Tác giả Chủ đề: Tạp chí Đại Học  (Đã xem 9230 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #60 vào: 25/12/2016, 14:02:51 »
TÂM HỒN THANH NIÊN TRƯỚC NHỮNG VẤN ĐỀ YÊU ĐƯƠNG, LUÂN LÝ, TÔN GIÁO, XÃ HỘI

            Sống ở đời, con người sau bao kinh nghiệm, dần dần nhận thấy mình không sinh ra để sống cô đơn, độc lập, trái lại có liên đới mật thiết với vạn sự trong thiên nhiên, vũ trụ, với nhân quần xã hội, cũng như với những giá trị thiêng liêng. Nhịp sinh tồn của mỗi cá nhân giúp họ suy tưởng và tìm ra cho họ một vài định luật căn bản mà bậc tiền bối thật ra cũng đã nhận thấy từ lâu. Nhưng điều đáng ghi là mỗi người tuy rong ruổi trên con đường riêng, cuối cùng lại cũng gặp nhau trên đường cái quan: sự khám phá đó, vừa triển nở bản lĩnh duy tư, lại vừa cho mọi người thông hiệp với nhau trong những thu lượm cốt yếu.
            Do đó, những thực tại như Yêu đương, Luân lý, Tôn giáo, Xã hội… là những thực tại vĩnh tồn, con người ở mọi nơi, thuộc mọi thời đại đều chú ý, nghĩ ngợi, và phát biểu phán đoán bằng những thái độ, những phản ứng cụ thể: hoặc để công nhận, hoặc để chối từ, phản kháng.
            Nói thế phải chăng là ta đã ra đời quá chậm, và mọi vấn đề đều đã được bàn hết, còn đâu đến lượt góp phần vào cuộc hội thảo? Thưa không, vì mỗi thời đại, mỗi thế hệ, mỗi đợt người, thể nào cũng cần xác định lập trường, và dù muốn hay không, sự chọn lựa cũng ảnh hưởng vào nếp sống mỗi cá nhân, hoặc làm cho nó nên sáng tươi, đượm niềm hân hoan, hoặc trở nên đen tối, thấm nhiễm bi ai, chán chường… Thành ra vấn đề, tuy già nua như nhân loại, mà thật vẫn làm cho mỗi người háo hức, phấp phỏng, nó vẫn liên can đến từng người một…
            Vậy tâm hồn thanh niên phản ứng thế nào trước những thực tại, trước những đòi hỏi của đời? Ta có thể biết được một phần nào thái độ của thế hệ ngày nay trước tình yêu, luân lý, tôn giáo, xã hội chăng?
            Đây là một đề tài mênh mông, phức tạp, nếu muốn bàn kỹ có lẽ cần xét theo từng bình diện, mỗi bình diện lại có thể thành đối tượng truy tầm của một ngành chuyên biệt…
            Sở dĩ tôi chọn đề tài này trình bày cùng quý bạn, hẳn không phải vì tôi chuyên môn gì, nhưng có lẽ vì thấy nhiệm vụ trong giới sinh viên cho tôi được gần thanh niên, cùng với họ suy nghĩ bàn hỏi một vài vấn đề cần phải nêu lên, lại được dịp chứng kiến một thái độ nhận thấy trong phản ứng sinh tồn… Vậy tôi xin đưa góp ra đây đôi ba ý kiến, không phải để xét đoán, mà để tìm hiểu. Có cần phải nói rằng ở đây chúng tôi không có ý, cũng chẳng dám bàn đầy đủ hết mọi khía cạnh, chỉ phác ra vài nét mà chúng tôi nghĩ có lẽ đáng lưu ý.


I
TRƯỚC VẤN ĐỀ YÊU ĐƯƠNG

Khi ít khi nhiều, khi nào cũng có.– Đứng trước vấn đề yêu đương, người thanh niên mới lớn lên không phải là không hề có chút ý niệm nào, dù họ chưa cảm thấy tính tình đó. Họ chưa phải là “đương sự”, nhưng họ có thể là “nhân chứng”: vì tuy chưa bước vào cuộc, song cũng đã nghe nói tới, khi ít khi nhiều, khi nào cũng có… Thanh niên biết được phần nào bởi sự thể nhận thấy chung quanh mình: trong gia đình chẳng hạn, khi có cuộc hôn nhân của anh chị, của bà con họ hàng; hoặc những cảnh hàng ngày chứng kiến nơi phố phường: cái anh chàng đầu chải mướt ngày nào cũng thấy dựa xe gắn máy ở gốc cột đèn xế bên nhà hàng xóm, như kiên nhẫn mong chờ cái chi…
            Thanh niên còn được biết bởi những hình thức văn chương, mỹ thuật diễn tả thực tại tình yêu: vì đi học phải đọc Kiều, Shakespeare, Racine, với bao bài thơ trữ tình bốn phương! Biết bao dịp họ cầm trong tay những pho tiểu thuyết mà đề tài chính quanh quẩn chung quanh yêu thương, ân ái, nêu lên một số vấn đề liên can tới “gia đình”, “đoạn tuyệt”, “thoát ly” ngay trong cái xã hội Việt Nam ta. Ấy là không kể những cuốn phim, những tạp chí điện ảnh mà cốt chuyện nói lên những cuộc tình duyên may mắn hay đau khổ, mộng mị nhiều hơn sự thật…
            Thành ra các cậu em trai, các cô em út, tuy ít tuổi mà cũng đã biết nhận xét, cũng đã tâm lý: nhưng ở đây, họ còn mới nhận xét tình yêu như một sự kiện “khách quan”: biết thì cũng biết đấy, song biết vậy thôi… Họ vẫn còn chưa tiến sâu vào trong thực tại của yêu thương, và ái tình đối với họ vẫn còn là một “huyền nhiệm”, họ mới lảng vảng ngoài hành lang. Do đó mà thanh niên thắc mắc, muốn rằng rồi đây chính mình cũng được nếm hương vị, nhất là trong cương vực này, tất cả con người đều hướng về thực tại đó…
            Cho tới khi ấy, ý kiến tiên nghiệm của thanh niên về tình yêu thường chịu ảnh hưởng của hai yếu tố quan trọng:
            Yếu tố thứ nhất là Giáo dục. Giáo dục trong gia đình hoặc nơi nhà trường có thể gây trong lòng thanh niên một khái niệm thanh cao, tế nhị, hay trái lại hẹp hòi, ti tiện về tình yêu. Với một sự hiểu biết chắc chắn về cơ cấu của con người, về những khát vọng thâm trầm, với một căn bản vững kiên gây nên thái độ quân bình, cởi mở; giáo dục có thể triển nở tâm hồn thanh thiếu niên, giúp họ xây dựng lạc quan. Ta phải nhận là đôi khi giáo dục lại khép kín một số người, vì đã gây nên dăm ba thành kiến làm họ lo lắng sợ sệt: Chẳng hạn ở một vài nơi, vì muốn làm nổi phẩm giá cuộc đời tu trì, thì lại giảm thấp ý nghĩa của tình yêu, của hôn nhân, coi đó như một cái gì không đẹp; hoặc gieo trong lòng thanh niên phấp phỏng, lo sợ, lo sợ tình yêu chỉ đưa tới lãng mạn; lại có khi giản lược tình yêu trong phạm vi định đoạt của bậc cha mẹ… Nhưng ta nên để ý: phản ứng của nhà giáo dục, của bậc cha mẹ tuy rất ảnh hưởng trong thái độ con cái, song lại cũng có thể gây nên một phong trào đối lập, con cái có thể làm ngược hẳn lại, nếu không đi sát với đời sống…
            Yếu tố thứ hai là tình cảm cơ năng (affectivité) của thanh niên, thiếu nữ, làm họ tiên đoán được phần nào tùy theo tình cảm giầu, nghèo dồi dào hay khô khan… Có người mới 15, 16 (có khi sớm hơn) đã để ý đến chuyện tình duyên, có người thì mãi về sau mới lưu tâm tới. Nhưng ngay trong lãnh vực này, lại cũng phải để ý tới khí hậu, trình độ văn hóa, tập quán gia đình, tôn giáo v.v…
            Trong giai đoạn đầu tiên, thanh niên thiếu nữ đã chịu rất nhiều ảnh hưởng của người khác, của xã hội bao bọc. Tới một thời họ phải đảm nhận trách nhiệm, phải tự quyết, dấn thân trên con đường tình yêu. Đứng về phương diện tâm lý, cũng như về phạm vi đạo đức hay tôn giáo đó là một hành vi chính đáng, quí hồ xứng hợp với bản tính thâm trầm của tình yêu.

