Tác giả Chủ đề: Tạp chí Đại Học  (Đã xem 25717 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #90 vào: 02/04/2017, 10:45:01 »
VỊ TRÍ CỦA TRÀO LƯU HIỆN SINH TRONG LỊCH SỬ TRIẾT LÝ

            Trong thuyết hiện sinh, cũng như bao nhiêu học thuyết khác, là con đẻ của một thời đại. Nếu không bàn đến bộ mặt của hai xã hội (Đức và Pháp) trong mấy chục năm trước đây, thì chúng ta đã không đủ nền tảng để hiểu học thuyết đó cho đến nơi đến chốn. Và chính cái khác biệt giữa học thuyết hiện sinh bên Đức và học thuyết hiện sinh bên Pháp, cũng là phản chiếu được một phần nào cái khác biệt giữa hai xã hội ấy. Cái thiếu sót của một số sử gia triết lý, là chỉ viết lịch sử của hệ thống tư tưởng, như là những tòa nhà tư tưởng có thể tự lập được, mà không xét đến cái nền vật chất của những hệ thống trừu tượng kia.
            Đành rằng thế, nhưng có cho ngay rằng chúng ta đã hiểu toàn thể xã hội ngày nay, thì chưa chắc là chúng ta đã hiểu được ngành ngọn của thuyết hiện sinh. Mà có hiểu được tâm lý các triết gia duy nhân sinh (Tiếng “duy nhân sinh” diễn tả được một phần nội dung của học thuyết Existentialisme. Tiếng “hiện sinh” là dịch theo từ ngữ, và có thể làm cho người ta hiểu lầm là “đang sống”. Thí dụ: triết gia hiện sinh) ấy đi nữa, thì việc đi vào triết lý của họ cũng không phải là dễ. Vì sao thế? Chúng ta, ai cũng biết rằng ngày nay ở châu Âu có hai luồng tư tưởng quan trọng: học thuyết của Marx và học thuyết hiện sinh. Vì sao cùng trong một xã hội lại có hai hình ảnh, thì còn gì là chủ trương “tâm là phản ảnh của vật”? Nhưng học trò của Marx đâu có chịu. Họ sẽ cắt nghĩa rằng đó là vì xã hội phân chia thành giai cấp, và vì thế một đàng là ý thức của vô sản, một đằng là ý thức của tư sản. Mà thực thế, những triết gia hiện sinh có thể kể là thuộc về giai cấp tiểu tư sản, vì trí thức thường có một đời sống vật chất như tiểu tư sản. Nhưng như thế thì đâu là ý thức của đại tư bản chính cống? Và nếu là xã hội có giai cấp như thế thì đâu là ý thức về toàn diện xã hội? Theo như học trò của Marx thì đó là học thuyết cộng sản. Nhưng nói cho cùng, học thuyết đó không phải là tự giai cấp lao động mà ra, nhưng do Marx, một người trí thức, tuy sống gần công nhân, nhưng không bao giờ làm thợ thuyền. Hơn nữa, Lenin cũng nhận thấy rằng cứ để mình thợ thuyền thì không bao giờ tới được ý thức cộng sản.
            Ngần ấy thôi cũng đủ cho ta nhận định được rằng triết lý không phải hoàn toàn là phản ảnh của thực tại. Nói thế khác, triết lý cũng có tự lập một phần nào và có một lịch sử riêng. Vì thế, quan điểm của các sử gia trên kia không phải là sai hẳn. Nói rõ hơn, chúng ta không thể đi sâu vào học thuyết hiện sinh, nếu chúng ta không biết nó từ học thuyết nào mà ra, chịu những ảnh hưởng triết lý nào và phản ứng lại tư tưởng gì.
            Người ta thường nói rằng, phương hướng của triết lý hiện sinh là từ Kierkegaard tìm ra, còn dụng cụ để phân tích thực tại thì lại do Husserl rèn đúc theo phương pháp hiện tượng luận. Và lẽ tất nhiên, khi nói về học thuyết hiện sinh, không thể không nói đến hai ông tổ đó. Nhưng nói đến họ, tức là ra ngoài phạm vi hạn hẹp của bài này. Lý do là vì người ta kể Kierkegaard không những là ông tổ mà còn là một triết gia theo học thuyết hiện sinh. Còn Husserl thì lại là câu chuyện phiền toái hơn nhiều. Husserl đi từ toán pháp sang triết lý mà ông muốn bắt đầu lại, để cho có một nền tảng chắc chắn như khoa học. Ông là một thiên tài về triết lý, nhưng ta có thể coi ông là một triết gia cô độc, bắt đầu triết lý ở bên ngoài truyền thống triết lý. Thành ra nếu cái truyền thống của triết lý muôn đời còn tới được cái học thuyết hiện sinh, thì ta có thể nói là không qua tay Husserl, mà qua tay một người khác. Người ấy là Georg Willhelm Friedrich HEGEL (1770-1831).
            Chúng ta cần nói thêm về Hegel vì cái bóng của Hegel vẫn còn kéo dài ra, và chúng ta có thể nhận định rằng triết lý ngày nay vẫn chưa vượt được lên trên Hegel. Ngay sau khi Hegel tạ thế thì Schelling được bổ nhiệm làm giáo sư ở Berlin để đả phá triết lý Hegel. Người ta quên dần Hegel. Mãi cho tới khi tư tưởng khoa học làm cho các triết gia quay về học thuyết của Kant, thì lúc đó những khiếm khuyết của Kant lại được người ta về theo gót Hegel, lúc đó người ta mới biết rằng đã có Kant thì phải có Hegel. Và một thế kỷ sau khi Hegel khuất đi, người ta mới khêu lại ngọn đèn mà ông đã đốt. Ở Pháp có Jean Wahl khởi xướng, và hiện nay có Jean Hippolyte là người chuyên môn. Trong phạm vi của triết lý Đức thì hiện nay có quyển “Des junge Hegel” của Georg Lukács (triết gia người Hung) và quyển “Subjekt – Objekt” của Ernst Bloch (cựu giáo sư ở Leipzig). Ngoài ra cũng còn những người khác, tuy không viết nhiều sách về Hegel, nhưng rất thông hiểu vấn đề, như: Franz Grégoire (Louvain), Theodor W. Adorno (Frankfurt/Main), Iring FETSCHER (Tubingen) v.v…
            Triết lý của Hegel đã đánh dấu một thời đại mới, và chúng ta ngày nay vẫn chưa ra ngoài thời đại đó. Thực thế, đường lối tư tưởng của Hegel là một đường lối chưa từng có trong lịch sử nhân loại: nó vẫn còn là một cái gì chỉ là có một trong thế giới. Vậy đường lối của Hegel là thế nào?
            Đi vào lịch sử triết lý, chúng ta không thể tránh được cảm giác về một cái gì đó lộn xộn. Chúng ta không thấy mấy khi các triết gia đồng ý về một điểm. Mỗi người đều đứng ở quan điểm hạn hẹp của mình để cho rằng người khác là sai. Thậm chí ta còn thấy có những người không đọc hết sách Ấn Độ mà vẫn cho rằng mình hiểu tư tưởng Á châu hơn là những học giả Âu châu đã thông thuộc lịch sử, văn hóa, xã hội Tàu và Ấn, và đã đọc sách của hai nước ấy. Làm như thể mình “sinh nhi tri chi”! Thế thì căn cứ vào đâu mà bảo rằng người khác là sai? Thưa rằng phải căn cứ vào thực tại để phán đoán tư tưởng. Ở Âu châu thì cổ nhân cho rằng hễ “tư tưởng hợp với thực tại” (adeaquatio rei et intellectus) thì mới đúng: người ta có thể phê bình lẫn nhau mà không sợ chủ quan, vì mình căn cứ vào thực tại! Nhưng tại sao người ta ai cũng căn cứ vào thực tại mà tư tưởng vẫn khác nhau như thường? Thế mới biết rằng áp dụng cái nguyên tắc kia cũng không phải là giản dị gì. Nói cho cùng, thì chúng ta có tư tưởng về sự vật và đó là kiến thức của ta về sự vật. Ngoài ra, chúng ta không còn có kiến thức nào khác về sự vật cả. Thế thì làm sao ta lại có thể so sánh sự vật ở trong tư tưởng của ta và sự vật ở trong thực tại, nếu sự vật ở trong thực tại là cái bên ngoài kiến thức của ta?
            Đặt vấn đề như thế ta mới thấy được rằng: mỗi người đều đứng trong quan điểm chủ quan để nhìn vào thực tại, còn cái thực tại tự nó là gì thì không ai biết được. Triết lý đã xoay chiều. Người ta không còn tin một cách khờ khệch rằng: cái mình cảm xúc, cái mình tư tưởng là đúng như thế trong thực tại. Tư tưởng không phải là phản ảnh của thực tại một cách máy móc. Thế nghĩa là trong tư tưởng của ta thì có một phần là của ta làm ra: người ta bắt đầu khám phá ra vai trò của chủ thể. Triết lý khách quan với tình cảnh giáo điều của nó đã bị gạt ra một bên để nhường chỗ cho triết lý chủ quan. Immanuel Kant cho rằng cuộc cách mạng trong tư tưởng do ông đứng đầu cũng quan trọng như cuộc cách mạng trong thiên văn của Copernic. Kant hạn chế kiến thức của con người vào trong thế giới hiện tượng, trong đó lý trí thuần túy của con người có công tác là thống nhất các hiện tượng rời rạc lại với nhau. Ông dành cho lý trí thực hành một địa vị rất khả quan trong sự nhận định về thế giới của sự vật tại thân (chose en soi, ding an sich), và đó là công lao rất đáng kể của ông. Nhưng dù sao lý trí thuần túy cũng bị hạn hẹp, thế giới tư tưởng cũng bị tan vỡ và mất tính cách thống nhất của nó.
            Để tìm lại cái thống nhất kia, thì Fichte đã thẳng tiến đến duy tâm, lấy chủ thể làm gốc để suy diễn ra thế giới khách thể. Như thế cũng có cái hay là, chúng ta có thể hiểu vì đâu thế giới khách thể có những liên lạc hợp lý. Nhưng đó là giải quyết vấn đề hạn hẹp theo một chiều, và đi đến chỗ là phủ nhận khách thể, nghĩa là cho là không có vấn đề nữa.
            Hegel cũng muốn giải quyết vấn đề khách thể và chủ thế. Nhưng ông đứng trên quan điểm cao hơn. Ông hết sức phản đối lập trường của Kant về sự vật tại thân, vì nó là tàn tích của thời kỳ mà người ta còn phân biệt sự vật trong tư tưởng với sự vật trong thực tại. Phân biệt như thế tức là chấp nhận tính cách bất khả tri của thực tại và tính cách bất năng tri của lý trí. Và nếu nhìn nhận tính cách bất năng tri của lý trí thì còn gì là tư tưởng nữa. Lý trí đi đến chỗ nghi hoặc về khả năng của mình tức là đi đến chỗ tự tử. Vì vậy, Hegel đã đề cao khả năng của lý trí. Cũng không phải để chủ trương như Engels rằng: khoa học phát triển, làm cho ta biết được những cái trước kia chưa biết, những sự vật tại thân, mà vì thế phạm vi của sự vật tại thân sẽ hẹp dần. Lý do là quan niệm sự vật tại thân như kiểu Engels, tức là không hiểu Kant có ý nói gì (trong quyển Lịch sử và ý thức giai cấp/Geschichte und Klassenbewussein, Georg Lukács là triết gia cộng sản nước Hung, cũng lên tiếng trách Engels về cái lầm đó). Hegel không quyết suông. Ông đã trình bày lịch trình tiến triển của lý trí trong quyển Bàn về hiện tượng tinh thần/Phanomenologie des Geistes và trong quyển Khoa học Logic/Wissenschaft der Logik.
