do (professions libérales), cũng áp dụng nguyên tắc trên. Về giáo dục, đàn bà sẽ thích hợp hơn trong việc dạy dỗ trẻ em, đòi rất nhiều tận tụy, kiên nhẫn và yêu thương. Người ta cũng đã thấy có đàn bà trong tòa án, làm luật sư, thiết tưởng công tác bênh vực những thiếu niên (mineurs), những trẻ con hư hỏng (enfants délinquants) hay những người bệnh hoạn tâm trí là thích hợp hơn với họ.
            Trong tất cả những sinh hoạt khác, sự hiện diện của người đàn bà đều cần thiết. Họ sẽ mang đến một quan điểm khác bổ túc cho quan điểm của đàn ông. Người đàn bà thường nhìn theo một quan điểm nhân loại, cụ thể, tha thiết với cái động chạm đến đời sống, hạnh phúc của cá nhân, đó là một lối nhìn yêu đương của một người mẹ, một người nhạy cảm với những gì nhãn tiền trước mặt. Ví dụ người ta thường bảo phiếu bầu cử của đàn bà thường không ảnh hưởng gì đến những thay đổi chính trị hay người đàn bà tính vốn không tha thiết đến những vấn đề chính trị. Lý do là vì có lẽ người ta đã không tham khảo ý kiến họ ở những điều mà họ chú trọng nhất. Chúng ta thử tưởng tượng một nước có luật hễ bất cứ một tuyên ngôn chiến tranh nào cũng phải do một trưng cầu dân ý quyết định chẳng hạn. Đàn ông sẽ cân nhắc lợi hại về kinh tế, tài sản quốc gia trong cuộc phiêu lưu đó, còn người đàn bà sẽ nhìn theo quan điểm “tình cảm” của mình, cân nhắc thiệt hại về sinh mạng, gia đình tan nát: Một trưng cầu dân ý có sự tham gia động đảo của đàn bà như vậy có lẽ sẽ ngăn trở chiến tranh khỏi bùng nổ. Giả thử người đàn bà tham gia góp ý kiến và quan điểm của họ được đếm xỉa đến trong những hoạt động chính trị, có lẽ thế giới sẽ rất ít chiến tranh bạo động. Như thế, chiến tranh bạo động phải chăng là hành động của đàn ông vì thiếu sự hiện diện của đàn bà?
            Trong những ngành hoạt động khác, nguyên tắc chung vẫn là phải tổ chức sao cho người đàn bà làm việc với tư cách tính tình của đàn bà.
            Có một thứ nghề thích hợp với cách thế ở đời của người đàn bà nhất là làm nghệ sĩ (ca hát, đóng kịch, đào chớp bóng, nhảy múa) vì nghề này không những không làm hại đến tính cách đàn bà của họ mà còn tăng thêm cái vẻ đàn bà lên. Trang sức, ăn mặc đẹp, vẻ dịu dàng yểu điệu, duyên dáng với người đàn bà thường thì chỉ là một tô điểm với người nữ nghệ sĩ, chúng biến thành cần lao, nghề nghiệp. Nhưng cái nghề nghiệp đó cũng thường làm cho họ trở nên dụng cụ của nghệ thuật và do đó ít người có thể điều hòa được đời sống nghệ sĩ với đời sống thật sự của họ.


***

            Qua những nhận xét trên, người ta thấy rằng việc công nhận mình là người theo phái của mình là điều kiện cần thiết của một đời sống tâm lý, luân lý và xã hội lành mạnh. Người đàn bà sống theo lối của đàn bà và người đàn ông theo lối của đàn ông. Nhưng sống là làm việc. Do đó, người đàn ông phải làm với tư cách đàn ông và người đàn bà với tư cách đàn bà. Sự làm việc của đàn ông hướng về thứ cần lao sản xuất hơn và sự làm việc của đàn bà hướng về thứ cần lao “nhân loại hóa, giáo hóa” hơn, bổ túc cho thứ cần lao trên.
            Chính trong sự trung thành với cách thế làm người của mình mà đàn ông cũng như đàn bà sẽ trở thành người thực và cũng chính trong sự biết thích nghi vói sự làm việc theo những đòi hỏi riêng biệt thiên chức của phái mình mà đàn ông đàn bà có thể đạt dần dần tới sự giải phóng thực.