Để đi tới thế quân bình.– Nhưng trong đợt mới này, thái độ đầu tiên của thanh niên, có khi vì ảnh hưởng của những yếu tố nói trên, lại hoặc là quá lý tưởng, hoặc là thiên hẳn về lạc thú…
            1) Nói là quá lý tưởng, nhưng cũng khá lãng mạn, đa cảm, và quá đơn sơ! Yêu trên mây gió, yêu như trong thơ phú, thiếu sáng suốt, không tích cực do đó có khi tới hậu quả đáng tiếc:
            – Có người tự mình làm khổ đời mình: Văn sĩ A. Gide đã tả tâm trạng cô Alissa tuy yêu chàng Jérôme nhưng lại từ chối tình yêu đó (La porte étroite). Từ chối vì nàng muốn đạt tới cái mà nàng tưởng là thanh cao lý tưởng, là hoàn hảo; từ chối vì lại cho rằng giữa hoàn hảo và hạnh phúc có sự đối lập chẳng bao giờ dung hòa được, vì nàng nghĩ rằng tất cả những gì làm nàng sung mãn đều là trở ngại, dù chính đáng đến đâu chăng nữa. Nhưng xét kỹ, ta thấy có lẽ chỉ vì ủ ấp một quan niệm lãng mạn, chỉ vì sợ phải quên mình, mà Alissa đã khép kín lòng lại. Vì thật ra, ngay trong tình yêu trần thế cũng cần phải tinh luyện tâm hồn, luôn luôn siêu thoát, và đường lối của tình yêu, nếu quả thật là tình yêu dâng hiến, dù sao cũng hướng thượng.(1)
            – Có người lại không biết nhận định hoàn cảnh thiết thực của mình. Là thanh niên thế kỷ XX, chịu ảnh hưởng Âu tây tư tưởng, chúng ta thưởng thức quan niệm cao đẹp về tình yêu, nhưng quên không phân biệt cái phần bất biến có giá trị vĩnh cửu, với cái phụ thuộc có giá trị tương đối, rất hợp với miền này xứ nọ, với mức sống, tập quán của một thời, nhưng vị tất đã hợp với mọi nơi mọi thời. Thành ra sống trong gia cảnh Việt Nam, họ thấy khác biệt, chênh lệch, do đó đâm ra chán ngán, nản lòng, không thấy rằng cần phải thích nghi…
            2) Còn khuynh hướng thiên về lạc thú một phần lớn do ảnh hưởng của phim ảnh, của tiểu thuyết. Bỗng nhiên thanh niên tìm ra một hình thức mà trước kia họ không biết đến, không ngờ tới: hình thức khoái lạc. Trong tâm trí bị ám ảnh của biết bao hình ảnh khêu gợi, người thanh niên chỉ chú trọng trong giai đoạn đó tới vuốt ve, mơn chớn, và háo hức tìm kiếm cảm giác ngũ quan. Ta phải nói thêm là trong phạm vi này, trí tưởng tượng can thiệp một phần quan trọng, làm cho con người dễ bị thắc mắc về dục tình đến nỗi một số chỉ trông thấy tình yêu dưới khía cạnh đó, và đâm ra suy bụng mình ra bụng người…
            Hai khuynh hướng đó – quá lý tưởng, quá thiên về lạc thú – hiện hữu ngay trong tâm hồn thanh niên với nhiều mực độ khác nhau. Dĩ nhiên là quan niệm như vậy tất chưa thể đạt tới tình yêu chân thật. Nhưng cứ thường sự thì sau một thời khủng hoảng, chập choạng, thiên bên này, ngả bên kia, người thanh niên lành mạnh có thể dần dần tiến tới thế quân bình, vừa thiết thực vừa thanh cao hơn…

Tình yêu toàn diện là một tình yêu dâng hiến.– Họ sẽ hiểu được rằng toàn diện con người – cả tinh thần lẫn tình cảm – đều tham gia trong tình yêu: lòng mến thương biểu lộ ra ngoài bằng lời nói, cử chỉ, bằng tất cả lối cư xử vừa đàng hoàng, tế nhị, càng yêu càng thêm thanh thoát dịu dàng tuy không kém phần tâm huyết.
            Khi đó, tình yêu không còn là thứ tình yêu xâm chiếm. Dưới hình thức này, yêu ai chỉ vì người ấy có lợi cho mình, thỏa mãn được cái lòng ham muốn ích kỷ của mình. Đó là trường hợp yêu vì xe hơi, nhà lầu, vì cái bằng kỹ sư, tiến sĩ. Tôi yêu người kia, nhưng thật ra tôi chỉ để ý đến có duy chính mình tôi, coi người kia như phương tiện có thể thực hiện dự định của tôi. Bản lĩnh riêng tư của tha nhân, tôi đâu có cần, can chi tôi phải nể nang thận trọng! Ta có thể thấy thứ tình yêu này diễn ra trong nhiều cương vực của đời: cha mẹ nói là thương con, nhưng lại nhất nhất bắt chúng phải theo quyết định của mình hơn là nghĩ cách giúp chúng thực hiện khát vọng thâm trầm của chúng; chồng bắt vợ – hay ngược lại! – phải lệ thuộc mọi ý kiến của chồng, ngay cả trong những phạm vi, trong những chi tiết mà người chồng không cần can thiệp… Yêu, nhưng yêu lối lấn áp, lối “nuốt chửng” (amour digestif), lối ích kỷ (duy ngã độc tôn). Ta có quyền gọi hình thức đó là tình yêu thực dân.
            Trái lại, tình yêu theo nghĩa chân chánh là một tình yêu dâng hiến (amour oblatif) mà hai câu thơ của Tản Đà nói lên khá đầy đủ:

                        Mình với ta tuy hai mà một,
                        Ta với mình tuy một mà hai
.

            1) Hai bên sở dĩ thương nhau là vì có nhiều điểm giống nhau: “Đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu”. Do đó hai bên ưng ý, mong muốn gần nhau: đồng tâm đồng chí, hai bên coi nhau như một, như chính mình vậy (alter ego). Mà vì “mình với ta tuy hai mà một”, nên có lòng hảo tâm: yêu là muốn điều lành cho người mình yêu, mong cho người hạnh phúc, cầu cho người được sung sướng, chúc cho người thực hiện đến tận cùng sứ mệnh của người…
            2) Tuy nhiên dù giống nhau đến đâu chăng nữa, dù khát khao sự hợp nhất rõ là mật thiết, mỗi người cũng vẫn giữ một phần khác biệt, vì mỗi người vẫn có một thiên mệnh độc nhất chẳng ai thay thế được, và chính cái thiên mệnh đó nếu được thực hiện cho đến cùng sẽ làm cho mỗi người triển nở toàn diện, đạt tới cứu cánh của đời mình, làm cho mình rõ thật là mình, với mầu sắc đặc biệt có một không hai trong trần. Thành ra “ta với mình tuy một mà hai”. Khi nhận định được khía cạnh này, hai bên sẽ kính trọng nhau, không nuôi ý xâm chiếm, chẳng tìm cách giản lược tha nhân, trái lại mỗi người sẽ tìm hết mọi phương thế để giúp cho nhau đi tới thành công, dù trong không gian và trong thời gian cần ly biệt dù có phải “anh đi đường anh, tôi đi đường tôi”. Vì xét cho cùng, nếu tình yêu làm cho đôi bên mong được gần nhau, cùng nhau thông hiệp, tuy nhiên bản tính của sự gần gũi hà tất đã phải là một sự gần gũi hữu hình trong không gian. Kinh nghiệm cho thấy rằng nhiều khi hai bên rất gần nhau, kề vai nhau, mà lại chỉ oán thù, khinh chê, ghê tởm lẫn nhau: âu cũng vì tình yêu không phải chỉ ở trong sự liên kết của hai thân thể, mà còn cần một sự kết hợp hàm chứa hiến dâng. Biết kính trọng thiên mệnh của tha nhân, vì coi tha nhân như chính mình, con người yêu đương sẵn sàng làm theo ý bạn, giúp bạn trung thành với quyết định cũng như ngay chính mình muốn trung thành với thiên chức của chính mình. Hạnh phúc của người ta yêu, niềm vui nơi người há chẳng là hạnh phúc, hoan hỷ của ta sao? Nhưng ta còn thấy điều này nữa: là trong khi hai bên hết lòng theo đuổi đường lối để thực hiện ý nghĩa đời mình, lại là lúc hai bên được gần nhau nhất, gần nhau trong quyết định trung thành, trong cố gắng để mỗi người quả thật là mình. Bây giờ ta hiểu được rằng:

                        Gặp nhau ở chốn tinh thần,
                        Dù xa non nước, nhưng gần tấc gang!


            Trên phạm vi thanh cao này, Đông hay Tây đều đồng ý. Văn hào Antoine de Saint Exupéry cũng đã chẳng nói: “Kết chặt với nhau vì một đích cao, chúng tôi mới thấy yêu không phải là nhìn nhau, nhưng là cùng nhìn về một hướng. Chỉ có tình bạn những người cộng tác với nhau trong lý tưởng, cùng tiến lên một đỉnh cao trên đó họ lại gặp nhau” (Terre des hommes). Ở đây không còn là chiếm đoạt, là ích kỷ, mà là dâng hiến, mà là vị tha. Yêu người chẳng phải vì người hữu ích cho mình, mà chỉ vì người là người, vì ta là ta.