            Đặc biệt trong quyển Bàn về hiện tượng tinh thần. Có thế đó là một bản thống kê các lập trường triết lý mà người ta có thể có. Nhưng ta phải nói rằng nó không phải là một đơn thuốc, như một quyển từ điển triết lý; nó cũng không phải là quyển sử ký chép lại các học thuyết theo niên hiệu; vì trong lịch sử có rất nhiều học thuyết mới, nhưng lại thiếu cơ sở và khờ khệch hơn những học thuyết cũ: “hậu sinh” chưa chắc đã là “khả úy”, vì văn minh có lúc thịnh lúc suy. Hegel muốn viết lịch trình tiến triển của lý trí, từ những lập trường triết lý đơn sơ, thiếu căn bản và khờ khệch, cho đến những lập trường xếp về sau là những lập trường có lý trí khi trưởng thành. Nhưng nếu chỉ có thế thì học thuyết Hegel không có gì là đặc sắc cả. Xếp được như thế là vì Hegel nhận định được rằng: sự tiến triển của lý trí là một lịch sử, đi từ chỗ thơ ấu đến chỗ trưởng thành, các mức tiến đều ăn khớp với nhau, làm cho lịch sử ấy là một toàn thể có thống nhất. Cứ đi vào lập trường đơn sơ nhất (thí dụ: học thuyết chủ trương “đi về kinh nghiệm” hay là “lấy cảm giác làm căn bản”) thì ta sẽ thấy rằng nó mâu thuẫn, không thể đứng được, và cái mâu thuẫn đó phải được giải quyết trong một lập trường cao hơn; đến lượt lập trường này, nếu phát triển cho hết mức thì lại mâu thuẫn, và muốn tránh mâu thuẫn thì lại phải tiến sang lập trường cao hơn nữa. Chính vì muốn tránh cái mâu thuẫn trong tư tưởng, mà lý trí đã đi qua hết mọi lập trường triết lý, nghĩa là đã trải qua tất cả lịch sử nhân loại. Cho đến khi tới cái ý thức tuyệt đối thì lịch sử mới chấm dứt, vì đây là chỗ tâm và vật hợp nhau, chủ thể khớp với khách thể, đây là chỗ ta tới được toàn diện thực tại, không có một cái gì ta có thể nghĩ mà không có một vị trí trong tòa kiến trúc đó. Học thuyết Hegel là đỉnh cao nhất của tư tưởng nhân loại, nó không mâu thuẫn gì với các học thuyết khác, vì nó bao quát hết các học thuyết đó, như những viên gạch để xây một tòa nhà. Hơn nữa, trong các học thuyết ấy thì cái nào cũng là mâu thuẫn không đứng được. Nếu ta chủ trương một học thuyết thì bó buộc ta phải chủ trương lần lượt hết các học thuyết khác để tránh gây mâu thuẫn, và cuối cùng phải tới cái ý thức tuyệt đối của Hegel. Bước cuối cùng trong học thuyết Hegel là thực tại toàn diện. Chúng ta bắt đầu từ cái thực tại để rồi kết liễu bằng thực tại: lối đi của Hegel là lối đi vòng tròn, vì đó là bằng chứng rằng hệ thống ấy là đúng, vì không có tư tưởng hay học thuyết nào không có thực tại nào mà lại ở ngoài đường vòng ấy.
            Đặc điểm của học thuyết Hegel là ở tại quan điểm toàn thể: bỏ quan điểm đó đi thì những mâu thuẫn và những lời chiết trung là những chuyện vớ vẩn không có chút gì là triết lý biện chứng cả. Người ta hay dùng những tiếng “chính đề”, “phản đề”, “hợp đề”, là những tiếng nghe rất uyên bác, để áp dụng vào vấn đề tâm lý, văn chương. Nhưng bao lâu không trình bày được rằng cái chính đề ấy tự nó là mâu thuẫn, và nó phải biến sang phản đề, và phản đề lại phải chuyển sang hợp đề, bao lâu cái bộ ba đó chưa chuyển sang bộ ba khác để tới cái toàn diện thực tại, nghĩa là bao lâu chưa có sức lưu động của quan điểm lịch sử, thì cái hợp đề đó là ở trong cái im lìm, mà nó chỉ có nghĩa là chiết trung, đừng thái quá, chứ chưa có gì là biện chứng cả. So sánh cái trung dung của Khổng Tử với cái tính cách chiết trung của nhân đức trong viễn tượng Aristoteles, thì còn có thể chấp nhận được. Nhưng so sánh nó với cái hợp đề của Hegel cho rằng tư tưởng Trung Hoa và nhất là tư tưởng Ấn Độ đã đứng lỳ ở một trình độ thô sơ đầy mâu thuẫn, và còn chưa ý thức được mâu thuẫn để có thể tiến lên tư tưởng của Hegel.
            Học thuyết Hegel đã có một tiếng vang rất xa. Không những sinh viên mà cả các giáo sư đồng nghiệp cũng chen nhau đi nghe ông giảng bài. Học trò của ông cho rằng sau khi đã tới toàn diện thực tại, tới cái phổ biến cụ thể rồi, thì lịch sử sẽ không còn có thể đem lại được một ý nghĩa gì mới mẻ nữa, vì bên ngoài học thuyết Hegel thì không còn gì nữa, cái gì cũng chỉ là một phần tử của học thuyết đó.
            Nhưng ngay thế kỷ 19, đã có phản ứng lại Hegel. Người ta có thể đứng trong quan điểm toàn diện hay ra ngoài quan điểm ấy để phản ứng. Hai lối ấy đã có hai người xướng xuất: đó là Marx, ông tổ học thuyết cộng sản, và Kierkegaard, người lính tiên phong của triết lý hiện sinh ngày nay.
            Marx là người thừa sự Hegel. Ông duy trì được quan điểm toàn diện, và dùng nó để phê bình Hegel. Ông cho rằng: đã có tham vọng là tới toàn diện thực tại, mà lại gọi cái toàn diện thực tại là ý thức, thì thật là mâu thuẫn. Nhất là đem so sánh cái ý thức tuyệt đối đầy ý nghĩa kia với cái tình thế khổ sở của Âu châu lúc tư bản đang lên, thì càng thấy cái tình trạng vô lý này mâu thuẫn với cái Lý ở trong ý thức tuyệt đối. Như thế nghĩa là bên ngoài hệ thống của ý thức tuyệt đối không phải là cái thu hợp được toàn diện thực tại. Người ta không chắc Marx có hiểu đúng tư tưởng Hegel về cái ý thức tuyệt đối hay không, vì đối với Hegel, thì cái ý thức đó là ý thức của toàn thể thực tại về chính mình, và vì thế khi nói ý thức tuyệt đối là đã gồm cả thực tại trong đó rồi. Nhưng dù sao Marx vẫn trung thành với quan điểm toàn diện, để đưa ra cái thực tại đau khổ của công nhân vào hệ thống toàn diện của lịch sử, để cho nó có một nghĩa lý (vị trí của nó ở trong hệ thống là phản đề).
            Còn Kiekegaard thì trái hẳn lại. Ông cũng biết đến triết lý Hegel, nhưng không phải là đồ đệ của Hegel. Ông rất để trí đến vận mệnh của cá nhân, vì lẽ cá nhân là nhân vị đáng suy tôn. Vì thế ông rất sợ những cái gì có tính cách phổ biến. Nhà nước của Hegel, và giai cấp của Marx là hai bộ máy trừu tượng, có phổ biến và hữu lý thật, những trong đó vận mệnh của cá nhân là một cái gì không đáng kể. Cũng theo một phương hướng ấy, các học thuyết hiện sinh đều bỏ cái Lý cao xa bao trùm vạn vật, để nhấn mạnh vào con người, cho rằng phải đi từ con người, từ đời sống con người để tìm hiểu vạn vật, vì chúng ta là vật hữu hạn, phải hiểu vũ trụ từ vị trí của mình, chứ không thể lấy danh nghĩa gì mà quả quyết được rằng mình đứng ở trong quan điểm toàn thể được. Nhờ phương pháp hiện tượng luận của Husserl, người ta đã phân tích được nhiều khía cạnh của nhân sinh, người ta thấy rằng ý nghĩa trong vũ trụ đều là do con người cả. Và người ta có khuynh hướng duy nhân sinh. Nhưng đây chưa phải là lúc chúng ta đi vào chi tiết của các học thuyết hiện sinh.
            Hiện nay chúng ta thấy hai khuynh hướng triết lý vừa nói trên đang tranh dành ảnh hưởng. Học thuyết Hegel-Marx có phương hướng phổ biến và có tham vọng tới được toàn diện thực tại. Có thế mới là triết lý thật. Nhưng cái khó khăn là lịch sử chưa chấm dứt, toàn diện thực tại chưa xuất hiện, cho nên không có một cá nhân (Hegel) hay là một nhóm cá nhân (đảng cộng sản) hạn hẹp có đủ danh nghĩa để nói trong quan điểm toàn diện. Thành ra cái ý thức tuyệt đối của toàn diện thực tại cần phải được coi là cái gì chưa hoàn tất vì thực tại toàn diện là cái chưa có. Phải coi nó như một ý niệm xuất hiện ra ở nhãn giới để đánh dấu một hướng đi, chứ không phải là cái gì ta đã nắm chắc được. Cũng thế cái hợp đề cuối cùng trong học thuyết Marx, tức là con người toàn diện, đồng nhất với sự vật thiên nhiên và đồng nhất với các người khác trong xã hội, cũng là một ý niệm mà ta dự phóng vào chỗ lịch sử nhân loại hoàn tất, để làm cho tất cả lịch sử có ý nghĩa. Nhưng đó chưa phải là cái gì ta biết được một cách xác đáng. Nó là một niềm tin tưởng có thể hướng dẫn đời ta tới chỗ phổ biến. Nhưng nếu chúng ta không còn tin tưởng rằng lịch sử nhân loại có nghĩa lý, thì tất cả tòa nhà của Hegel-Marx phải tan rã, vì không còn gì có thể thống nhất các phần tử về một mối. Thế giới thành ra một cái vô nghĩa, rời rạc, đáng nôn mửa. Người ta đứng dừng lại quan điểm hạn hẹp của cá nhân để rồi chủ trương những tư tưởng khách quan hay chủ quan một cách giáo điều. Mà đó chính là những lập trường mâu thuẫn, phải biến chuyển cho tới quan điểm toàn diện.
            Vấn đề khó khăn của triết lý là thế. Một đàng chúng ta chỉ có thể thoát khỏi mâu thuẫn nếu chúng ta vượt được lên trên hết những cái gì hạn hẹp, để tới cái toàn thể. Và đây là kết quả của học thuyết Hegel-Marx. Đàng khác, theo như các học thuyết hiện sinh, thì con người là một giống hữu hạn, không thể có tư tưởng toàn diện, mà vì thế cũng không thể biết đâu là cái toàn diện thực tại. Có phải vì ta không thể biết đâu là toàn thể thực tại, mà cái ý nghĩa phổ biến ấy không có chăng? Và nếu có thì ta có thể biết được hay không? Hay là ta phải thất vọng vì ý nghĩa sau cùng của thực tại thì có, mà ta thì không sao biết được và đành phải sống trong cái vô nghĩa? Hay là phải tránh cái vô nghĩa ấy, bằng cách tin tưởng ở một ý nghĩa của toàn diện thực tại? Đây là mấy vấn đề mà các học thuyết hiện sinh phải giải quyết. Và khi giải quyết cái khó khăn ấy, người ta khó lòng tránh va chạm với học thuyết Hegel-Marx, hay là với một học thuyết hữu thần.