NGUYỄN VĂN TRUNG

 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi huhu

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #43 vào: 09/10/2016, 09:41:55 »
Ông NVT phân tích vấn đề rất sâu sắc; chẳng biết bài này có in thành sách riêng không ?
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #44 vào: 16/10/2016, 06:19:23 »
CHUNG QUANH MỘT THÁI ĐỘ LỢI DỤNG

            Sau khi những bài báo công kích tôi và ông Nguyễn Nam Châu của các ông Dương Minh, Khoan Hồng, V.K.L. Hiếu Chân, chúng tôi có nhận được nhiều thơ gửi đến yêu cầu chúng tôi trả lời những người trên.
            Đáng lẽ chúng tôi cứ im lặng mãi, vì thấy rằng khi người ta không chủ tâm tìm hiểu mình với một thái độ đứng đắn, thì chỉ nên im lặng thôi. Nhưng im lặng thì e rằng nhiều độc giả để ý đến vấn đề lại cho rằng chúng tôi thế này thế nọ…
            Vậy muốn đáp lại thiện cảm của những bạn độc giả thắc mắc, chúng tôi xin nói thẳng và vắn tắt vài ý kiến của chúng tôi về vấn đề này.
            Qua những bài vở của họ, ai cũng nhận thấy rằng những tác giả trên cố ý tránh việc phê bình tư tưởng, và chỉ trích một hai câu: Đạo Phật không có từ bi, Đạo Phật là phi nhân bản v.v… nhằm đập vào cảm giác của quần chúng Phật giáo. Những sách vở chúng tôi viết hoàn toàn có tính cách khảo cứu triết lý nhằm một số độc giả rất nhỏ hẹp. Vậy khi những tác giả trên trích một hai câu ra khỏi văn mạch của cuốn sách để xuyên tạc trong báo chí hằng ngày thì nhằm mục đích gì?
            Còn mục đích gì nữa, nếu không phải là gây hoang mang trong quần chúng Phật giáo. Quần chúng Phật giáo, độc giả của báo chí hằng ngày, không cần thiết và cũng không thể biết ông Trung, ông Nam Châu đã thực sự viết cái gì, vì không có thì giờ mà đọc, cũng không thể tự định cho mình một thái độ như một người trí thức Phật giáo, (khi nói thế, không có ý khinh quần chúng Phật giáo, vì quần chúng của tôn giáo nào cũng thế. Đó chỉ là một sự thực đáng tiếc) họ chỉ biết qua những lời xuyên tạc kia, là ông Trung, ông Châu đả Phật giáo thôi.
            Mà trong hoàn cảnh hiện thời, giữa tín hữu các tôn giáo, còn đầy đố kỵ, do va chạm quyền lợi hằng ngày, đầy ghen tỵ, thiên kiến, vậy những bài trên sẽ gây một tác dụng thế nào trong dư luận quần chúng?
            Thành ra những người đứng lên hô hào đoàn kết mà thực sự chính họ gây chia rẽ, căm thù, uất ức, tăng thêm thành kiến giữa các tín hữu thuộc tôn giáo khác nhau.
            Một số giáo sư Phật tử cho chúng tôi biết rằng các vị đó rất bất mãn về thái độ lợi dụng danh nghĩa Phật giáo để làm chính trị đó đồng thời các vị ấy cũng cho chúng tôi hay rằng có những bài như thế gửi đến các cơ quan chính thức của Phật giáo đều bị từ chối.
            Trong ban biên tập Tạp chí Đại Học cũng như trong giới giáo sư Viện Đại học, có những người Công giáo, Phật giáo hay chẳng tôn giáo nào cả. Ở trên phạm vi sinh hoạt tư tưởng, chúng tôi chưa thấy một người trí thức nào đưa ra tiêu chuẩn đoàn kết tôn giáo, để thảo luận về một vấn đề triết lý. Có phải vì chúng tôi là người trí thức, người Công giáo, giáo sư ở một nước, một tỉnh có người theo Phật giáo mà vì thế không được phép phát biểu ý kiến một cách thành thực về đạo Phật, dù là hiểu sai đi nữa? Vì nếu là hiểu sai, thì cứ trả lời, giải thích, thảo luận trên căn bản những lý luận chúng tôi đưa ra, tại sao phải ném đá giấu tay, lôi chức tước, địa vị ra để xuyên tạc như vậy. Thế ra đạo Phật theo những tác giả trên không còn sinh lực tồn tại (vitalité) về giáo lý để có thể đối thoại thẳng thắn với những ý kiến từ bên ngoài, mà để bảo vệ đạo giáo, chỉ còn một cách là xuyên tạc ý kiến và công kích phủ đầu người phê bình, bảo họ là dốt không hiểu gì cả sao?