Những người tìm mà không thấy.– Nhưng còn trường hợp những người tìm mà không thấy, ước mong thành lập gia đình mà hầu như chẳng được dịp? Đây cũng là sự kiện éo le, đọc báo chí Âu tây ta được chứng kiến những cánh thư tâm sự thật cảm động; bên ta tuy không quen mượn tờ báo để ngỏ nỗi lòng, nhưng vấn đề không phải vì thế mà không thành. Biết bao người trong tình cảnh trắc trở đã đau khổ âm thầm lại đôi khi trở nên chua chát, chẳng còn tin đời… Vì thật ra, đâu có phải là họ không muốn, đâu có phải là họ lãnh đạm? Họ cũng có một tâm hồn để yêu đương, như ai họ cũng mong mỏi cảnh đoàn viên xum họp, bầu không khí ấm cúng vui tươi, với tri âm tri kỷ, để cùng nhau cố gắng xây dựng… Vậy mà tại sao không được toại nguyện?
            – Phải chăng là vì những người đó chưa tìm thấy tri nhân?
            – Hoặc vì tại họ không biết yêu, vì quan niệm của họ thiếu thế quân bình, hoặc vì quá lý tưởng, hay quá hướng về yêu sách tài chính địa vị.
            – Hay chỉ vì họ không biết làm cho chính mình nên dễ thương, gây niềm thiện cảm? Thật ra điểm này rất quan trọng… Muốn yêu, điều kiện cốt yếu là phải thành thật: mình phải là mình, không che đậy, dấu giếm, điệu bộ, chẳng muốn đóng kịch hay làm vẻ kiểu cách. Trong cương vực này, ta cần nhắc đến vai trò của suy tư, của phản ứng bản thân. Nhưng trong gia đình Việt Nam, không khí sinh sống thường là bầu không khí “đại gia đình” chẳng những chỉ có cha mẹ và con cái mà lại nhiều khi cả chú bác cô dì, ông bà nội ngoại cũng cùng chung sống một nhà. Do đó con số những bậc “bề trên” can thiệp vào cuộc đời thanh niên có phần hơi nhiều. Ngoài ra, kiến trúc chiếc nhà Việt Nam thường gồm những gian rộng lớn, song lại không có tường ngăn chia thành phòng riêng, bốn năm anh em cùng học, cùng nghỉ chung, thật tiện cho việc kiểm soát mực siêng năng học hành, nhưng một đàng khác không giúp cho nhịp sống suy tư phát triển. Vì thanh niên muốn mở mang trí tuệ cũng cần có lúc sống trong cô đơn, để phản ứng, suy tưởng, cái vui mừng của ai vừa khám phá ý nghĩa một thực tại, dù thuộc về phạm vi trí thức cũng có khi lộ trên nét mặt, trên nụ cười lý thú… Nhưng nếu khi ấy lại bị anh hay chị ngồi trước mặt nghiên cứu ý nghĩa của cái vui hay cái thắc mắc, nếu tư tưởng ghi trong cuốn nhật ký để trên bàn lại bị các em tò mò lật ra mà bình luận lớn tiếng, thì dù sao trong tâm khảm thanh niên cũng sẽ sinh ra trạng thái của người bị “kiểm duyệt” và người sẽ không quen chia xẻ cùng tha nhân đời sống nội tâm mà người cố giữ bí mật, người sẽ gượng gạo khi phải bàn đến những thực tại rất chính đáng, sẽ ra vẻ lãnh đạm trong khi mà tâm hồn lại rất thiết tha, xao xuyến, rung động, sẽ chẳng dám tỏ ra nỗi lòng cùng người trong gia đình, nhất là khi bậc trên lại không muốn công nhận sự kiện biến chuyển nơi hàng con cháu – bé, biết gì mà nói – không cho họ có dịp đề cập tới những vấn đề vĩnh cửu một cách đàng hoàng, sòng phẳng… Ta lại nên thêm là trong văn chương, khi nói đến yêu đương, người ta thường dễ coi như một dịp để diễu cợt, để hạ thấp phẩm giá của thực tại đó – như trong thơ Hồ Xuân Hương, trong truyện Tiếu Lâm – tất cả những yếu tố đó dù sao cũng gián tiếp gây nên những thái độ không được tự nhiên nơi thanh niên thiếu nữ… Phải chăng cũng vì thế mà trong một giai đoạn đáng lẽ phải rất thành thật, đơn sơ, thì thanh niên lại ngượng nghịu, hoặc trái lại, đâm ra sống sượng với những cách bắt chước nhiều khi hớ hênh, tưởng rằng phải a dua, đi đứng như tài tử này, ăn mặc như minh tinh kia, điệu bộ huênh hoang, khùng khùng thì thiên hạ mới để ý, hoan nghênh. Có ngờ đâu họ lại chỉ làm cho dư luận ngạc nhiên mà không mến phục.
            Thật ra, một khi qua cái tuổi “mới lớn lên”, thanh niên cần gắng trở nên suy tư, phát triển cho đều những khả năng tiềm tàng để nên người trưởng thành, có thể siêu thoát, vượt lên trên cả cái lòng tự ái, vị kỷ, để có thể vừa đón nhận vừa biết dâng hiến, để nghĩ tới tha nhân, chứ không phải chỉ nghĩ đến mình…
            Có người không qua được giai đoạn đó, thành ra họ không thể yêu được. Vì thế họ sẽ tìm trong tình yêu khía cạnh mạo hiểm, khoái lạc, nhưng sẽ trốn những đòi hỏi của tình yêu thật, vì họ sợ, vì họ bất lực để đối phó, để đáp lại những nhu cầu ấy. Ta sẽ gặp một số người, tuy hơn 30 hay 40 tuổi đầu mà vẫn còn thái độ loăng quăng của bọn thanh niên mới lớn.

Một vài yếu tố ảnh hưởng.– Trong vấn đề tình yêu, ta phải chú ý đến vai trò của gia đình, của bậc cha mẹ, anh em bà con… Ngày nay nhiều bậc phụ mẫu am hiểu tâm hồn thanh niên, nên khi con cái đến tuổi đặt vấn đề, các vị có thái độ ôn hòa, bình tĩnh, khôn ngoan, gây được tin cẩn nơi họ. Bầu không khí cởi mở trong gia đình có thể dễ dãi sự huấn luyện tình cảm của thanh niên giúp họ mến trọng những giá trị đó mà lại cũng biết diễn tả tế nhị, tùy hoàn cảnh, tùy theo mực độ cư xử, không thái quá mà cũng chẳng bất cập, đường hoàng tự nhiên mà không suồng sã…
            Tuy nhiên, có khi thiếu sự am hiểu giữa cha mẹ và con cái, vì có chênh lệch giữa các thế hệ do phong tục, do nền giáo dục gây nên. Vì vậy mà ta thấy cảnh xung đột, giằng co, đưa đến những hoàn cảnh rất phức tạp đau đớn mà các nhà văn đã tả một cách khá sâu sắc, chân thành…
            Ta có thể mừng rằng ngày nay trong xã hội Việt Nam, một số lớn những hiểu lầm đã được giải quyết vì giữa cha mẹ và con cái có những tiêu chuẩn chung đôi bên đều đồng ý, chẳng hạn trong phạm vi văn hóa, phong tục, sự đối lập giữa “cổ” với “kim” đã giảm nhiều…
            Ta cũng cần ghi một vài tính tình có thể phát nở từ những vấn đề yêu đương, tình cảm.
            1) Tính ghen tuông: ghen đối với những bạn đã thành công, nhất là khi lại cùng để ý đến một người. Nếu không biết siêu thoát, tính tình đó dẫn tới những hành vi nhỏ nhen, những phê bình ti tiện, những câu nói chọc, nói khoáy nếu không nhã nhặn thì cũng thiếu đức công bằng.
            2) Ngoài ra tự ti mặc cảm cũng làm tê liệt thanh niên trong đường tình duyên. Thứ mặc cảm này thường chớm nở vì người thanh niên chưa có dịp thành công, hoặc đã bị thất bại: do đó họ có cảm tưởng mình xấu số, kém cỏi, và đáng lẽ cố gắng để thoát khỏi thì lại phóng đại cái trạng thái đó mỗi ngày mỗi thêm trầm trọng. Trong trường hợp này nếu xét kỹ, ta thấy có một phần kiêu ngạo: kiêu ngạo ngay trong cái tự ti! Con người ở đây không chịu công nhận hoàn cảnh hạn chế của mình, công nhận để mà siêu thoát: thái độ đó là thái độ dỗi hờn thiếu đơn sơ, và thiếu luôn cả chí khí…
            3) Thái độ hà khắc, cứng cỏi, quá nghiệt (puritanisme), bao giờ cũng quan niệm tình yêu dưới khía cạnh tiêu cực, khía cạnh tội lỗi, xấu xa, nguy hiểm, coi nó như một vấn đề cấm kỵ, cũng rất bất tiện, vì làm cho con người dễ rơi vào tình trạng người bị ẩn ức mà Phân tâm học tố cáo: khi bị đè nén một cách vô ý thức, một cách mù quáng ta phải sợ sẽ có lúc bùng nổ, làm cho người lại lao mình trong những quá đáng trái ngược. Người quân bình là người biết công nhận chân giá trị của yêu đương, biết phân biệt cái cốt yếu và cái phụ thuộc…


II
TRƯỚC VẤN ĐỀ LUÂN LÝ, TÔN GIÁO, XÃ HỘI

            Vì thời gian không cho phép chúng tôi nói nhiều trong khuôn khổ một buổi thuyết trình, nên xin tóm tắt vài nhận xét về phản ứng của thanh niên trước vấn đề Luân lý, Tôn giáo và Xã hội. Như thế không có nghĩa là chúng tôi phủ nhận tính cách quan trọng của những đề tài này trong đời sống con người chúng ta.