TRẦN VĂN TOÀN


« Sửa lần cuối: 30/11/2017, 15:40:45 gửi bởi nduytai »
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #91 vào: 02/04/2017, 10:46:06 »
ĐẠI-HỌC
NĂM THỨ TƯ  |  VỚI NHỮNG VẤN ĐỀ

Số 19 tháng 2 năm 1961 |  KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ
Số 20 tháng 4 năm 1961 |  TIỂU THUYẾT
Số 21 tháng 7 năm 1961 |  TỪ CÁ THỂ HÓA ĐẾN NHÂN CÁCH HÓA CHÍNH QUYỀN
Số 22 tháng 8 năm 1961 |  TÌM VỀ TRIẾT LÝ CUỘC ĐỜI TRONG CA DAO VIỆT NAM
Số 23 tháng 10 năm 1961 |  VẤN ĐỀ CÁC NƯỚC THIẾU MỞ MANG
Số 24 tháng 12 năm 1961 |  MARTIN HEIDEGGER
 



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #92 vào: 02/04/2017, 10:54:47 »
ĐẠI-HỌC
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU CỦA VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ
______________________________________________________

GIỚI THIỆU: KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ

            Trở lại lịch sử để tưởng niệm những người đã có công với đất nước, chủ đích là để rút những bài học cho hiện tại. Sự kiện một số vị thừa sai Âu châu sang Việt Nam rao giảng Thiên Chúa giáo đồng thời cũng là những người đặt những viên gạch đầu tiên cho việc thành lập chữ Quốc ngữ không phải là một ngẫu nhiên may mắn, nhưng do một quan niệm về truyền giáo. Các vị đó nghĩ rằng Sứ điệp của Thiên Chúa giáo có tính cách phổ biến nhưng mỗi dân tộc, mỗi thời đại sẽ đón nhận Tin vui cứu rỗi của Đạo giáo bằng những cách thế riêng biệt của mình. Nói cách khác, Đạo giáo chỉ được đón nhận nếu được trình bày giới thiệu bằng tiếng nói dân tộc và hơn nữa nếu đảm nhận được những giá trị tinh thần của dân tộc. Với một quan niệm như thế, các vị thừa sai đầu tiên kia đã nỗ lực tìm cách xây dựng một ngôn ngữ và tìm hiểu những tinh hoa riêng biệt của Văn hóa dân tộc như cửa ngõ đưa tới Đạo giáo.
            Công trình thật đẹp đẽ. Tiếc thay, những cố gắng ban đầu bị gián đoạn và hầu như bị bỏ rơi nơi những người tiếp tục các ngài đảm nhận công việc truyền giáo vì một tình cờ không may đã xẩy ra là công việc truyền giáo đã bị quan niệm và thực hiện lệch lạc với hiện tượng bành trướng xâm lăng của Đế quốc thực dân.
            Cho đến ngày nay, trong khi chữ Quốc ngữ đã tiến bộ mau lẹ trên con đường kiện toàn, thì ngôn ngữ để biểu lộ đời sống Công giáo vẫn không khác bao nhiêu ngôn ngữ thời Giáo sĩ Đắc Lộ và nhất là Thiên Chúa giáo chưa “đảm nhận được” những giá trị đặc biệt của văn hóa dân tộc. Gần đây Tòa thánh La Mã đã nâng hàng Giáo phẩm Việt Nam lên địa vị trưởng thành. Nhưng phải nhận rằng công việc cần thiết mặc một hình thức dân tộc cho Đạo giáo chưa được thực sự chú trọng tới và xúc tiến một cách đại quy mô. Người ta vẫn còn chờ đợi một ngôn ngữ Việt Nam của Thiên Chúa giáo, một văn chương Công giáo hay một tư tưởng Công giáo Việt Nam. Sự thiếu sót hay sự nghèo nàn đó không những là một thiệt thòi cho Thiên Chúa giáo ở Việt Nam, mà còn là một thiệt thòi cho dân tộc Việt Nam. Một người không Công giáo Pháp có thể hân hoan đón nhận những Péguy, Claudel Bernanos không phải như một văn chương của Công giáo là một tôn giáo mình không theo, nhưng còn như là một đóng góp làm cho phong phú thêm dưới muôn vẻ, ngàn màu, nền văn hóa dân tộc. Cũng như một người Công giáo Việt Nam có thể sẵn sàng đón nhận những Quan Âm Thị Kính, Phan Trần, Cung oán Ngâm khúc, ca dao đượm Triết lý Phật giáo như những phong phú của Văn hóa dân tộc.
            Hơn ba trăm năm hiện diện trên đất nước! Thiên Chúa giáo đáng lẽ không còn phải là người khách lạ, trên bình diện Văn hóa. Giả sử đã có những nỗ lực liên tục tiếp theo những cố gắng của các vị Thừa sai tiền phong, chắc chắn Thiên Chúa giáo ở Việt Nam ngày nay đã có một khuôn mặt khác. Người Công giáo cũng như mọi người Việt Nam ân hận ghi nhận những thiếu sót đó. Kỷ niệm người đi trước thiết tưởng cũng là dịp để thức tỉnh và nhận định trách nhiệm của mình trong hiện tại.
            Trong ý định đó, nhân cơ hội này, chúng tôi căn cứ vào những tài liệu mới mẻ nhất để phác họa lại bộ mặt của một thời đại với những lối nhìn vũ trụ của người xưa, những thái độ của họ trước cuộc đời và và nỗ lực mà họ đã tung ra để thể hiện lên lối nhìn đó.
            Để góp phần vào việc làm sống lại lịch sử, Viện Đại học do sáng kiến của Tạp chí Đại-Học, một đàng cho ấn hành số báo đặc biệt, một đàng sẽ tổ chức một cuộc triển lãm. Số báo đặc biệt không những viết về thân thế, sự nghiệp của Giáo sĩ Đắc Lộ, nhân đấy nhìn lại để kiểm điểm những chặng đường Giáo sĩ đã hoạt động, mà cả những chặng đường chuẩn bị và theo sau Giáo sĩ. Nhất là phác họa những nỗ lực và chặng đường tiến của chữ Quốc ngữ từ ngày phôi thai đến lúc thành hình. Trích và ghi nhận những tài liệu mới nhất để đặt lại hay làm nghi vấn nhiều vấn đề mà người ta cho là chân lý.
            Trong phần triển lãm, chúng tôi sẽ trình bày tất cả những tài liệu mà Viện đã cố gắng tìm kiếm từ hai năm nay tại các Thư viện Tòa thánh Vatican và Thư viện Quốc gia Pháp. Mấy ngàn trang sách cổ đã được chụp vi điện (microfilmés), đa số đã được rửa thành ảnh, đóng thành tập. Trong số đó có gần hai chục cuốn sách viết tay bằng chữ Nôm do Giáo sĩ Girolamo Maiorica chủ trương biên tập. Đó là những tài liệu để từ 1634, nghĩa là trước Giáo sĩ Đắc Lộ. Rồi các tài liệu về công thức rửa tội ra đời vào khoảng 1645 đến 1651. Sự nghiệp của chính Giáo sĩ Đắc Lộ năm 1651 cũng được rửa ra ảnh và trình bày tại đây. Đặc biệt là gần 30 cuốn sách viết tay bằng chữ Quốc ngữ do Linh mục Phi-Li-Phê Bĩnh chủ trương vào khoảng 1794 đến 1830.
            Trong số ấy, người ta chú ý nhất đến mấy cuốn từ điển Việt-Bồ và Bồ-Việt. Có thể là mấy cuốn từ điển thất lạc của Gaspar de Amaral và Antonio Bonbosa không?
            Đấy là mấy điểm mà chúng tôi muốn đặt ra hay đặt lại với các giới văn hóa toàn quốc khi nhìn lại một chặng đường nhân một cuộc kỷ niệm.


ĐẠI-HỌC



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #93 vào: 09/04/2017, 15:12:33 »
Đại học | Số 19 [tháng 2/1961 | 182 trang]
                            KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  GIỚI THIỆU: KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ |  3
THANH LÃNG |  NHỮNG CHẶNG ĐƯỜNG CỦA CHỮ VIẾT QUỐC NGỮ |  6
NGUYỄN KHẮC XUYÊN |  QUAN ĐIỂM THẦN HỌC TRONG “PHÉP GIẢNG TÁM NGÀY” CỦA GIÁO SĨ ĐẮC LỘ |  37
BỬU KẾ |  XÃ HỘI VIỆT NAM TRONG CON MẮT CỦA CỐ ĐẮC LỘ |  58
NGUYỄN PHƯƠNG |  CHA ĐẮC LỘ VỚI SỰ THÀNH LẬP GIÁO HỘI CÔNG GIÁO VIỆT NAM |  71
LÊ TUYÊN |  CHINH PHỤ NGÂM VÀ TÂM THỨC LÃNG MẠN CỦA KẺ LƯU ĐÀY |  88
BERGSON |  Ý THỨC VÀ SỰ SỐNG |  159
______________________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #94 vào: 09/04/2017, 16:38:24 »
QUAN ĐIỂM THẦN HỌC TRONG “PHÉP GIẢNG TÁM NGÀY” CỦA GIÁO SĨ ĐẮC LỘ

            Sách “Phép giảng tám ngày” của giáo sĩ Đắc Lộ (1651) đem lại cho chúng ta ngày nay hai lợi ích chính: lợi ích về mặt văn hóa và lợi ích về mặt tôn giáo. Về văn hóa, bởi vì là sách in đầu tiên bằng Việt ngữ phiên âm hay Rôma hóa mà người ta gọi lầm là Việt ngữ. Về tôn giáo, bởi vì là biểu tượng trình diễn tôn giáo hay Kitô giáo đầu tiên bằng Việt ngữ, ngay vào buổi bình minh của đạo giáo này trên đất nước Việt Nam. Tuy nhiên, nếu chữ quốc ngữ trong các sách của giáo sĩ Đắc Lộ, một phần nào đã được nghiên cứu, thì về quan điểm tôn giáo hay quan điểm thần học, ít ai để ý học hỏi, trừ một vài bài rất sơ lược ở ngoài nước cũng như trong nước. Bài nhỏ mọn này chúng tôi có hoài bão bù đắp một phần nào sự sơ xuất đó.

Một sách giáo lý Công giáo
            “Phép giảng tám ngày” chính là một sách giáo lý Công giáo, một sách trình bày lý thuyết và tín điều cũng như luân lý của Kitô giáo. Tác giả của nó là một giáo sĩ thuộc Dòng Tên, một tổ chức tu hành và truyền giáo thời danh. Giáo sĩ Đắc Lộ sở dĩ đã biên soạn sách này là để truyền bá giáo lý Công giáo không những nơi giáo dân Việt Nam mà còn làm tài liệu thiết yếu cho các nhà truyền đạo đến rao giảng tại Việt Nam. Cùng một mục đích đó, một thứ chữ viết Việt ngữ đã được nghiên cứu và thực hiện: đó là chữ quốc ngữ của chúng ta ngày nay. Bởi đó, quan điểm tôn giáo hay quan điểm thần học phải được đề cập tới, nếu muốn hiểu rõ tác phẩm đầu tiên bằng Việt ngữ phiên âm này.