            Nhưng đã rõ đây chỉ là một mánh khóe chính trị mà thiết tưởng chính những vị Phật giáo chân chính mà chúng tôi cảm phục sẽ là những người có nhiệm vụ phải tố cáo trước, vì uy tín và thể giá của đạo Phật mà các vị đó theo giữ.
            Có lẽ tại Phật giáo Việt Nam thiếu một giáo hội thống nhất nắm giữ tín lý, nên mới có hiện tượng ai cũng có thể nhân danh Phật giáo, lợi dụng Phật giáo vào những mục đích chính trị, phe đảng. Đó là điều ước vọng của chúng tôi được thấy các giới Phật giáo ở Việt Nam chóng kết hợp thành một giáo hội thống nhất, đủ uy tín để chấm dứt những hành động lợi dụng đạo giáo chỉ làm thiệt cho đạo Phật thôi.
            Sở dĩ tình trạng lợi dụng trên được dễ dàng một phần nào cũng là vì các vị trách nhiệm lãnh đạo các tôn giáo hiện nay chưa nhấn mạnh vào những phân biệt cần thiết giữa hoạt động tôn giáo và chính trị; cho nên những người lợi dụng tìm thấy một miếng đất sẵn sàng là tâm tình các tín hữu còn đầy những lẫn lộn chính trị tôn giáo.
            Từ 15 năm nay, những ai hô đoàn kết tôn giáo? Riêng chúng tôi, chúng tôi thấy rằng những người Phật giáo chân chính cũng như những người Công giáo chân chính (qua hàng giáo phẩm của họ) không bao giờ hô hào đoàn kết cả. Vậy ai hô hào, và để làm gì? Có phải mục đích lợi cho Phật giáo hay cho Công giáo không?
            […]
            Tóm tắt, không có vấn đề đoàn kết tôn giáo. Đó chỉ là một khẩu hiệu tuyên truyền chính trị. Vì đứng ở trên quan điểm tôn giáo, Phật giáo và Công giáo chẳng hạn, không có một căn bản nào chung cả, hai đạo hoàn toàn khác nhau về giáo lý. Do đó, chúng tôi từ chối những lời hô hào đoàn kết tôn giáo của những ông Dương Minh, Khoan Hồng. Trên cương vị bảo vệ tự do tín ngưỡng, chúng tôi có thể đoàn kết với người Phật giáo cũng như đoàn kết với những người chẳng theo tôn giáo nào cả, không phải vì những người bạn đó là Phật giáo hay vô thần, nhưng vì họ đều chung một niềm tin với chúng tôi: yêu chuộng tự do tinh thần, thế thôi.
            Thiết tưởng, một vài nhận xét trên đã đủ đưa ra ánh sáng những mánh khóe chính trị đội lốt tôn giáo, văn hóa, để các bạn độc giả khỏi thắc mắc.
            Riêng về những bài của ông Hiếu Chân trong Nhật báo Tự Do, việc đăng những bài đó cũng không nhằm phê bình tư tưởng mà cũng không phải vì ác cảm với chúng tôi, nhưng vì một mục đích nào khác? Như ông Chủ nhiệm đã cho chúng tôi biết như thế.
            Chúng tôi không hiểu rõ mục đích đó là mục đích gì, nhưng xin các bạn cứ tin như chúng tôi là Tòa soạn Tự Do khi đưa vấn đề đó ra không nhằm phê bình tư tưởng, hay chỉ trích cá nhân, là đủ rồi.
            Sau đây là bài của ông Nguyễn Nam Châu, trình bày lại vấn đề chúng tôi đã đặt ra, để những bạn chỉ muốn tìm hiểu trong một tinh thần cởi mở và chân chính có thể căn cứ vào đó mà nhận định, thảo luận.


NGUYỄN VĂN TRUNG