Trước vấn đề luân lý.– Vấn đề Luân lý được đặt lên trong tâm hồn thanh niên khi óc phê bình ở nơi họ được phát triển. Họ muốn tự mình tìm ra lý do của những bó buộc phải theo. Trước đây, khi còn ở thời thơ ấu, bậc trên đưa ra chỉ thị, con cháu cứ việc tuân theo, không thắc mắc cũng chẳng bàn cãi. Nhưng càng lớn, bản lĩnh con người càng trở nên rõ rệt hơn, thanh niên càng nghiệm thấy mình phải đối lập với mọi hình thức của chính sách “thượng hành hạ hiệu”. Đó là tuổi thanh niên hay bàn cãi, hay chỉ trích bất cứ cái gì “bề trên” đề nghị. Do đó vấn đề luân lý được họ đem ra xem xét, mổ xẻ. Đây là giai đoạn học sinh, sinh viên gọi thầy dạy là “hắn”, và lên án giá trị cấp trên: đây cũng là thời người ta “đặt lại vấn đề”, nêu ra những câu hỏi liên can tới ngay nền tảng của Luân lý để xem Luân lý chính đáng hay không. Luân lý dạy thế này, thế nọ; Luân lý cấm việc này việc kia. Tại sao? Dựa vào đâu mà Luân lý dám khoác vai trò ban ra mệnh lệnh? Lấy tư cách nào mà ép buộc? Những câu hỏi đó không thể không làm cho thanh niên thắc mắc, chúng lại càng gay go nhất là trong thâm tâm họ lại hiện hữu những xu hướng, những lực lượng trái ngược, xung đột lẫn nhau, thúc đẩy họ. Sự giằng co trong tâm khảm gây hoang mang, do đó, để tỏ mình không lệ thuộc những chỉ thị có vẻ như thu hẹp phạm vi tự do, thanh niên sẽ như chẳng để ý tới những cấm đoán kiểm duyệt của Luân lý…
            Trong thái độ mà nhìn bên ngoài ta thấy thiếu kính cẩn, đoan trang thật ra có sự thử thách cả về phương diện trí thức – những vấn nạn về căn bản Đạo đức nói lên điều đó – lẫn về phương diện tâm lý – những khó khăn vấp phải trong cố gắng thực hành nền Đạo đức – mà những ai chứng kiến không thể coi thường tính cách quyết liệt trong đời người thanh niên trong cuộc.
            Giữa cha mẹ – đại diện của lễ nghĩa – và con cái có thể hiểu lầm và sự hiểu lầm có thể gây nên khủng hoảng. Để lấy một ví dụ trong phạm vi tình yêu: Cha mẹ thường khuyên con cái phải đứng đắn, nết na, không nên giao thiệp với người khác phái, vì muốn “nam nữ thụ thụ bất thân”. Nhưng chàng thanh niên kia lại bắt đầu để ý đến một thiếu nữ và có sự quý mến. Luân lý dậy ta phải tránh những việc xấu: đó là điều chí phải. Nhưng cha mẹ đôi lần lại dựa vào nguyên tắc ấy để cản ngăn con mình, chẳng phải vì sợ điều bất chính xẩy ra, mà có khi chỉ vì không ưa con mình kết bạn với người đó. Thành ra ở nơi thanh niên sinh ra phẫn uất vì thấy mình bị nghi ngờ, bị ngăn cản “nhân danh luân lý”, một mặt khác lại cảm nơi lòng những tính tình yêu đương quý mến thành thật, tế nhị… Nếu thanh niên nhút nhát thì đành thôi, đành lòng bỏ cuộc; nhưng nếu họ có bản lĩnh. Rất có thể họ bất chấp mệnh lệnh bề trên, và cùng một chập coi luân lý như hình thức, như giả tạo, không đi sát với nhịp sống nhân sinh: Yêu thì có gì là xấu, sao lại bị nhà cấm? Vì phẫn uất về một điểm phụ, thanh niên có thể đâm ra phủ nhận cả cái phần hữu lý và chân chính của đạo đức, và thiên về một thái độ đáng tiếc…
            Thật ra, cơn khủng hoảng đó không có gì là lạ. Và cũng rất bình thường có thể hữu ích nữa. Vì thái độ thơ ấu, nhu mì, dù sao cũng chỉ là tạm thời, nhịp sống còn đưa con người dần dần trưởng thành, trở nên chính chắn, già giặn, biết sáng suốt nhận định. Muốn ấu trĩ suốt đời tức là tỏ mình thiếu thốn về sức khỏe thể xác lẫn tinh thần. Vậy qua cơn khủng hoảng nói trên, thanh niên giải quyết nhiều cách:
            1) Chẳng hạn bằng sự từ chối nguyên tắc luân lý: một khi phủ nhận tư cách của Đạo đức, con người đâm vào vòng ăn chơi, gian lận, trí trá, thù ghét dưới những hình thức rất hợp thời, căn cứ trên Ích kỷ, trên Tham lam, trên Kiêu ngạo…
            2) Hoặc họ giải quyết bằng sự chấp thuận những giá trị luân đức, sau khi đã suy nghĩ, cân nhắc, chọn lựa, theo tiếng của lương tâm. Những người này hiểu rằng đó là những giá trị nhân bản có thể giúp con người tiến triển theo Chân, Thiện, Mỹ… Đó là phần thưởng của cố gắng kiên vững và tư riêng, của một cuộc chiến đấu ngay trong nội tâm, với sự cộng tác kín đáo của nhà giáo dục sáng suốt, của bậc cha mẹ và nhất là của những ảnh hưởng tinh thần.
            Thanh niên do đó nhận thấy rằng Luân lý là cố gắng của con người để chinh phục ngay chính bản thân, thông cảm với nhân quần xã hội trong công việc đạt tới Hạnh phúc. Vì con người tự do, con người đạo đức là con người sừng sững trong vũ trụ, không phải sừng sững như một vật bị tung ra một cách phi lý, nhưng sừng sững như một nhân vị biết rõ vị trí mình, và từ gốc tới ngọn, thấm nhiễm một sinh lực mạnh mẽ để chẳng lung lay trước cơn bão táp để:

                        Dù ai nói đông nói tây,
                        Thì ta cũng vững như cây giữa rừng!


Trước vấn đề Tôn giáo.– Trước Tôn giáo, thái độ thanh niên cũng tương tự như trước Luân lý: có điều là cương vực tôn giáo mênh mông hơn. Trong phạm vi này, vấn đề không phải chỉ là xác định một thái độ thực tiễn. Tôn giáo đòi hỏi hơn thế, đòi hỏi một thái độ căn bản, huy động toàn diện con người, từ tận bản thể cho tới hành động. Thái độ tôn giáo thâm trầm hơn cả thái độ triết gia chấp thuận một hệ thống siêu hình học. Trong tôn giáo có sự dâng hiến của chính bản thân cho một Tín ngưỡng, để tín ngưỡng đó cải hóa hẳn con người, chi phối tương lai người.
            Chúng tôi xin lấy một ví dụ tuy mượn ở Thiên Chúa giáo song có lẽ quý vị thuộc tôn giáo khác cũng có dịp nhận thấy một vài nét tương tự: Trong Thiên Chúa giáo, con người nhận định mình là tạo vật của Thiên Chúa lại là con Ngài và có nghĩa anh em với Đức Ki-tô cứu thế.
            Trẻ nhỏ sống trong tín ngưỡng đều biết điều đó khi học giáo lý. Nhưng trẻ nhỏ không có dịp, và cũng không cần chứng minh sự kiện con người tùy thuộc Thiên Chúa. Trẻ nhỏ tin và sống sự kiện đó một cách có thể nói là hồn nhiên…
            Nhưng thanh niên, những người trưởng thành, và nhất là nếu có những đòi hỏi tinh thần, thì sống đức tin như người bán than (la foi du charbonnier) lại không đủ, còn phải xác định lập trường, trước là đối với ngay chính mình, sau là đối với tha nhân, trong sự công nhận mối liên lạc với Thiên Chúa, một mối liên lạc mạnh hơn, khăng khít hơn mọi lưu luyến trần thế khác… Do đó mà cũng có khủng hoảng, thắc mắc, hoang mang con người tín hữu phải trải qua để tấn triển… Vì con người sẽ chẳng tin nếu không thấy là đáng tin, sẽ chẳng thuận phục nếu không thấy, hay chưa thấy là đáng thuận phục.
            Thật ra, có một vấn đề mà mọi người đều gặp và đều giải quyết không bằng cách này thì bằng cách khác: từ những ai đã chọn và chấp nhận một tín ngưỡng cho tới người còn đang tìm kiếm, và ngay cả người cho đến giờ chưa lưu ý đến lắm… Kinh nghiệm lịch sử nhân loại, trải qua mọi thái độ, từ phiếm thần cho tới tín ngưỡng độc thân, cho ta ghi lại điều này: ấy là con người có một ý hướng tôn giáo, một ước mong thỏa mãn cái khát Tuyệt đối. Khi con người bái kính hòn đá, tôn thờ bình vôi hay mặt trời, đâu có phải là thờ những cái đó theo tư cách những vật vô tri vô giác, nhưng chính vì hòn đá, bình vôi, cỏ cây, tinh tú biểu lộ trong quan niệm hộ một sức linh thiêng, huyền bí, một cái gì cao siêu hơn cái trần tục tầm thường.
            Nghĩa là có câu hỏi, có vấn đề tôn giáo.
            Thanh niên phản ứng thế nào?
            1) Có người không muốn giải quyết: họ lảng tránh bằng giải pháp không suy tưởng.
            2) Có người giải quyết bằng sự phủ nhận Tuyệt đối, chối từ Thượng Đế, chẳng hạn làm ngơ, có cũng như không (Sartre), hoặc quả quyết theo thuyết vô thần dùng biện chứng pháp chứng minh không thể có một Đấng siêu việt (Marx). Ở trong thái độ phủ nhận này, có người rất thành thật, bênh lập trường vì tin đó là chân lý; nhưng có người theo chủ nghĩa đó vì có ý hợp thức hóa hành động thực tiễn của mình, đời tư của mình nhất là khi không hợp với tiêu chuẩn lương tâm…
            3) Có người hoang mang, lo lắng, và cố tìm mối liên lạc có thể thỏa mãn lòng họ: chẳng hạn trong Khoa học, trong quan niệm Khoa học vạn năng (Sccientisme) trong sự truy tầm những giá trị thiêng liêng dưới muôn hình thức. Người ta xúc động trước một nghĩa cử anh hùng, một thái độ quân tử vô tư, hoặc thông cảm với phần trong trắng của tình yêu thanh cao tế nhị, của lòng hy sinh đượm đầy nhân đạo; cũng có khi thấy tâm hồn được nâng lên cao khi nghe khúc trầm ca bi đát của một nhạc phẩm thống thiết. Như thế đã là hướng về con đường thiêng liêng phần nào…
            4) Và có người hàng ngày vật lộn, chiến đấu để được giữ nghĩa tương quan với Đấng Tối Cao. Trong Thiên Chúa giáo, mối liên lạc ấy là mối Bác ái: con người đáp lại Tình yêu của Thiên Chúa bằng mối tình trung thành, với sự trợ giúp của hồng ân siêu nhiên.
            Những thái độ vừa nêu ra đây diễn tả tâm hồn thanh niên trước vấn đề tôn giáo. Cố nhiên là trong trường hợp chấp thuận, ta đừng vội tưởng thanh niên đã đạt ngay được tới mực độ hoàn hảo của tín ngưỡng vì từ ý hướng cho đến thực hiện, con đường cũng còn xa, còn nhiều trắc trở, thử thách, lại cũng đòi hỏi cố gắng bản thân để con người được tinh luyện, và đáng được nên bậc thánh hiền.