Việc giảng dạy giáo lý vào thế kỷ XVI-XVII
            Nhưng để hiểu rõ “Phép giảng tám ngày”, không thể nào không xét qua đến tình hình giảng dạy giáo lý vào thế kỷ XVI-XVII. Đây là công cuộc đặt tác phẩm vào vị trí, hoàn cảnh của nó.
            Vào thế kỷ XVI-XVII, tại các nước theo Kitô giáo lâu đời, trong đó sự học biết giáo lý tỏ ra thiếu sót, nhất là tại các miền gia nhập tôn giáo mới (Kitô giáo), người ta nhận thấy phải cần có những bộ sách giảng giải giáo lý, nhất là cho các tầng lớp đơn thật, dốt nát trong dân chúng. Đó là nguyên nhân công cuộc biên soạn các sách thuộc loại này.
            Tại Bồ Đào Nha, được coi như trung tâm truyền giáo qua phương Đông, một giáo sĩ đã viết hai quyển giáo lý: một dài gọi là giáo lý diễn giải (Symboli fidei declaratio) và một ngắn thường mang tên là giáo lý đại cương (Doctrina). Thực ra, trong các miền truyền giáo, hay các xứ chưa theo Kitô giáo, người ta thấy lưu hành nhất là cuốn giáo lý đại cương. Tại Ấn Độ cũng như tại Nhật Bổn, vào thế kỷ XVI, quyển này đã được phiên dịch sang tiếng Tamoul, tiếng Malaia, tiếng Nhật phiên âm hay romaji.
            Về nội dung cuốn giáo lý đại cương đó, chúng ta có thể đưa ra một quyển làm thí dụ: các quyển khác ít nhiều đều cùng rập theo một khuôn mẫu. Đây là các đề mục trích trong quyển “Doctrina” hay giáo lý đại cương in bằng Nhật ngữ la tinh hóa tại Amacusa năm 1592. Trước hết là cách thức làm dấu thánh giá, rồi mới tới mấy kinh cần thiết hay thông dụng, trong Kitô giáo: kinh Lạy Cha, kinh Kính mừng, kinh thân lạy Nữ vương, kinh Tin kính sau đó tới Mười giới răn Thiên Chúa, Sáu giới răn Hội thánh, và cuối cùng là những điều hiểu biết về tội nặng, tội nhẹ, bảy phép Bí tích, các nhân đức gồm có: bảy mối tội đầu, bảy công việc phúc đức, bốn nhân đức cao cả, ba nhân đức đối thần, bảy ơn đức Chúa Thánh Thần, tám mối phúc thật, kinh cáo mình…
            Xem nội dung của một cuốn giáo lý như trên, người ta không những nhận thấy sự khô khan, tiều tụy, kém phần hào hứng, mà còn có thể nói là không thể nhận ra vẻ mặt đích thực của Kitô giáo, một thứ đạo tự nhận là mặc khải, đối với các tôn giáo khác là những đạo tự nhiên.
            Có lẽ đối với những nước và những dân chưa có một nền văn hóa cố cựu, hoặc đối với đại chúng ngu dốt, đơn thật và nghèo khó, có lẽ một mớ những kinh và những điều sơ lược phải học thuộc lòng như trong quyển giáo lý kể trên, có thể đem lại một hậu quả nào, mặc dầu rất mỏng manh và hời hợt. Song đối với những dân tộc đã có một văn hóa cố hữu và sâu sắc, việc trình bày giáo lý Kitô như vậy, chỉ có thể hoặc nhận thấy sự thất bại, hoặc bị khinh chê và từ chối. Điều đó dễ hiểu.

Mấy sách giáo lý tại Trung Hoa vào thế kỷ XVI-XVII
            Tại Trung Hoa, vào thế kỷ XVI, người ta cũng đã thấy xuất hiện những bản dịch, hoặc toàn bộ, hoặc một phần của sách giáo lý đại cương kể trên. Những bản dịch lẻ tẻ này về sau đã được tu chính và xuất bản do giáo sĩ Matthêu Rissi (Lợi Mã Đậu).

Thiên Chúa thực lục chính văn (1584)
            Thực ra tại đây, lớp giáo sĩ đầu tiên Dòng Tên đã nhận ra sự thiếu sót trong việc trình bày giáo lý. Không phải chỉ bắt người ta học thuộc lòng một mớ kinh kệ, một loại công thức, song cần thiết là phải trình bày giáo lý đạo Kitô cho phù hợp với lý trí và những đòi hỏi lý trí của con người. Không phải chỉ đề cập vấn đề đạo Kitô với giới đơn thật, kẻ dốt nát, song phải giới thiệu đạo mới với văn nhân, trí thức. Do đó một công cuộc sửa soạn phải được hoạch định. Trước khi nói về đạo giáo, hãy bàn giải về những điểm tương đồng thuộc tâm linh giới. Đó là một công cuộc chuẩn bị cho con người sẵn sàng hay dễ dàng đón nhận tin mừng mới.
            Vì những lý do trên mà năm 1584, giáo sĩ Micae Ruggieri (biệt hiệu Minh Kiên, Minh Kiên = Micae) đã cho phát hành quyển giáo lý đầu tiên bằng Hán tự, tên là Thiên Chúa thực lục chính văn. Sách chia làm mười sáu chương:
            1.– Chân hữu nhất vị Thiên Chúa: chỉ có một Chúa thật.
            2.– Thiên Chúa sự tính: những đặc tính của Thiên Chúa.
            3.– Giải thích thế nhân… Thiên Chúa: bởi đâu loài người đạt tới sự hiểu biết Chúa.
            4.– Thiên Chúa chế tác thiên địa nhân vật: Chúa sáng tạo trời đất cùng muôn vật.
            5.– Thiên nhân, Á Dương: về Thiên thần, về Adong.
            6.– Luận lý nhân hồn bất diệt, dị ư cầm thú: bàn về hồn loài người bất diệt, khác với cầm thú.
            7.– Giải thích hồn qui tứ xứ: nói về hồn về bốn nơi, sau khi lìa khỏi xác.
            8.– Thiên Chúa tự cổ cập kim chỉ hữu tam giáng kỳ qui giới: nói về từ xưa tới nay Chúa ban ba luật: luật tự nhiên, luật Maisen và luật Phúc âm hay Kitô giáo.
            9.– Thiên Chúa giáng thế thục nhân đệ tam thứ qui giới: Chúa giáng thế chuộc loài người vào kỳ thứ ba.
            10.– Giải thích đệ tam thứ dữ nhân qui giới sự tính: bàn về tính cách của luật thứ ba.
            11.– Giải thích nhân đương thành tín Thiên Chúa thực sự: bàn về những mầu nhiệm (thực sự) mà loài người phải tin.
            12.– Thiên Chúa thập giới: mười giới răn Thiên Chúa.
            13.– Giải thích đệ nhất bi văn: bàn về bia thứ nhất, gồm ba giới răn đầu tiên.
            14.– Giải thích đệ nhị bi văn: bàn về bia thứ hai.
            15.– Giải thích tăng đạo thành tâm tu hành thăng thiên chi chính đạo.
            16.– Giải thích tịnh thủy trừ tiên tội.
            Chúng tôi buộc lòng phải kể dài dòng về nội dung sách giáo lý của Minh Kiên, để nhận định sự khác biệt giữa nó với cuốn “Doctrina” nhạt nhẽo ở trên. Tác giả Minh Kiên thật đã đề cập tới những sự việc căn bản của tôn giáo, những vấn đề then chốt về Thiên Chúa, về sự hiểu biết Ngài, về nguồn gốc loài người và vũ trụ, về cứu cánh tối hậu của con người, về đạo Kitô, về địa vị và chức vụ của giáo sĩ trong đạo Kitô giáo, và chỉ trong chương sau cùng, tác giả mới bàn về nghi lễ chính thức gia nhập tôn giáo mà ngài gọi là “tịnh thủy trừ tiên tội”, nước thanh diệt tội xưa. Thực ra, tác giả kể là chưa bàn giải về chính Kitô giáo, song về những vấn đề căn bản đưa tới đó. Bởi vậy nó có một mầu sắc minh giải tôn giáo, hay minh giáo rõ rệt. Trước khi học hỏi về chính tôn giáo đó, hãy sửa soạn tâm hồn con người sẵn sàng đón nhận các chân lý của tôn giáo.
            Người ta thường chú trọng đến chương mười một, trong đó tác giả trình bày các mầu nhiệm phải tin theo trong Kitô giáo: đó là những tín điều về Thiên Chúa sáng tạo, Thiên Chúa quan phòng, Thiên Chúa thưởng phạt loài người xứng với phúc tội của mỗi người. Cũng là những tín điều về Đức Giêsu Kitô giáng sinh trong lòng một nữ “đồng thân”, chịu nạn chịu chết (thụ thống thụ khổ, thụ hình thập tự), sống lại, lên trời và ngày sau lại xuống phán xét kẻ sống và kẻ chết, như trong kinh Tin kính, một kinh gồm tóm các tín điều của đạo Kitô.
            Một điểm mà người ta thấy là đặc sắc, đó là ý chí muốn lợi dụng những giá trị tích cực của nền văn hóa Trung Hoa, nhất là những giáo thuyết của Khổng Tử, tỷ như nhân, nghĩa, lễ, trí, tín và quân thần, phu phụ, phụ tử… Cũng trong đường lối này, giáo sĩ Minh Kiên đã dùng những từ ngữ Phật giáo hay Khổng giáo để chỉ những sự việc của đạo mới, tỷ như tăng, hay đạo tăng, tự, tự trưởng, đạo nữ, đạo sĩ
            Cuốn “Thiên Chúa thực lục chính văn” của Minh Kiên đã gây được một ảnh hưởng lớn lao không những tại Trung Hoa, nơi các văn nhân thời đó, mà tại các nước lân cận như Nhật Bổn, Cao Ly và Việt Nam. (Vào năm 1585, khi có sứ giả Việt Nam tới Bắc Kinh chiếu cống.)
            Nhưng thực ra, sách minh giáo của Minh Kiên còn vụng về, thiếu sót, có thể làm cho nhiều người hiểu nhầm về đạo Kitô, một thứ đạo mặc khải, nghĩa là tự Thiên Chúa soi sáng cho loài người. Bởi thế, ngay từ năm 1593, người ta đã dự định soạn một bộ sách khác thay thế cho nó, nhất là năm 1596, giáo sĩ Matthêu Ricci hay Lợi Mã Đậu đã ra lệnh cho hủy hết các bản khắc gỗ tác phẩm của Minh Kiên.