Trước về vấn đề Xã hội.– Người thanh niên, khi rời gia đình, lên tỉnh đi học hay đi làm, được trực tiếp với một khía cạnh mới của cuộc đời. Họ phải đụng chạm với những tập quán, những nếp sống khác với khung cảnh gia đình. Thanh niên được dịp chen vai thích cánh với nhiều tầng lớp, không cùng giai cấp, không cùng xu hướng, với những phản ứng rất khác biệt. Dĩ nhiên là trước đó, thanh niên cũng đã biết sự khác biệt đó, nhưng có lẽ chỉ biết sơ sơ, xa xa, biết theo nguyên tắc, theo những nhận xét lượm qua sách vở báo chí, và thật ra nhiều người không quan tâm chú trọng đến mấy, vì còn như bị giam cầm trong khung cảnh, hoặc vì còn mải để ý đến những vấn đề hạn chế hơn của tuổi niên thiếu. Ta đã được nghe những trang thanh niên tuấn tú tranh luận rất hăng hái về hoàn cảnh giai cấp vô sản, đề nghị những chương trình cải tạo đời sống dân quê, bênh vực quyền công nhân: nhưng lại cứ thản nhiên gắt mắng người phu quét phòng thí nghiệm, về nhà thì quát tháo á-xẩm, chú bếp! Ta cũng thấy cô sinh viên trình bầy rất tế nhị phẩm tước của tình yêu theo quan niệm “nhân vị” và cùng một chập không thể hiểu rằng theo nguyên tắc đó thì phải để cho chị làm công về nhà lấy chồng, dù có vì thế mà trong biệt thự thiếu người giúp việc đã quen…
            Nhưng bây giờ, bước vào trường đời, được chứng kiến một thế giới mới mà chính họ khám phá ra, thanh niên cư xử thế nào?
            1) Người thì sợ, sợ phải đối phó với thực tại, sợ tìm ra nhiều sự thật phũ phàng, nên không dám nhìn thẳng cuộc đời. Họ ưa thoát thân, lảng tránh trong “tháp ngà”, trong phòng riêng với đống sách. Đó là trường hợp những con mọt sách, chuyên “xã hội học” trong bốn bức tường…
            2) Người thì cố ý lãnh đạm, đôi khi một cách trắng trợn, nhất nhất không chịu quan tâm đến vì e rằng sẽ phải hy sinh, sẽ phải quảng đại nếu không may mình động lòng trắc trở.
            3) Cũng có người thì cởi mở, thông cảm thật sự với tình cảnh tha nhân, dám đặt mình vào địa vị người khác, tuy chính mình chẳng có gì đáng được may mắn, nếu đem so với những thống khổ của anh em…
            Do đó, ở nơi những người này nẩy ra cái ý muốn nâng đỡ tha nhân với một tình huynh đệ chân thành để phục hồi lại đức Công bằng trong xã hội. Tuy nhiên, muốn hiệu nghiệm, thì mong muốn đó phải thành hình, phải được tích cực thực hiện. Giới thanh niên tuy có một phần khá lớn dửng dưng với hành động xã hội, vì những lẽ nói trên, hoặc nếu để ý là chỉ chú trọng đến tư lợi, tuy nhiên có thể nói rằng người thanh niên lành mạnh không ưa tán phét, lối hùng biện suông, dựa trên tình cảm, mà lại biết uốn mình ra khỏi tháp ngà của lòng vị kỷ. Có những người trẻ đã “làm nên công chuyện”, dù không có khả năng đặc biệt, hoặc nhiều phương tiện: họ tuy nghèo trong phương cách, song có tư cách, có thiện chí với một tình yêu mạnh mẽ thúc đẩy họ, làm họ chẳng sợ trở ngại, đi đến nơi đến chốn, lại kéo được cả người khác gây nên một trào lưu xả kỷ.


III
KẾT LUẬN

            Trải qua những phản ứng muôn hình của thanh niên trước thực tại của đời, mấy nhận xét chúng tôi vừa trình bầy quả là thiếu sót, nhưng vì cũng có tính cách đại cương, nên chúng tôi xin giữ lại một đôi điều sau đây:
            Trước vấn đề yêu đương, luân lý, tôn giáo, xã hội, người ta có thể hoặc là cởi mở, hoặc là khép kín. Hoặc là thuận nhận, hoặc là chối từ. Thuận nhận để tiến xa, tiến cao, để xây dựng, cuối cùng để thực hiện sứ mệnh. Hay là chối từ vì thiếu sáng suốt, thiếu khiêm tốn, thiếu quảng đại, vì còn có gì đó cản trở, che lấp, những cản trở hoặc từ ở ngoài gây nên, hoặc do ngay chính tâm hồn mình…
            Giữa hai thái độ chính, ta phải công nhận còn có một số thái độ chập chừng, do dự, có thể nghiêng bên này, ngả bên kia, đó là cố gắng của con người trong khi đi tìm ý nghĩa của đời. Vì ngay khi mà ta nhận thấy lý tưởng, ngay khi ta muốn thực hiện lý tưởng đó, vẫn còn cần cố gắng để tất cả đời ta thật sự tương xứng. Việc đó không phải dễ. Nhưng điều cần, trong đời này, không phải là tới đích ngay, mà là tiến về đích “hôm nay hơn hôm qua và còn kém ngày mai”…
            Do đó, bài này chỉ có ý nghĩa khi mỗi ta lại cũng công nhận con người là một “huyền nhiệm”, mà sự phân tích không thể đào sâu cho rõ thấu triệt. Có những thái độ làm ta ngạc nhiên, khó chịu; nhưng nếu biết tự nội tâm rằng đó là những khủng hoảng, những giai đoạn có khi rất đau đớn để con người tìm đường giải thoát, thì chẳng một ai dám tự cho mình có quyền xét đoán họ một cách quyết liệt…


NGUYỄN HUY LỊCH
_________________________
(1) R. Pons Procès de l’amour.



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #61 vào: 01/01/2017, 17:47:17 »
Đại học | Số 12 [tháng 11/1959 | 128 trang]
                                          NGUỒN GỐC VĂN MINH VIỆT NAM

MỤC LỤC
O.R.T. JANSÉ |  NGUỒN GỐC VĂN MINH VIỆT NAM |  3
TRƯƠNG VĂN CHÌNH |  ĐỌC CUỐN SYNTAXE DE LA LANGUE VIETNAMIENNE |  13
PHAN XUÂN SANH |  HỌA SĨ PAUL GAUGUIN |  47
NGUYỄN NAM CHÂU |  WALT WHITMAN, THI HÀO CỦA THẾ GIỚI MỚI |  61
WALT WHITMAN |  CHÀO MỪNG THẾ GIỚI |  74
ĐẠI-HỌC |  ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  79
NGUYỄN VĂN ÁI |  VI TRÙNG LAO VÀ THUỐC CHỦNG B.C.G. |  83
TRẦN VĂN TOÀN - LÊ NGỌC TRỤ - LÊ VĂN LÝ |  BÀN THÊM VỀ THINH TIẾNG VIỆT |  103
___________________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #62 vào: 01/01/2017, 17:49:33 »
NGUỒN GỐC VĂN MINH VIỆT NAM

Công việc giao phó cho tôi (1934-39) nhằm đích chính là,
nhờ những công trình quật phát có phương pháp, xem xét
những tài liệu cổ có thể cung cấp một số bằng cứ về nguồn gốc
và quá khứ, lúc bây giờ chưa mấy ai biết, của xứ sở các ngài.

            Vào lúc chúng tôi khởi sự cuộc tìm kiếm, văn minh Việt Nam còn được người ta xem như là một hình thức địa phương của văn minh Trung Hoa. Tuy nhiên, những công cuộc quật phát cổ học đã cho ta thấy văn minh Việt Nam, trái lại, có một nguyên bản riêng. Mặc dù ta không phủ nhận ảnh hưởng của Hán triều – nhất là vào thời đại lịch sử, – đối với các vùng mà sử ký gọi là “Đất miền Nam”, ta không nên quên rằng còn có nhiều ảnh hưởng khác. Sự thành lập mới thống nhất, – mà tôi đã nói đến thời đầu kỷ nguyên (?) – là phần lớn kết quả sự hun đúc những yếu tố truyền hóa không những từ Trung Hoa đem lại, mà còn từ những nơi xa xăm hơn nhiều, từ Ấn Độ và ngay cả từ Cận Đông và vùng Đông La Hy.
            Sau này chúng ta sẽ thấy yếu tố thần bí tôn giáo lúc bấy giờ đang ngự trị trên tâm trí con người trong những vùng ấy, và đã dọn đường cho Thiên Chúa giáo đến, yếu tố thần bí tôn giáo ấy đã gây một ảnh hưởng chắc chắn trong sự thành lập văn minh Việt Nam.
            Chính ở đây tôi muốn bàn về một vài vấn đề kể trên, nhưng tôi có nhiều câu hỏi để nêu lên hơn những lời giải đáp sẽ đưa ra. Những vấn đề đó liên quan đến những lĩnh vực rộng lớn trong thời gian và trong không gian, đến nỗi chúng chỉ có thể giải quyết dứt khoát được nhờ sự hợp tác của nhiều nhà chuyên môn của nhiều ngành khoa học khác nhau, trong đó tất nhiên phải có sự góp sức chặt chẽ và có phương pháp của những nhà Đông phương học của hai thế giới.
            Khi tôi nói đến văn minh Việt Nam, thoạt tiên tôi không nghĩ đến thứ văn minh đã nảy nở quanh triều đình nhà vua, nơi quan trường hay trong các đô thị do ảnh hưởng Khổng giáo, nhưng trước hết tôi nghĩ đến văn minh các vùng thôn dã và làng mạc tổ chức như những quốc gia nhỏ đã tạo thành tính cách nhất trí căn bản của Việt Nam qua các thế kỷ và từ ngàn xưa.


***

            Theo ý kiến thông thường, thì văn minh Việt Nam mới được nhập cảng, như nó sẵn có, từ lưu vực sông Yến Tử, vào thế kỷ IV trước CN. Những kẻ mới đến có lẽ đã định trú tại Bắc Việt và đã mang lại đó văn minh Trung Hoa dưới hình thức địa phương; Nhưng thuyết ấy không đứng vững, như ta sẽ thấy sau này, vì cổ học cũng như bác ngữ học, cũng như việc phân tích huyết thống không tán thành thuyết đó. Những điều phát lộ từ 30 năm nay, thì văn minh Việt Nam đã dần dần nẩy nở tại miền Bắc và miền Trung do sự pha trộn nhân chủng và do những ảnh hưởng văn hóa khác nhau mà nguồn gốc phải tìm thấy ở rất xa Trung Hoa, như chúng tôi đã nói, ở Trung Đông và ở cả vùng Đông La Hy nữa.
            Bây giờ chúng ta có thể phân biệt ba thời kỳ trong công cuộc cấu tạo nền văn minh Việt Nam. Mỗi thời kỳ được tiêu biểu bởi một kỹ nghệ đặc biệt.
            – Trước tiên có thời kỳ Đông Sơn, kể đại lược thuộc khoảng từ 500 trước CN đến đầu kỷ nguyên. Kỹ nghệ tiêu biểu thời kỳ ấy được phân phối trên một diện tích gồm có: Tây Nam Trung Hoa, lúc bấy giờ do những dân cư không thuộc giống Trung Hoa ở, hầu hết tất cả bán đảo Đông Dương và ít nhất là một phần các lãnh thổ Ngoại Ấn.
            Về phần lãnh thổ Việt Nam, văn minh Đông Sơn, hình như phần lớn đã thuộc các dân tộc Mã Lai sơ cổ. Nhưng có lẽ cũng có một phần tử Lolo mà tổ tiên, theo nhiều nhà nhân chủng học; cùng một gốc với giống người Tocharéens, một dân tộc ngôn ngữ Ấn Âu.
            – Thời kỳ thứ hai được tiêu biểu bởi thứ kỹ nghệ gọi là kỹ nghệ Lạch Trường, và đại để thuộc ba thế kỷ đầu, trước và sau CN. Sự phân phối về địa lý của kỹ nghệ ấy bao gồm Bắc Việt, một phần Trung Việt, và một vài vùng khác, chưa được xác định rõ rệt, của miền Tây Nam Trung Hoa. Văn minh đó phần lớn thuộc giống người gốc Thái.
            Hai nhóm kể trên đã ảnh hưởng lớn không những đến văn minh Việt Nam, mà cả đến những dân miền núi hiện giờ cư trú tại Tây Nam Trung Hoa và tại phần lớn Đông Nam Á.
            – Sau nữa, có một thời kỳ thứ ba cần phải ghi ở đây: thời kỳ Ốc Eo. Kỹ nghệ thời kỳ đó thuộc giai đoạn bắt đầu từ thế kỷ thứ hai của kỷ nguyên đến năm 500 sau CN. Sự phân phối địa lý của văn minh ấy, chưa được biết rõ, gồm cả Nam Việt, nhưng văn minh đó chắc hẳn đã ảnh hưởng đến những giống người lúc bấy giờ đã cư trú tại miền duyên hải về miền Bắc, có lẽ lên đến châu thổ Thanh Hóa. Văn minh Ốc Eo phần lớn thuộc giống người Indiens hay Indoscythes, và giống người đó dường như đã có những dây liên lạc thương mại trực tiếp hay gián tiếp với vùng Cận Đông, hay cả với vùng Đông La Hy.
            Chúng ta sẽ xem xét ngay ở đây một cách vắn tắt cả ba nhóm nói trên, và khởi sự là nhóm Đông Sơn.

VĂN MINH ĐÔNG SƠN
            Văn minh đó được người ta biết đến là nhờ những di tích tìm thấy tại nơi hiện giờ là làng Đông Sơn, trên hữu ngạn sông Mã, tỉnh Thanh Hóa. Còn hai nơi khác cùng một tính cách trên được tìm thấy: một cũng tại Thanh Hóa; một tại gần Lao Kay, ở biên giới Trung Hoa.
            Những đồ vật thuộc loại Đông Sơn, nhất là những dụng cụ và khí giới bằng đồng được ngẫu nhiên đào lên tại nhiều nơi trong vùng Đông Nam Á và tại Yunnan. Những vật tìm thấy đó ít nhất cũng phải được xem là bằng chứng có những nơi tàng trữ khác còn chờ đợi sự quật phát của các nhà khảo cổ. Những cổ vật dắt dẫn sự tìm kiếm đó gồm có, trong số nhiều vật khác, những khí giới và dụng cụ hình thức khác nhau, những bình, lọ, giỏ, gùi bằng đồng, và trước tiên là những cái trống mà có nhiều thứ rất lớn được trang trí hoa lệ.
            Nhưng phần lớn những cổ vật tìm thấy, rủi thay, đều do các cuộc quật phát bí ẩn, và nhiều khi chúng ta không được hay biết gì về những trường hợp phát lộ ấy. Khi mà một cổ vật đã mất “hộ tịch” của nó, – nếu tôi có thể nói thế, – thì nó cũng mất luôn một phần lớn giá trị tài liệu của nó.
            Muốn bổ cứu tình trạng đó, ông Coedès, lúc bấy giờ là Giám đốc trường Viễn Đông Bác Cổ, đã giao phó cho tôi tổ chức ở Đông Sơn những cuộc quật phát có phương pháp. Đến tại chỗ, chúng tôi nhận thấy một phần lớn nơi tàng trữ cổ vật đã bị người ta đào bới xáo trộn để tìm của. Tuy thế, cũng có những khoảng đất còn nguyên vẹn đáng công tổ chức những cuộc đào bới có phương pháp. Căn cứ những kết quả công việc của chúng tôi, chúng tôi có thể rút ra những kết luận sau:
            Trên mấy trăm năm trước CN, đã sống ở đây một dân tộc thuộc giống Mã Lai cổ sơ, tức là tiền nhân của dân cư miền núi mà ta đã quen gọi là “Mọi”, và cũng được xem như là cùng huyết thống với tổ tiên dân Dayak ở Bornéo. Vào thuở ấy thì dân tộc kia chưa vượt khỏi Thạch khí thời đại, nghĩa là chưa biết dùng khí giới và dụng cụ bằng đồng hay bằng sắt. Nhà cửa của họ, những nhà tranh làm theo kiểu nhà sàn, được dựng trên bờ sông. Căn bản kinh tế của họ là nghề đánh cá, săn bắn và nghề trồng tỉa thô sơ. Họ tin có linh hồn và họ cũng là những kẻ săn đầu người. Đồ gốm của họ, rất cổ sơ, gồm có những ghè, chậu rất thô, nung không được chín và cũng không trang trí.
            Vào khoảng 500 năm trước CN, tình trạng ấy thình lình biến đổi, nhờ có những yếu tố truyền hóa mới mang lại. Dân cư Đông Sơn lúc bấy giờ đã học cách dùng kim khí, cách làm đồ nữ trang và bùa bằng thứ đá khá quý giống loại ngọc bích. Bấy giờ đồ gốm đã tốt hơn và có trang trí với những mẫu theo hình học. Đồng thời cũng đã xuất hiện những kiểu trống lớn bằng đồng đỏ có những mẫu trang trí tượng trưng loại hình học, hoặc phỏng theo hình người, hình thú hay nhắc lại những buổi lễ tôn giáo. Những hình trang trí trên các mẫu trống ấy chứng tỏ những quan niệm tôn giáo đã khá phát triển gồm có sự tôn thờ mặt trời và Trời.
            Làm sao cắt nghĩa sự thay đổi thình lình đó. Sau đây một sự giải thích mà chúng tôi tưởng khá xác đáng:
            Những tài liệu Trung Hoa cho biết từ thế kỷ VIII trước CN, những vùng Tây Trung Hoa đã nhiều lần bị tấn công bởi giống người mắt sáng, tóc đỏ hoe, gọi là người Yue-Chi.
            Các nhà bác ngữ đã nhận thấy rằng giống người Yue-Chi chính là giống người Tocharéens, một giống thuộc ngôn ngữ Ấn Âu mà mới phát tích cổ sơ ở vùng Pont-Euxin, miền Hắc Hải. Năm 771, giống người ấy đã chinh phục thủ đô nước Tchéon về phía Tây. Ít lúc sau, họ đã xuống phương Nam, và theo giáo sư Heine Geldern, Đại học đường Vienne, đạo quân tiền phong của những người xâm lăng đã xâm nhập đất Việt Nam cho đến Đông Sơn. Rất có thể có những giống người khác gốc ở Pont-Euxin và ở Cận Đông đã tháp tùng với người Tocharéens. Nhiều cổ vật ở Đông Sơn có những hình thức và kiểu trang trí không phải gốc ở Trung Hoa, và có khi ở Trung Hoa hoàn toàn không có, nhưng trái lại thường thấy xuất hiện trong nền mỹ nghệ xưa của Cận Đông và của Trung Âu.
            Chúng ta có lý do để phỏng đoán rằng những cuộc xâm lăng của người Tocharéens và người tháp tùng với họ, những cuộc di dân từ Hắc Hải đã là nguyên nhân của sự xáo trộn sâu rộng không những ở Trung Hoa mà cả ở các vùng phương Nam nữa. Rất có thể những cuộc di dân đã mang lại một cách trực tiếp hay gián tiếp trong miền Nam Á những yếu tố văn hóa đã đóng góp một phần lớn trong cuộc thành lập văn minh Đông Sơn.
            Vào giữa thế kỷ thứ nhất sau CN, văn minh Đông Sơn đã phải chịu một thất bại nặng nề do sự xâm lăng của Trung Hoa gây ra.
            Theo sử ký, người Trung Hoa đã khởi sự xâm nhập vào Bắc Việt, bằng một số nhỏ, từ thế kỷ IV trước CN. Đó là những người lái buôn, những người làm thợ, và dường như họ được tiếp đãi tử tế. Sau này, vào đầu kỷ nguyên, chính phủ Trung Hoa đã đưa đến nhiều quan cai trị, họ cố biến xứ này thành thuộc địa. Nhân dân đã nổi dậy kháng cự.
            Dưới sự điều khiển của hai chị em bà Trưng – như các độc giả biết – quân Hán đã bị đẩy ra khỏi xứ. Vua Tàu bị mất mặt vì sự bại trận đó, quyết trả thù, và năm 43 sau CN đã cho điều động nhiều đạo quân dưới quyền chỉ huy của tướng Mã Viện để chinh phục xứ này. Theo sử chép, một trong những đạo quân đã vượt xuống miền châu thổ Thanh Hóa, dọc theo lưu vực sông Mã, nơi lúc bấy giờ có làng Đông Sơn. Chính khi ấy làng Đông Sơn đã bị cướp bóc và tiêu diệt. Cuộc chém giết rất ghê tởm. Hàng nghìn người bị giết hay bị bắt làm nô lệ. Nhưng một vài thủ lãnh với đồng chí của họ đã trốn thoát được. Hẳn là biến cố lịch sử đó đã đánh một đòn rất nặng vào văn minh Đông Sơn ở miền Bắc Việt Nam. Nhân câu chuyện này, chúng ta hãy nhắc lại rằng có nhiều chỗ giấu đồ đồng, nhất là những chiếc trống, đã được tìm thấy từ khoảng 50 năm nay tại miền Bắc, trong những vùng trước kia bị cuộc xâm lăng của quân Mã Viện. Chắc hẳn những đồ vật đó lúc bấy giờ đã phải chôn vùi để khỏi phải rơi vào tay của quân Tàu.
            Nhưng nếu văn minh Đông Sơn đã bị giảm diệt tại miền Bắc Việt Nam vì cuộc xâm lăng đất nước, thì trái lại nó được sống sót nơi khác trong vùng Đông Nam Á, nhất là nơi các dân cư miền núi.
            Ở đây tôi sẽ chỉ đề cập một cách vắn tắt đến những sự sống sót ấy và đan cử một vài tỷ dụ trong số nhiều tỷ dụ khác, như là những nhà sàn theo kiểu Đông Sơn. Chúng ta có thể nói thêm rằng lối kiến trúc đó thích hợp với khí hậu và điều kiện địa phương hơn là nhà cất ngay trên mặt đất.
            Cũng có thể rằng người Mọi, cũng như những giống người khác được gọi là giống Mã Lai (Indonésiens), chẳng hạn dân Dayak ở Bornéo, đã giữ lại, trong tín ngưỡng của họ, những tập tục bắt nguồn từ thời kỳ văn minh Đông Sơn. Có những lễ tôn giáo nay còn được cử hành trong các dân chủng đó nhắc lại những cảnh tượng được ghi chép trên những chiếc trống lớn. Vả lại, vì hiện nay những chiếc trống đó còn được tiếp tục chế tạo, ta không có gì ngạc nhiên nhận thấy ở những vùng lẻ tẻ ngày nay còn có những quan niệm tôn giáo và những ý tưởng liên hệ với những chiếc trống. Chúng ta cũng có thể tự hỏi ngày nay, nhất là ở Bắc Việt, trong những lễ cử hành theo mùa tiết mà quan trọng nhất là lễ Tết mở đầu bằng những tiếng trống, chắc gì không còn lại một số kỷ niệm về thời đại Đông Sơn?