Thiên Chúa thực nghĩa (1603)
            Thật vậy, năm 1603, giáo sĩ Lợi Mã Đậu cho xuất bản bộ “Thiên Chúa thực nghĩa”, mà người Âu châu quen gọi là cuốn giáo lý của Ricci, cũng như thường gọi sách “Thiên Chúa thực lục chính văn” của Minh Kiên là sách giáo lý của Ruggieri, sách giáo lý dịch bởi chữ la tinh “Catechismus”.
            Cũng như trên, chúng tôi xin phép độc giả ghi mấy nét đại cương về những chương trong bộ sách giáo lý 1603 này. Sách gồm tất cả tám chương, nhưng là những chương rất dài (Sách giáo lý của Minh Kiên chỉ có 39 tờ giấy nho, còn của Lợi Mã Đậu 111 tờ).
            1.– Thiên Chúa dựng nên vũ trụ và cai trị bằng toàn năng săn sóc của ngài.
            2.– Loài người có nhiều ý tưởng sai lầm về vấn đề Thượng đế.
            3.– Loài người có một linh hồn bất tử, khác hẳn với loài cầm thú.
            4.– Người ta lý luận sai lạc về các thần thánh và về linh hồn loài người. Vũ trụ không phải chỉ là một “thể”.
            5.– Thuyết luân hồi chỉ là một thuyết mơ mộng, và sợ sát sinh là trẻ con. Tại sao giữ chay? Những lý do đích đáng để giữ chay.
            6.– Mục đích con người trên trần gian, ý hướng trong công việc loài người. Địa ngục để phạt kẻ dữ và thiên đàng để thưởng người lành.
            7.– Bản tính loài người vốn tốt. Giáo hữu Kitô phải học biết những gì?
            8.– Âu châu có thái độ nào đối với tôn giáo? Tại sao linh mục thừa sai giữ trinh khiết? Tại sao Thiên Chúa hóa thân giáng thế?
            Đọc xong các đề tài nêu lên trong những chương trên, người ta thấy phạm vi rộng lớn hơn tác phẩm của Minh Kiên. Đường lối minh giáo cũng rõ rệt hơn nhiều. Tất cả được xoay chuyển trên mấy tư tưởng chủ yếu về vấn đề tôn giáo.
            1. Có Thượng đế và chỉ có một Thượng đế mà thôi.
            Để minh chứng điểm này, tác giả đã đưa ra những bằng chứng cổ truyền về nguyên nhân, không phải nguyên nhân mô thức hay vật thể, nhưng là nguyên nhân tác thành và cứu cánh. Ngài cũng đưa ra những bằng chứng như bằng chứng “consensus universalis”, bằng chứng về trật tự trong vũ trụ, về chuyển động đệ nhất. Nói tắt, ngài được kể là người đầu tiên đã đem những khái niệm triết học và thần học kinh viện của Âu châu Kitô giáo chuyển sang chữ nho hay Hán tự.
            Tuy nhiên, sau những lý chứng cổ kính, tác giả đã trình bày vấn đề Thượng đế qua các sách Thánh hiền Trung Hoa. Thật vậy, người ta được biết rằng, Lợi Mã Đậu đã dày công học chữ nho, đến mức viết Hán văn cách dễ dàng, trình bày tư tưởng Kitô giáo trong một thứ ngôn ngữ không phải là ngôn ngữ của mình. Ngài đã khảo cứu các sách nho và phiên dịch bộ Tứ thư ra tiếng la tinh. Bởi thế, ngài đã chưng rất nhiều câu trích trong Kinh Dịch, Kinh Thi, Kinh Lễ Ký, Kinh Thư và Trung Dung làm chứng về niềm tin tưởng vào một đấng Thượng đế. Ngài đã đi đến một kết luận rất táo bạo đối với người đồng thời, nhất là các người đồng thời theo Kitô giáo: nếu bên Tây phương, chúng tôi gọi Thượng đế là “Deus” thì bên Đông phương hay Trung Hoa, người ta gọi ngài là Thượng đế, Thiên, Thiên Chúa, Thần minh, Chí tôn… Nếu có khác thì chỉ khác về danh từ mà thôi.
            Tác giả, trong vấn đề về Thượng đế, đã không quên chỉ trích các tôn giáo khác như Phật giáo, Lão giáo và ngay cả đến Khổng giáo là ba tôn giáo thịnh hành trong thời đó.
            2. Sau khi đã bàn giải về vấn đề thượng đế, giáo sĩ đã nói về linh hồn, sự có linh hồn, linh hồn thiêng liêng, linh hồn bất tử. Về điểm này, ngoài những chứng rút trong thần học kinh viện, ngài đã chưng các lời thánh hiền trích trong Kinh Thi và Kinh Thư, như khi luận về Thiên Chúa ở trên. Ở đây, ngài đã công kích thuyết luân hồi.
            3. Tư tưởng chủ yếu thứ ba trong tác phẩm của Mã Lợi Đậu đó là vấn đề con người và những hành vi thuộc luân lý tính của con người.
            Bởi tính cách khuynh về triết học Kitô giáo hơn là thần học chính tông, bởi những lẽ có mầu sắc nho giáo (?) của tác phẩm, nên nhiều người đã coi nó như một học thuyết mới của Phật giáo hay Khổng giáo. Thực ra, ngài ít đề cập tới các mầu nhiệm và đức tin Kitô giáo, trừ một vài đoạn, khi ngài nói về nguồn gốc con người theo sách Sáng thế, hoặc trong phần kết ngài bàn về bậc đồng trinh và hô hào người ta chịu phép thánh tẩy. Cho nên, có thể quyết định được rằng, cuốn “Thiên Chúa thực nghĩa” là sách hoàn toàn thuộc minh giáo, cuốn viết cho các nho gia thời đó. Và đối với những người này, tác giả đã nhấn mạnh đến vấn đề thuộc siêu hình và tôn giáo mà họ không gặp trong các thánh hiền của họ, hoặc có, song một cách mờ mịt.
            Sách viết bằng Hán tự, lời lẽ lưu loát, đã gây một ảnh hưởng rất lớn giữa nho gia đương thời, không những tại Trung Hoa mà ở các nước lân cận chịu ảnh hưởng Hán văn. Người ta đã phiên dịch ra tiếng Mãn Châu, Cao Ly, Nhật Bổn… và năm 1667 đã có người cho nó đã được “mặc khải và trợ lực riêng cho Chúa” và năm 1778 người khác đã so sánh nó với những tác phẩm cổ điển trứ danh của Trung Hoa.

“Phép giảng tám ngày” của Đắc Lộ (1651)
            Sau khi đã tìm hiểu hai sách giáo lý bằng Hán tự, “Thiên Chúa thực lục” của Minh Kiên (1584) và “Thiên Chúa thực nghĩa” của Mã Đậu (1603), một phần nào chúng ta đã định được vị trí của Phép giảng tám ngày (1651).
            Quả vậy, sách giáo lý của Đắc Lộ không phải là quyển thông dụng “Doctrina” hay giáo lý đại cương, cuốn này hẳn đã được truyền bá và sử dụng tại Việt Nam như trong các nước khác. Phép giảng tám ngày không những là một bộ Minh giáo như tác phẩm của Mã Đậu mà còn là cuốn diễn giảng giáo lý riêng biệt.
            Ở đây chúng tôi không bàn giải về xuất xứ và nên hiệu khởi thảo, cũng như về vấn đề tác giả. Chúng ta hãy nhận rằng: sách này đã được in bằng chữ Việt phiên âm tại Rôma năm 1651 và ký tên kẻ biên soạn nó là A-lịch-sơn Đắc Lộ. Thực ra, trong những năm chúng tôi ở Âu châu, chúng tôi đã cố đi tìm một chút văn kiện để soi sáng cho bộ sách này, song những tài liệu cổ hơn 1651 về việc dẫn giải giáo lý tuyệt nhiên không có. Vậy Phép giảng tám ngày trình bày giáo lý thế nào.
            Sách không chia thành chương hay phần, nhưng từng ngày, và mỗi ngày không ghi rõ một đề tài hay một chất liệu. Tất cả tám ngày.
            1.– Những vấn đề cốt yếu và thắc mắc của con người, thuộc vận mệnh loài người, ý chí ham sống lâu, linh hồn bất tử, cuộc đời sống bên kia thế giới hữu hình, vấn đề Thượng đế.
            2.– Thiên Chúa (đức Chúa blời), yếu tính và những đặc tính của ngài, những mối tương quan giữa ngài và con người ta.
            3.– Công cuộc sáng tạo vũ trụ và loài người, mấy chương đầu trong lịch sử nhân loại, hay mấy chương đầu trong sách Sáng thế.
            4.– Tiếp tục lịch sử loài người hay lịch sử cứu rỗi, cho tới truyện tháp Babel trong Cựu ước. Những sai lầm về vấn đề Thượng đế trong nhân loại, nhất là tại Việt Nam: bàn luận về tam giáo và những tế tự khác.
            5.– Mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa trong Kitô giáo, Chúa Kitô giáng sinh làm người hay mầu nhiệm nhập thể.
            6.– Cuộc đời đức Giêsu Kitô, hồi thơ ấu, đời công khai, các sự nghiệp ngài làm, nhất là các phép lạ.
            7.– Đức Kitô chịu chết, sống lại. Đức Chúa Thánh Linh hiện xuống. Việc truyền giáo khắp năm châu bốn bể.
            8.– Những vấn đề đời sống bên kia thế giới hữu hình: cuộc phán xét sự sống đời đời… Cắt nghĩa thập điều, sửa soạn lãnh nhận phép Thánh tẩy gia nhập Giáo hội.
            Như vậy, Phép giảng tám ngày không phải là quyển Minh giáo hoàn toàn như tác phẩm của Mã Đậu, cũng không quá thiếu sót như sách của Minh Kiên. Phép giảng tám ngày có một đường lối chiết trung: mấy ngày đầu có tính cách minh giáo nhiều hơn, trong đó đề cập tới những vấn đề về vận mệnh con người, đòi hỏi tinh thần và sự sống trường cửu của con người, vấn đề linh hồn, sự sống đời sau, việc vũ trụ hiện hữu và trong ngày thứ tư ngài nói đến các tôn giáo tại Việt Nam.
            Song nhất là bắt đầu từ ngày thứ năm, Đắc Lộ bàn về chính những mầu nhiệm của đạo Kitô. Ở đây, tác giả tự tách ra khỏi đường lối của Mã Đậu. Ngài đã giảng về đức Giêsu Kitô một cách đầy đủ, để rồi nói đến tứ chung hay bốn vấn đề tối hậu của con người và bàn về mười giới răn Thiên Chúa. Một đoạn khá dài giảng về việc sửa soạn chịu phép Rửa tội để “vào đạo thánh đức Chúa blời”.
            Một điều đáng chú ý trong khi bàn luận về Thượng đế và những vấn đề thuộc tôn giáo, tác giả đã nại đến lý trí con người, đến nỗi đã nhiều lần ngài nói tương tự như sau: nếu hợp lý thì các ông tin, bằng không thì đừng tin. Có lần khác ngài chứng minh đạo ngài giảng là đạo lý, đạo hợp lẽ phải, bởi vậy là đạo thật, khác với đạo giả, đạo gian, đạo tà. Trong cuốn “Hành trình và truyền giáo” (Voyages et Missions) ngài viết về việc truyền giáo cho các tăng:

            “Chư tăng rất hài lòng vì thấy tôi làm cho họ nhận biết sự hòa hợp giữa tôn giáo và lý trí, và nhất là họ khen ngợi thập điều của Chúa. Họ nhận rằng không còn có thể nói gì hợp lý hơn nữa, không còn gì đáng cho một Chúa tể ban bố ra hơn nữa.
            “Phương pháp tôi đem trình bày với họ là: trước hết tôi bàn về linh hồn bất tử và sự sống đời sau, từ đó tôi làm chứng có Thượng đế, rồi sự quan phòng của ngài, và dần dà tôi đưa họ tới những mầu nhiệm khó hơn.
            “Kinh nghiệm cho hay rằng lối trình bày giáo lý cho người ngoài Kitô giáo như thế rất bổ ích. Phương pháp đó tôi đã giải thích suốt trong sách Giáo lý mà tôi chia làm tám ngày trong đó tôi cố gắng bàn giải hết các chân lý chính phải dạy cho người ngoại giáo”. (tr. 96)

            Đoạn này có thể nói là đã trình bày rõ rệt về Phép giảng tám ngày, trước hết đã nêu lên một tôn chỉ vàng ngọc của hết mọi công cuộc minh chứng đạo giáo, đó là nhấn mạnh đến khía cạnh hữu lý, hợp lý của tôn giáo, rồi phân chia các chân lý ra làm hai loại, một thuộc về những chân lý tự nhiên, căn bản của con người tinh thần tỷ như vấn đề linh hồn, sự sống, Thượng đế và một thuộc hẳn về các mầu nhiệm của đạo giáo. Như thế có nghĩa là đi từ dễ đến khó, từ những chân lý tự nhiên đến những chân lý siêu nhiên hay mặc khải: kiểu mẫu của việc truyền giáo, bởi có sự sửa soạn, chuẩn bị, xây dựng trên những nền tảng vững chãi của tự nhiên. Bởi thế, khi đem đọ bản văn trích dịch trên đây với “Phép giảng tám ngày” người ta chỉ nhận thấy một sự phù hợp gần như tuyệt đối.

Phương pháp trình bày giáo lý
            Thực ra muốn tìm hiểu phương pháp diễn giải giáo lý của Đắc Lộ trong Phép giảng tám ngày, thì không gì bằng đọc lại một chương trong “Lịch sử miền Bắc” (Histoire du Tunkin) của chính tác giả. Có thể nói đây là bài tựa của Phép giảng tám ngày, bởi vì thực ra trong sách giáo lý đó không có tuyên ngôn hay phi lộ.

            “Mặc dầu vẫn còn có những thầy giảng Phúc âm cho người ngoài Kitô giáo chủ trương rằng: trước hết hãy hủy diệt những sai lầm của ngoại giáo và làm cho những kẻ tin theo tà thuyết phải chán bỏ, trước khi xây dựng và giảng dạy những điểm và chân lý của đạo Kitô, chiếu theo thứ tự mà Thiên Chúa đã giao cho vị tiên tri rằng: “Ta đã đặt ngươi để phá hủy và chối bỏ, để kiến thiết và vun trồng”, còn về mầu nhiệm vô cùng Ba Ngôi Thiên Chúa, thì chỉ bàn giải cho chầu-nhưng một khi họ đã sẵn sàng chịu phép Rửa tội, để họ không bị rối trí bởi hồ nghi về mầu nhiệm rất cao cả và khôn tả đó.
            “Nhưng với kinh nghiệm tôi đã thu lượm được thì phải có một lập trường trung dung, tìm một phương pháp giáo huấn thích hợp cho xứ này.
            “Đó là đừng phản đối những sai lạc của các giáo phái miền Bắc, trước khi chưa đặt một vài nguyên tắc mà ánh sáng tự nhiên của lý trí có thể nhận biết được, như việc tạo thành thiên địa, cứu cánh và đấng Tối cao, nguyên lý của thụ tạo, đã đặt định và qui hướng loài thụ sinh có lý trí, và nghĩa vụ thụ sinh phải công nhận Ngài, phụng sự Ngài: như vậy là đặt để trong tâm hồn họ một nền tảng vững chãi, trên đó các tin tưởng khác sẽ dựa vào. Như vậy, cũng là tránh được sự họ phật ý ngay buổi đầu, khi thoạt kỳ thủy, họ nghe chỉ trích và chế nhạo những sùng kính của họ mặc dầu là sai lạc, cả đến những ý kiến hời hợt và nông cạn của họ: đó là điều vẫn xẩy ra.
            “Cứ theo những điều tôi đã có thể quan sát được, thì tôi càng thành công, nếu tôi ấn vào lòng họ một ít những tâm tình đạo hạnh và tình yêu tự nhiên đối với đấng Hóa công và Nguyên lý đầu tiên của hiện hữu họ.
            “Rồi khi nói đến Lụt hồng thủy và lộn xộn ngôn ngữ, thì bấy giờ mới cho họ hiểu về Chúa mà họ phải kính sợ và tôn thờ, sau đó mới bài bác ngẫu-tượng-giáo, sai lạc mà chính Quỷ ma cũng chưa có đem vào thế gian trước nạn Hồng thủy.
            “Rồi tôi rất đồng ý với những vị khác rằng: không nên trình bày cho lương dân mà ta muốn chinh phục những mầu nhiệm về Ba Ngôi cực thánh, về Nhập thể và về cuộc Thương khó Con Thiên Chúa, và gieo hạt giống các chân lý trọng đại trong tâm hồn họ, trước khi đã nhổ các sai lầm và dị đoan Ngẫu-tượng khác”. (Histoire du Tunquin, tr. 175-178; Relazione, tr. 173-176; Tonchinensis Historise libri duo, tr. 93-94)

            Theo sát những ý kiến trên đây của tác giả, chúng ta có thể phỏng đoán được những khuynh hướng truyền giáo vào thời kỳ này.
            a) Một khuynh hướng tiêu diệt, đả phá trước khi xây dựng, nghĩa là trước hết, nhà truyền giáo hãy chỉ trích và hủy diệt hết những gì khác với Kitô giáo, hết những tín ngưỡng ngoài Kitô giáo, hết các sai lầm. Rồi sau đó mới trình bày giáo lý Kitô giáo. Thực ra khuynh hướng này nhiều khi chỉ đem lại thất bại, bởi đối với người có chút kiêu căng về văn hóa, tôn giáo cố hữu, họ sẽ thối lui, một đàng vì tự ái, một đàng vì thái độ quá ư tự phụ của nhà truyền giáo.
            b) Một khuynh hướng nhân nhượng, không đả phá, trái lại chỉ cắt nghĩa về những chân lý tự nhiên mà không đề cập ngay đến những mầu nhiệm cao cả của đạo. Thường ra khuynh hướng này chờ mãi cho tới khi gần cho chịu phép Rửa tội, mới nói về các mầu nhiệm. Việc đả phá các sai lạc có lẽ chỉ đặt vào sau cùng, trái với khuynh hướng trên.
            c) Một khuynh trung độ hay thích nghi, đó là chủ trương của Đắc Lộ trong bài trên và nhất là trong Phép giảng tám ngày. Đường lối ở đây là: đặt nền tảng những chân lý tự nhiên về linh hồn, về Thượng đế, rồi bắt đầu trình bày lịch sử cứu rỗi trong đoạn đầu cho tới truyện tháp Babel, rồi sẽ chỉ trích và đả phá những sai lầm, sau đó sẽ bàn giải tường tận về các mầu nhiệm trong đạo.
            Chúng ta có thể biên thành ba cột như sau:
                                  A
                        1. Đả phá các sai lầm
                        2. Trình bày giáo lý
                                  B
                        1. Trình bày giáo lý
                        2. Các mầu nhiệm mãi khi gần chịu rửa tội
                                  C
                        1. Những chân lý tự nhiên. Đầu lịch sử cứu rỗi
                        2. Đả phá các sai lầm
                        3. Các nhiệm mầu
            Hãy nghe giáo sĩ Đắc Lộ tiếp tục bàn giải:

            “Dẫu sao tôi thiết nghĩ: không nên chờ đợi cho tới lúc sắp cho chịu phép Rửa tội, thì mới giảng cho chầu-nhưng biết tín điều về Ba Ngôi rất thánh, nhưng hãy sớm bắt đầu cắt nghĩa mầu nhiệm ấy, rồi từ đó dễ bàn về Nhập thể của Con Thiên Chúa, là Ngôi Hai, rồi tới sự thương khó để cứu cõi trần hư đốn và tội lỗi, tới sự phục sinh và những mầu nhiệm khác trong đạo. Thực ra đó là thứ tự và phương pháp chính các tông đồ đã thi hành trong kinh Tin các ngài để lại.
            “Phần tôi, suốt bao nhiêu năm vùi đầu vào việc giảng dạy người ngoại giáo, tôi không gặp một người nào chán ghét đức tin vì nghe giảng về bí ẩn khôn sánh của mầu nhiệm Ba Ngôi: hơn thế nữa, tôi luôn nhận thấy họ phải khá vất vả để tin mầu nhiệm Nhập thể.
            “Là vì họ không lấy làm kỳ dị điều này: với lý luận tự nhiên họ biết rằng Thiên Chúa có một bản thể bất khả niệm và cao siêu quá sự hiểu biết của chúng ta, hoặc lời nói không thể cắt nghĩa các đặc tính của Thiên Chúa và các Ngôi mà chúng ta giảng dạy họ tin.
            “Nhưng điều vất vả hơn hết đó là làm thế nào chứng minh cho họ nhận rằng: đấng thuần linh, hằng hữu, bất tử, và ngự trị trên trời chói lọi vinh quang, lại mặc lấy xác thịt người, sinh ra trong thời gian, chịu thân phận hay chết, chịu chết, và chịu mọi sự nhục nhã và khốn khổ.
            “Cho nên khi trình bày những mầu nhiệm Thương khó cho chầu-nhưng, thì phải làm cho khôn khéo và với một cách khác với những phương pháp chúng ta dùng đối với giáo hữu của chúng ta (bên Âu châu)…” (Trong những sách đã dẫn ở trên)

            Theo những lời lẽ trên đây, chúng ta nhận thấy tất cả chương trình của những chương hay ngày thứ năm đến hết ngày thứ bảy. Thật vậy, bắt đầu vào ngày thứ năm, giáo sĩ Đắc Lộ đề cập ngay mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, để rồi tiếp ngay mầu nhiệm Chúa giáng thế làm người. Song, là một nhà sư phạm lành nghề và hiểu biết tâm lý người Việt, như bài trên đã cho chúng ta hay, tác giả đã kèm theo lời dạy giảng về Chúa giáng sinh, một bài “cách trí”: mọi người phải cúi mình thờ lạy ảnh Đức Mẹ bồng bế Đức Chúa Con.
            Cũng vậy, khi giảng về Chúa chịu sự đóng đanh và chết trên thập tự, giảng viên đã nhấn mạnh đến những sự lạ xẩy ra khi Chúa tắt thở, rồi đem ảnh thánh cho giáo dân tôn thờ, nhất là sau cùng phải giảng ngay cuộc sống lại như một cuộc toàn thắng, thắng cái chết và sống lại vinh quang. Thật có thể nói tác giả đã nhận định rõ sự liên hệ mật thiết giữa cái chết và cuộc sống lại của Chúa, cả hai biến cố trong thời gian, song thực ra chỉ là một: Chúa đã chết rồi phục sinh, và có thể nói Chúa không sống lại thì Ngài cũng sẽ không chết.
            Tóm lại, phương pháp trình bày giáo lý cho lương dân gồm có ba giai đoạn: Công cuộc sửa soạn, công cuộc khai phá và công cuộc gieo giống. Riêng về mầu nhiệm nhập thể và cứu thế, phải trình bày một cách khôn khéo và với mấy điều ghi rõ trong đoạn văn kể trên. Phương pháp này đã được thực hiện trong cuốn “Phép giảng tám ngày”.