VĂN MINH LẠCH TRƯỜNG
            Bây giờ chúng ta hãy xét đến văn minh Lạch Trường.
            Văn minh này, thuộc thời kỳ từ đầu thế kỷ III trước CN đến cuối thế kỷ III sau CN, đã chịu một cách sâu đậm ảnh hưởng của nền văn minh vật chất và tinh thần của vùng Cận Đông và vùng Đông La Hy. Những căn nguyên chính để nghiên cứu văn minh đó là những phần mộ và nội dung ấy. Bây giờ, chúng ta sẽ xét lối kiến trúc của các mộ phần và phân tích những ý tưởng đã tạo nên những kiến trúc đó. Trong những bài sau chúng ta sẽ dành phần lớn cho nội dung các mộ phần.
            Khi chúng tôi bắt đầu công việc thì ông giám đốc trường Viễn Đông Bác Cổ đã giao phó cho tôi điều khiển công cuộc tìm kiếm cổ mộ trong tỉnh Bắc Ninh, cách ít chục cây số về phía Đông Hànội, nhằm mục đích nghiên cứu một số phần mộ bằng gạch mà lúc bấy giờ, theo ý kiến thông thường, người ta cho là những kiến trúc của người Tàu.
            Trước tiên chúng tôi đã phát lộ ra gần chợ Lim một kiến trúc lớn gồm có không dưới năm phòng, mỗi phòng giống như một tụy đạo (đường hầm). Có những kiến trúc khác giống như thế được phát lộ trong vùng đó. Chúng tôi cũng đã tìm thấy những phần mộ chỉ gồm có một phòng, thường chia làm ba ngăn, bởi những lớp cách vòng cung. Vật liệu đã được dùng và cơ cấu của những kiến trúc đó trông qua có vẻ bí ẩn, và chứng tỏ những sáng kiến mới mẻ hẳn lên, – đến nỗi làm cho ta phải ngạc nhiên, – trong cách kiến trúc mộ phần.
            Mộ phần cổ truyền cho dù ở Tàu hay ở Việt Nam (chẳng hạn ở Đông Sơn) là hoàn toàn làm bằng gỗ, giống một cái thùng lớn hình chữ nhật có mái bằng che lại. Đó là một lối kiến trúc đơn giản, ít hao tốn và đúng theo sự tin tưởng thuộc về hiệu lực của hai nguyên tố âm và dương chi phối lẫn nhau.
            Theo quan niệm ấy, mà phái Đạo học (Taoisme) tha thiết chủ trương, thì trong thiên nhiên có hai nguyên tố hay hai luồng điện phân cực, một cái tích cực (dương) một cái tiêu cực (âm). Muốn cho luồng điện phát hiện thì âm và dương phải gặp nhau, giống như hai bộ phận phân cực trong bình chứa điện. Và nếu không có luồng điện đó thì không có sự hòa hợp trong thiên nhiên, không có hạnh phúc cho người chết, sung sướng cho người sống.
            Nguyên tố dương được gán cho những vật thể như kim loại, gỗ, lửa và ánh sáng; nguyên tố âm, trái lại, được gán cho đất, đồ gốm, nước và sự hắc ám. Như vậy, muốn được kết quả mong muốn thì trong việc kiến trúc mộ phần và nội dung của nó, phải chọn những vật liệu mà một thuộc về tính dương một thuộc về tính âm. Vì đất thuộc âm, nên điều cốt yếu là phải bù lại âm tính của nó bằng một chất có dương tính, và để thực hiện mục tiêu đó thì không có gì hơn là dùng chất mộc, vì chất này được xem là nguyên liệu sản xuất ra lửa và ánh sáng.
            Lấy gạch bằng đất nung thay cho gỗ trong những kiến trúc phần mộ thì người ta dồn dập nhiều nguyên tố âm và như thế không thể gây ra linh khí tốt đẹp mong muốn. Tại sao có sự thay đổi trong cách chôn cất? Có phải lúc bấy giờ người ta đã hết tin chắc vào hiệu quả tốt đẹp của sự chi phối âm dương? Cách chôn cất mới đó có thể xem là bằng chứng của một tâm trạng hững hờ với mối tin tưởng cũ xưa đã ăn sâu vào óc não cho đến thời đó. Có những quan niệm tôn giáo mới đến thay vào, hoặc pha trộn với những quan niệm thời trước. Nguồn gốc của những tư tưởng mới đó chính ở Tây phương.
            Chúng ta có nhiều lý do để tin rằng những cuộc di dân từ Hắc Hải đã đóng một vai trò trong sự kiện đó. Những giáo lý mới, sau khi đã ăn sâu vào các dân chủng miền Tây Nam Trung Hoa, đã dần dần xâm nhập vào Việt Nam, chắc hẳn nhờ sự trung gian của người Thái. Như ta sẽ thấy sau này, chúng ta có những bằng chứng xác thật rằng nhiều phần mộ bằng gạch đó không phải của người Trung Hoa, mà chính của những người địa phương, có lẽ tiền nhân của người Việt Nam.
            Những phần mộ đầu tiên mà chúng tôi đã quật phát ở Bắc Ninh lúc xưa đã được người ta xây ngay trên những ngọn đồi tự nhiên và có vẻ là những cái động nhân tạo. Mà sự này không có gì đáng ngạc nhiên, vì chẳng hạn như ở miền Nam Trung Hoa, tại Szechwan, cũng có những mộ phần được đào sâu vào trong sườn núi. Những mộ phần giống cái động ấy có từ khoảng đời Hán.
            Vả lại, cái mặc tưởng sản xuất ra động nhân tạo đã đóng một vai trò quan trọng trong lối tin tưởng Đạo giáo. Theo sự tin tưởng đó thì có một núi lớn trong ấy có những thiên động, mà vòm trên tượng trưng nền trời, và cái đáy thuộc đất. Cửa bước vào những động đó được xem như là biên giới giữa thế giới vật chất và thế giới vô hình.
            Ý tưởng ấy đã có từ đời Hán, cứ xét nhiều lư hương bằng đất nung chín hoặc bằng đồng đỏ tìm thấy ở Việt Nam hoặc ở Tàu có mang hình núi lớn với những thiên động. Những lư hương ấy có từ lúc người ta khởi sự nhập cảng vào Trung Hoa các thứ gỗ thơm của Việt Nam hay của Ba Tư. Trái núi lớn được xem như là một thiên đàng của Đạo giáo trong đó có những chỗ ngụ của thần tiên. Chắc hẳn là những nhà nghệ thuật đã muốn cho những lò hương đó có một lối trang trí tượng trưng nhắc nhở đến phong vị cực lạc chốn thiên đàng mà mùi hương sẽ gây nên.
            Có hai ý tưởng khác nhau, – cả hai đều gốc ở Tây phương, – dường như bị môn đệ Đạo giáo lầm lẫn ở đây: đó là ý tưởng về trái núi lớn và ý tưởng về thiên động. Muốn tìm một giải thích về điểm đó, thì chúng ta phải rời xa vấn đề của chúng ta chốc lát và đặt mình vào thuở Alexandre le Grand tại xứ Hy Lạp. Chính đó có một núi lớn mà trong cổ đại, được xem là nơi cư trú của thần tiên: núi Olympe.
            Nhưng ngay ở thời Alexandre le Grand, người Hy Lạp đã không còn tin rằng thần tiên – nếu có – ở trên đỉnh núi Olympe, vì không ai trông thấy vết tích thần tiên bao giờ. Bởi thế phải tìm ở nơi khác chỗ thê túc của các vị thần tiên phiêu phỏng đó. Nhưng vì các vị thần tiên liên kết với các hiện tượng vũ trụ, nên họ phải ở một nơi nào cao hơn núi Olympe nữa kia, mà chắc hẳn về phương Đông, nơi mà mỗi buổi sáng khối tinh cầu thiêng liêng xuất hiện.
            Thế mà ở phương Đông có một trái núi to hơn tất cả núi khác, và chưa có con người nào vượt qua đỉnh núi đó được: đó là Hy Mã Lạp Sơn. Phải chăng người Hy Lạp đã hay biết ít nhiều về trái núi đó? Cũng có thể lắm. Dù sao, khi Alxandre đến Taxila, trong vùng Punjab (Ấn Độ), thì từ chỗ ông cắm trại, ông đã có thể trông thấy đỉnh núi Kashmi trắng phau, và người ta có thể ngạc nhiên nếu kẻ môn đệ của Aristatelès lúc bấy giờ không có tham vọng đặt tên mình cho việc phát minh vĩ đại nhất mà một con người có thể làm: chỗ cư trú của thần tiên. Phải chăng Đạo giáo đã thâu nạp cái ý tưởng ấy về trái núi lớn, nơi cư trú của thần tiên?
            Quan niệm về cái động siêu nhiên cũng gốc ở Tây phương và nếu quan niệm ấy đã lan tràn ở miền Tây Trung Hoa và Việt Nam vào thời buổi có cuộc xâm lăng của dân tộc miền Hắc Hải, đó chắc hẳn không phải là một điều ngẫu hợp. Thật thế, cái động đã đóng vai trò quan trọng trong quan niệm bình dân, từ ngàn xưa, ở Tây phương, nơi mà quan niệm ấy được dính liền với ý tưởng về nguồn gốc đời sống. Sự sùng bái hang động được gieo rắc nhất là trong các dân tộc theo thuyết thần bí thường thấy ở Cận Đông, và ở miền Đông Địa Trung Hải. Trong các tôn giáo ấy, có những tôn giáo như đạo thờ thần mặt Trời Miskra của người Ba Tư, trong đó quan niệm cái động chiếm phần quan trọng nhất.
            Vị thần đó đã phát sinh trong một cái động và người ta thờ cúng thần ấy trong những hang tối. Đó là một tôn giáo đã hứa hẹn cho tín đồ một đời sống vĩnh cửu trong cảnh cực lạc. Vì sự sùng bái thần Miskra dành cho người, nó đã gieo rắc khắp vùng thế giới mà người lính thuê Ba Tư được biết lúc bấy giờ. Người ta sẽ ngạc nhiên nếu trong số người xâm lăng từ Hắc Hải đến, lại không có những lính thuê Ba Tư là giống thờ thần Miskra. Thế thì, nếu trong những phần mộ đầu tiên của Tàu thuộc kiểu “động trời” đã được phát lộ một cách bất kỳ vừa mới mấy mươi năm nay, phần nhiều là những khí giới không tồn có ở Tây Trung Hoa, đó không phải là sự ngẫu nhiên. Đó là hiển nhiên những phần mộ của những quân nhân.
            Riêng về Trung Hoa và Việt Nam, không phải là dân chúng đã ồ ạt theo tôn giáo thần bí Miskra. Chỉ vì một số thủ lãnh phong kiến đã theo tôn giáo ấy, nên bọn thần dân phải miễn cưỡng làm theo thế thôi. Mặt khác, những quan niệm tôn giáo mới đó đã dần dần tiêm nhiễm vào Đạo giáo, chẳng khác gì đạo Miskra đã tiêm nhiễm vào Thiên Chúa giáo trong khoảng thế kỷ III và IV sau CN. Ta cũng nên nhớ rằng những thế kỷ đầu của kỷ nguyên là thời thịnh nhất của tình trạng hỗn hợp, trong đó sự lẫn lộn thần thánh các tôn giáo khác nhau được xem hầu như là một điều hay.
            Mặc dầu, về mặt văn hóa có những sự kiện song hành giữa Tàu và Việt Nam, ta không nên kết luận rằng luôn luôn và tất nhiên, vai anh là vai đã cung cấp. Đôi khi, nó đã đóng vai trung gian và – như tôi sẽ chứng minh sau này – đôi khi chính Việt Nam đã đóng vai trung gian đó giữa Cận Đông và Trung Hoa. Khi nói đến quan niệm tôn giáo thì thường những ảnh hưởng đều bắt nguồn ở Cận Đông và Đông ngạn Địa Trung Hải. Chúng ta có những bằng chứng của sự kiện đó trong sự kiểm điểm nội dung của những phần mộ thuộc kiểu “động trời”, mà chúng ta sẽ nói tiếp trong những bài sau.
            Trong khi trình bày những sự kiện về cổ học, chúng ta không thể cố trì mãi trong những giới hạn địa lý. Phải nhận định các vấn đề trong một viễn ảnh bao quát và tư tưởng bằng những danh từ rộng lớn của đại dương và đại lục. Nếu biết phối hợp sự gắng sức của chúng ta, chúng ta có thể hy vọng đi sâu và thám hiểm được khoảng bên trong của trí óc con người.