Sử dụng những giá trị tích cực cũ
            Như trên chúng ta đã thấy giáo sĩ Đắc Lộ đặt một nền tảng căn bản, trên đó ngài có thể xây đắp giáo lý đạo Kitô. Căn bản này không những gồm những yếu tố chung của tư tưởng nhân loại, song còn có những giá trị cũ thuộc về một văn hóa, hay là vốn liếng tinh thần của một dân tộc. Tại Trung Hoa, Minh Kiên và Mã Đậu đã biết sự dụng những tư tưởng thánh hiền để minh chứng đạo giáo mới. Nay giáo sĩ Đắc Lộ cũng đi theo hướng lối đó.
            Về vấn đề này, đặc biệt chú trọng tới ngày thứ nhất và ngày thứ hai của Phép giảng tám ngày, khi tác giả bàn về việc thờ Trời, kính Trời, cũng như thờ Đất, lạy Đất. Song ngài đã khéo lý luận để cho dân chúng hiểu rằng khi nói thờ Trời lạy Đất thì chỉ là kiểu nói tắt, bởi vì trời và đất chỉ là những gì bất động, vô linh tính, bởi đó nếu muốn rõ rệt tư tưởng và tin tưởng của mình thì phải nói “thờ đức Chúa trời đất”. Trong câu này, không chú trọng đến trời và đất, song tới Chúa trời đất, đấng dựng nên trời và đất vậy.
            Cũng vậy, tiếp tục bàn về việc thờ kính Chúa trời đất, tác giả đã khéo lợi dụng những phong tục đặc biệt của dân Việt Nam đối với các bậc thượng phụ hay thờ trời, tế trời (Tế Nam Giao), bậc trung phụ là vua trong nước, và bậc “hạ phụ” là cha mẹ trong gia đình. Việc thờ các bậc làm cha chúng ta đó là một điểm rất quí, từ đó có thể giảng dạy cho dân biết về Thiên Chúa là Cha chung hết mọi người. Giáo sĩ Đắc Lộ, sau khi bàn giải về thượng phụ hay Thượng đế đã kết luận: “Ắt thật thượng phụ là cha cả, Chúa cả trên hết mọi sự, có thưởng, có phạt”.

Ánh sáng tự nhiên với lý trí con người
            Trong một đoạn trích trong quyển “Hành trình và Truyền giáo” chúng ta đã thấy ý hướng của tác giả Phép giảng tám ngày là trình bày đạo giáo dưới phương diện hợp lý,(1) chiếu theo ánh sáng tự nhiên của lý trí con người, kiểu như Mã Đậu hoặc Minh Kiên đã làm tại Trung Hoa. Đối với các nho gia thời đó, công cuộc này đã đem lại kết quả khả quan như chúng ta đã thấy chính tác giả nói tới.
            Thật vậy, luôn luôn giáo sĩ Đắc Lộ nói tới khía cạnh hữu lý của đạo:

            “Đạo thật là đạo lý, là đạo phải lẽ, phải lẽ ta làm thì có phúc, chẳng phải lẽ ta làm thì có phạm tội. Có chữ trong sách Annam rằng: Kiên thằng khả kê ngưu giác, lý ngữ năng phục nhân tâm. (Dây bền khá buộc được sừng trâu, Nhẽ thật khá phục được lòng người ta.) Ví bằng nước Annam có đạo nào phải lẽ, đi tìm về bởi nước xa làm chi mà khó lòng”. (tr. 11)

            Trong mấy câu khác, tác giả đã bàn tới sự phải lẽ và không phải lẽ của hành động con người đối với tôn giáo:

            “Đức Chúa trời sinh ra trời đất muôn vật, thật là một cả: cả và loài người ta thì phải thờ kính đây, đó là phải lẽ. Trời là nhà chẳng biết gì, thờ thì chẳng phải lẽ đâu”.

            Cùng đi với phương diện hợp lý của đạo, tác giả thường nhắc tới ánh sáng tự nhiên của lý trí con người, trong công việc tìm hiểu đạo thật, đạo lý, đạo phải. Đó là lẽ trong lòng giục ta lo cho cha mẹ khi các ngài mệnh một, cũng như lẽ sáng trong lòng chúng ta để suy nghĩ về Thượng đế, hoặc lẽ ở trong lòng mình dạy kính phụ thứ ba là chức dưới hay cha mẹ.
            Trong đoạn bàn về ý kiến Khổng Tử về vấn đề Thượng đế, tác giả đã quả quyết ông Khổng Tử có dạy dân gian thờ kính Thượng đế hay thờ Trời. Song mặc dầu nhà hiền triết Trung Hoa không nói rõ về một Thượng đế là đầu mọi sự, là nguyên lý vạn vật, thì cũng không hệ gì:

            “Vì chưng đã có nhẽ sáng trong lòng chúng tôi thì phải suy nghĩ nhẽ này: thật có Cha cả là Chúa cả hóa ra mọi sự thì mới nên mọi sự”. (tr. 21)

            Lẽ sáng trong lòng hay lương tâm, lương tri, phải chăng là một nguyên lý căn bản của con người và chúng cho con người vậy.

Bài bác những sai lầm về vấn đề tôn giáo
            Trong ngày thứ tư, sau khi đã nói đến tháp Babel, tác giả quay ra đả phá những sai lầm và dị đoan, và trong đoạn nầy chúng ta thấy ngài chi trích những thuyết sai lầm như sau.
            Trước hết, ngài bài bác những việc thờ dị đoan không căn cứ, như việc thờ “Mục mui” thờ “Ngọc hoàng”, thờ “Bàn cổ”, thờ “Thái cực”, thờ “âm dương”. Ngài cũng khích bác, không phải thái độ hiếu thảo đối với cha mẹ khi các ngài mệnh một, song là việc thờ cúng các ngài như những vị chúa tể, hoặc như những bậc thần thánh, nhất là việc cúng giỗ, ma chay, hay đốt vàng mã…
            Sau đó, tác giả chỉ trích những sai lạc của tam giáo. Đối với Phật giáo, ngài không thoát khỏi ý kiến của những người Kitô giáo đương thời, nghĩa là các ngài chỉ thấy khía cạnh dị đoan và vô thần của nó mà không nhận ra những phần tích cực có thể có trong tôn giáo (chúng tôi nói “tôn giáo” chứ không phải một học thuyết giải thoát tỷ như trong Phật giáo nguyên thủy và chiếu theo những huân giới của chính Phật tổ). Bởi đó, trong Phép giảng tám ngày cũng như trong các tác phẩm khác, giáo sĩ Đắc Lộ đã tỏ ra quá khích và nhiều khi có những luận điệu làm sửng sốt độc giả thời này, tỷ như khi ngài luận án Phật tổ, chế diễu những thờ cúng thô lỗ, những phong tục kỳ dị của Ấn Độ.
            Đối với Lão giáo, tác giả cũng tỏ ra chịu ảnh hưởng của tư tưởng Kitô giáo đương thời, nghĩa là tác giả đã chỉ trích không phải những lý thuyết cao sâu của Lão Trang, nhưng là những dị đoan mệnh danh là đạo Lão, một thứ đạo Lão bình dân đầy mê tín và dị đoan như nhiều tác giả khác đã nhận thấy.
            Nhưng nếu Đắc Lộ, cũng như nhiều người đồng thời có một thái độ khích bác những sai lạc của hai tôn giáo trên, thì ngài đã tỏ ra hiểu biết hơn đối với Khổng Tử và Khổng giáo. Hãy coi Mã Đậu, người đã học chữ Hán và dịch Tứ thư ra tiếng la tinh. Giáo sĩ Đắc Lộ hẳn cũng theo một đường lối ấy và tỏ ra khâm phục nhà luân lý xã hội Khổng Tử. Song, ngài đã chỉ trích cái thái độ mập mờ của Khổng Tử khi bàn giải về những vấn đề siêu hình và tôn giáo. Về những điểm quan trọng này, Khổng Tử đã không hiểu biết là bao. Bởi đó trong một đoạn sách Phép giảng tám ngày, Đắc Lộ đã chối không muốn nhận cho Khổng Tử cái danh hiệu là “thánh hiền”, vì nếu Khổng Tử không biết gì về Thượng đế đích thực để mà dạy dỗ dân gian, thì làm sao có thể gọi ông là thánh; trong trường hợp ông có biết mà không dạy dân chúng thì ông lại càng không đáng được gọi là “thánh”. Về việc tỏ lòng kính ông Khổng, như phong tục đã chỉ định, giáo sĩ Đắc Lộ tỏ ra rộng rãi, song khôn ngoan, và cuối cùng, nếu một khi đức tin của người Kitô giáo bị nghi ngờ hoặc tổn thương, thì người đó đành hy sinh không tỏ ra thái độ kính Khổng Tử.
            Tóm lại, trong vấn đề đả phá những sai lầm về Thượng đế, hoặc về việc thờ Thượng đế, giáo sĩ đặc biệt chú trọng đến việc bài bác những dị đoan, mê tín trong dân gian, chỉ trích những tệ lạm và sai lệch của Phật giáo và Lão giáo, còn đối với Khổng giáo, Đắc Lộ vừa ca tụng Khổng Tử như một Platon Á Đông hay nhà hiền triết giảng dạy luân lý và đạo làm người, vừa vạch ra những thiếu sót, vụng về và mập mờ của học thuyết, nhất là về những quan điểm tối cần thuộc tôn giáo.

Trình bày giáo lý Kitô giáo
            Ngoài công việc sửa soạn các tâm trí đón nhận chân lý mặc khải ngoài nỗ lực tìm hiểu những giá trị tích cực hiện có trong văn hóa cố hữu, ngoài việc bài xích những tệ lạm và dị đoan cũng như những sai lệch thường có trong một vài tôn giáo, tác giả Phép giảng tám ngày đã trình bày giáo lý theo một quan điểm độc đáo và đặc biệt. Về vấn đề này, giáo sĩ Đắc Lộ đã nổi bật lên trong đám người truyền giáo thời xưa, hoặc trong một số người quá theo lề lối cổ truyền, và hơn nửa ngài vẫn còn giá trị đối với chúng ta ngày nay. Đường lối trình bày giáo lý đó là gì nếu không là đường lối lịch sử: lịch sử cứu rỗi trong đạo Kitô.
            Kitô giáo là tôn giáo mặc khải, nhưng không phải mặc khải trong những hình thức trừu tượng, trong những tín điều khô khan, trong những học thuyết lý luận, nhưng trong lịch sử, lịch sử một dân tộc là dân Do Thái và qua dân Do Thái cho toàn nhân loại. Tất cả lịch sử dân Do Thái đã được kết thúc nơi đức Giêsu Kitô: vị sau này là mặc khải tối hậu, là Mặc khải tuyệt đối. Do đó, một sách giáo lý, cũng như một phương pháp giáo lý, nếu muốn trung thành với mặc khải của Chúa, thì phải theo đường lối đó. Dẫn giải giáo lý, không phải trình bày một học thuyết, song là kể chuyện, chúng tôi nói “kể chuyện”, nhưng là một “chuyện thánh” chuyện những việc thánh, kể chuyện về những việc lạ lùng của Chúa làm trong lịch sử, những việc Chúa can thiệp vào lịch sử. Kể chuyện đây là kể Lời Chúa trong lịch sử, từ tạo thiên lập địa cho tới Lời giáng thế nhập thể kết thúc Lịch sử, bằng cái chết và cuộc sống lại của ngài. Lời Chúa hoạt động trong việc tác thành vũ trụ loài người, Lời Chúa can thiệp trong lịch sử dân Do Thái, Lời Chúa hướng dẫn một cách nào trong lịch sử muôn dân trên khắp thế giới, Lời Chúa sau cùng trở thành người và “ở cùng chúng tôi”. Đó là tất cả giáo lý của đạo Kitô, một tôn giáo lịch sử.
            Phép giảng tám ngày đã thực hiện được chương trình nói trên. Nếu không sợ lắp đi lắp lại, chúng ta thấy tác giả, sau khi đã nói tới một vài khái niệm chung về Thượng đế, đã bắt đầu “kể chuyện” Chúa tạo thành trời đất và muôn vật (ngày thứ ba), rồi tiếp tục “kể chuyện” về lịch sử loài người (ngày thứ tư). Trong chương hay ngày thứ tư này, chúng tôi nhận thấy, không phải tình cờ mà tác giả đề cập tới “lịch sử tôn giáo” nhất là các tôn giáo tại Việt Nam. Chúng tôi thử hỏi: phải chăng trong khi Đắc Lộ chỉ trích những sai lệch của các đạo đó, ngài có thể cho chúng ta hiểu biết về “sứ mệnh đại ngôn hay tiên tri” của các tôn giáo. Nghĩa là trong khi Cựu ước sửa soạn và tự giáo hóa để đón nhận Tân ước hay Khế ước mới với Chúa Kitô, thì các tôn giáo ngoài Do Thái giáo, một phần nào về trong những sai lạc và thiếu sót (cũng như trong Cựu ước cũng đã có những sự bất toàn) cũng đã giáo hóa nhân loại trên con đường tiến tới tinh thần, tới đạo tinh thần và chân lý sau này. Các tôn giáo ấy đã chu toàn sứ mệnh lịch sử của mình, sứ mệnh của một người tiền hô, kẻ loan báo, người dọn đường, kẻ đại diện (đại ngôn hay tiên tri). Những điều này có thể đúng đối với các tôn giáo nói chung và nhất là đối với các tôn giáo có trước Kitô giáo nói riêng.
            Từ chương hay ngày thứ năm đến hết ngày thứ tám, tác giả tiếp tục “kể chuyện” về cuộc đời Chúa Kitô, những ngôn ngữ và hành vi của Ngài, cuộc đời công khai cho đến khi chết, sống lại, lên trời, sai đức Thánh Linh hiện xuống. Giáo sĩ Đắc Lộ đã không ngừng lại ở đây, trái lại, ngài còn nói về Giáo hội truyền bá khắp thế gian, việc thành thánh Gialiêm bị tiêu hủy, cho tới việc “xác thịt sống lại” hay nhân loại phục sinh trong ngày tối hậu thường gọi là tận thế, để rồi chịu xét xử để sang cuộc sống “đời đời”, kết thúc Lịch sử vậy.
            Đọc Phép giảng tám ngày, không kể lời văn trúc trắc, ngượng nghịu, cổ lỗ, người ta cảm thấy bị lôi cuốn không phải vào một học thuyết, song một lịch sử, lịch sử nhân loại, lịch sử dân Do Thái, lịch sử đức Kitô, lịch sử nhân loại thục hồi là Giáo hội. Đó là lịch sử cứu rỗi hay chương trình cứu rỗi Thiên Chúa đem thực hiện cho loài người. Ngoài một vài chương bàn về Thượng đế với tính cách lý luận còn lại là những mẩu chuyện “kể lại” những công cuộc hoạt động của Chúa trong lịch sử cho loài người, cho mỗi người.
            Thực ra làm việc này, giáo sĩ Đắc Lộ không đi ra ngoài đường lối của Giáo hội. Bởi vì có thể nói ngài đã theo sát kinh Tin kính (Credo) là bản tóm tắt chương trình cứu rỗi đó, kể từ Chúa tạo thành trời đất tới cuộc sống đời đời, qua đức Kitô Giêsu. Chính giáo sĩ Đắc Lộ cũng đã coi đường lối này là đường lối của các tông đồ, vì theo truyền khẩu không căn bản, chính các ngài đã cho soạn bản toát lược tín điều hay kinh Tin kính nói trên.
            Vào năm 1627, khi ngài đã vào đất Bắc được bốn tháng, có một bà thuộc hoàng tộc, “chị chúa Trịnh Tráng” gia nhập Kitô giáo, giáo sĩ Đắc Lộ đặt tên là Catarina. Bà này thông thạo văn chương thi phú. Bởi đó bà đã viết một tập thơ, kể lại lịch sử cứu rỗi, từ tạo thiên lập địa cho tới Chúa thăng thiên (Lịch sử miền Bắc, tr. 164) và còn thêm một đoạn vịnh cuộc truyền giáo tại Việt Nam. Như vậy, trong khi giảng dạy cũng như sau này chép thành sách, giáo sĩ Đắc Lộ đều hướng về một chủ đích: trình bày giáo lý không phải bằng những công thức trừu thượng, hay một học thuyết khô khan, song theo đường lối đã hoạch định từ thời các tông đồ, được ghi chép trong Kinh Tín kính. Đường lối đó, như chúng tôi đã nói, là đường lối lịch sử, bởi vì đạo Kitô không phải chỉ là một học thuyết, song trước hết là một chương trình cứu rỗi, một lịch sử những biến cố Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử, những “magnalia Dei”, công cuộc kỳ diệu của Chúa trong lịch sử. Đó là điểm chúng ta gặp thấy trong Đắc Lộ và cũng là điều khoa thần học ngày nay cũng như khoa sư phạm giáo lý và khoa thuyết giáo nhấn mạnh đến.

Kết luận
            “Phép giảng tám ngày” của giáo sĩ Đắc Lộ không trình bày giáo lý đạo Kitô một cách trừu tượng, sơ lược, khô khan, thiếu sót như cuốn “Doctrina” thông dụng trong nhiều nơi vào thế kỷ XVI-XVII, cũng không như “Thiên Chúa thực nghĩa” (1603) của Mã Đậu hoàn toàn thuộc Minh giáo. Nếu phải so sánh thì có lẽ tác phẩm của Đắc Lộ gần “Thiên Chúa thực lục chính văn” (1584) của Minh Kiên hơn. Thực ra nó chỉ giống hai cuốn trên trong đường lối Minh giáo, nghĩa là dùng lý trí đề cập tới những quan niệm về Thượng đế, linh hồn, cứu cánh con người, hay công cuộc sửa soạn cho đức tin. Nó cũng gần hai cuốn đó trong việc bài xích những ý tưởng sai lầm về Thượng đế trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo, nhất là tam giáo. Nhưng Phép giảng tám ngày, mặc dầu một phần nào chịu ảnh hưởng của Minh Kiên và Mã Đậu, song đã vạch một con đường mới, và con đường mới đó là: ngoài sự trình bày những chân lý tự nhiên về Thiên Chúa và linh hồn, ngoài việc đả phá những dị đoan, tệ lạm nơi các tôn giáo, ngoài việc sử dụng những giá trị tích cực để đạt tới một công việc thích nghi và rửa tội các văn hóa, giáo sĩ Đắc Lộ đã trực tiếp và thẳng thắn trình bày lịch sử cứu rỗi qui hướng vào lịch sử dân Do Thái và cuộc đời Chúa Giêsu với giáo hội do ngài sáng lập và những cứu cánh tối hậu của loài người. Bởi đó, mặc dầu Phép giảng tám ngày đối với chúng ta ngày nay đã trở nên lỗi thời vì lời văn cũng như ngôn ngữ, song vẫn còn có một giá trị hiện tại, thời sự và có thể nói được là vĩnh cửu vì đã trình bày Kitô giáo không phải trong những định thức khô khan, trừu tượng, một hệ thống suy luận xa lạ, nhưng trong một chuỗi các can thiệp của Thiên Chúa vào lịch sử, những kỳ công của Thiên Chúa trong không gian và thời gian, từ tạo thiên lập địa cho đến ngày mệnh chung của thế giới hữu hình này. Như vậy, tất cả đều nằm trong chương trình cứu rỗi của Thiên Chúa, không những lịch sử dân Do Thái mà cả lịch sử của nhân loại nói chung, không những lịch sử hay cuộc đời đức Giêsu Kitô mà cả lịch sử nhân loại mới là Giáo hội do Ngài sáng lập. Vì thế, Phép giảng tám ngày có thể được coi như mặt trời sáng lạn trong bình minh Kitô giáo nguyên thủy tại Việt Nam.


NGUYỄN KHẮC XUYÊN
_______________________________________________
(1) Giáo sĩ Christoforo Borri đã viết trong quyển “Điều trần về truyền giáo khu miền Nam” (Relation de la nouvelle Mission des Pères de la Compagnie de Jésus au Royaume de la Cochinchine, Lille) năm 1631:
      “Trong hết các bài diễn giảng của chúng tôi, chúng tôi có mục đích chính này là: trước hết hãy ghi vào trong tâm khảm vị quan đó chân lý của luật thánh chúng tôi, và làm cho ông nhìn thấy sự hòa hợp giữa đạo giáo đó với lý trí tự nhiên”. (tr. 164)



THƯ MỤC TỔNG QUÁT
Các bản văn
      A. de Rhodes, Catechismus… Phép giảng tám ngày… Rome 1651.
      M. Ricci, Thiên Chúa thực nghĩa, (Catechismus…) ARSI, Jap Sin. I,46. Bản dịch Pháp văn trong “Lettres Edifiantes et curieuses”, nouvelle édition, XXV, 1783, tr. 111-418.
      M. Ruggieri, Thiên Chúa thực lục chính văn, (Catechismus…) ARSI, Jap Sin. I,189. Bản dịch Ý ngữ chưa xuất bản của giáo sư P. D. Elia.
      Shinkichi Hashimoto, Doctrina christiana na lingua de Japao, (1592), Tokyo, 1928.


Các bài khảo cứu
      A. de Rhodes, Voyages et Missions… Paris, 1653.
      A. de Rhodes, Histoire du Royaume de Tunquin… Lyon, 1651.
      H. Bernard, Le Père Matthieu Ricci et la société chinoise de son temps, Tientsin, 1937.
      P. D’Elia, Fonti Ricciane, Roma, I, 1942; II, 1949.
      P. D’Elia, Prima introduzione della filosofia scolastica in Cina, from “The Bulletin of the Institute of History and Philology. Academia Sinica, vol. XXVIII, Taipei, Taiwan, 1956.
      Chritophe Borri, Relation… Lille, 1631.




 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #95 vào: 16/04/2017, 20:54:34 »
XÃ HỘI VIỆT NAM TRONG CON MẮT CỦA CỐ ĐẮC LỘ

            Từ trước đến nay, sách viết về Việt Nam khá nhiều, nhưng những quyển càng xưa, ta đọc càng thấy hứng thú. Một lẽ vì xã hội của ta đã biến đổi nhiều, có những thói tục ngày nay không còn nữa. Một lẽ thứ hai là loại sách nầy trở nên khan hiếm