VĂN MINH ỐC EO
            Bây giờ ta hãy sang giai đoạn thứ ba của văn minh Việt Nam, là văn minh Ốc Eo. Chắc hẳn là chính trong kỹ nghệ của văn minh này mà ta phải tìm những nguyên mẫu của biết bao nhiêu cổ vật đã tìm thấy trong các ngôi mộ kiểu động trời.
            Ốc Eo ở vào vùng Tranbassac, không xa Saigon, xưa kia là một thị trấn mà tàn tích đã tìm được vào lúc chấm dứt trận thế giới chiến tranh vừa rồi. Thành phố xưa chắc hẳn đã có một tính cách tạp hợp và đã gồm có hai giống dân cư chính là người Ấn Độ và người Ấn-Scythes. Một tổ chức cộng đồng dường như đã được thiết lập ở đây vào thế kỷ I hay II của kỷ nguyên. Nó đã bị hủy diệt vào khoảng 500 sau CN. Thành phố rộng 240 mẫu tây chắc hẳn được thành lập nhờ sự mở con đường hàng hải tại vùng Á châu chịu ảnh hưởng gió mùa, vào đầu kỷ nguyên. Con đường này đi từ vịnh Ba Tư đến Ấn Độ và từ đó tiếp tục đến bán đảo Đông Dương.
            Trong số những dân cư Ốc Eo, theo ông Malleret, không những đã có dân Ấn Độ và dân Ấn-Scythes, mà còn có những người làm thợ đã từ xa hơn đến và quen thuộc với nghệ thuật vùng Đông La Hy. Thành phố đã có những liên lạc thương mãi trực tiếp hay gián tiếp với vùng Cận Đông và có lẽ ngay cả với đế quốc La Mã. Thật thế, công việc quật phát ở Ốc Eo đã phát lộ ra, ngoài những món khác, những hàng ngàn hột để xâu chuỗi của La Mã hay giả đồ La Mã, hai cái mề-đay vàng La Mã, mà một trong số đó đã được tạo trong đời vua Antonin, ông vua mộ đạo (Antonin le Pieux), còn cái kia vào đời vua Marc-Aurèle, đã trị vì trong thế kỷ II của kỷ nguyên. Người ta đã tìm thấy hàng trăm viên ngọc chạm trổ mà một số đã được làm tại Cận Đông. Theo sử ký của Trung Hoa thì có những triệu chứng cho ta tin rằng chung quanh Saigon có những thị trấn khác như Ốc Eo còn chờ đợi cuộc quật phát của nhà khảo cổ.
            Không kể có thể nguy hại về sức khỏe và cả sinh mạng nữa, ông Malleret và một vài cộng tác viên người Việt Nam đã ở nhiều tháng tại Ốc Eo sau trận chiến tranh, để thực hiện những cuộc quật phát có phương pháp. Chính nhờ công khó đó, và chúng tôi xin tỏ lòng cảm phục ở đây, mà chúng ta ngày nay biết được một trong những cuộc phát lộ đáng chú ý nhất ở Việt Nam, mà tính cách quan trọng còn vượt khỏi biên giới của vùng Đông Nam Á nữa. Những ai quan tâm đến những kết quả những cuộc quật phát mà tôi vừa nói đó có thể tìm thấy những chi tiết đầy đủ trong những bản phúc trình do ông Malleret mới xuất bản ở Paris.
            Trước khi chấm dứt, chúng tôi lại xin kể một sự kiện thuộc về Khảo cổ học ít ai hay biết và đáng được nêu lên về nền văn minh Ốc Eo. Cách đây đã nhiều năm, một nhà sưu tập cổ vật người Pháp có mua được một tượng đồng tìm thấy ở Trà Vinh, phía Nam Saigon. Cái tượng ấy đã đem tặng cho Bào tàng viện Guimet ở Paris. Cho đến năm ngoái, cái tượng đó đã được trình bày trong gian phòng Khmer với nhan đề: “Người múa nhảy khỏa thân Khmer, thế kỷ X”.
            Thế nhưng mới đây, giáo sư Charles Picard ở Paris nhận thấy rằng thật ra đó là một công trình nghệ thuật Hy Lạp về thế kỷ I của kỷ nguyên và đã xuất cảng đến xứ này vào thuở đó. Còn bức tượng tôi đưa ra xem đây được nhận là vị thần Hy Lạp Poseidon (tức là thần Neptune của người La Mã), thần phù hộ cho người thủy thủ. Trong tay mặt, ông nắm cái chĩa ba mà mọi người đều biết.


***

            Bây giờ ta hãy tóm tắt những điều nhận xét của chúng ta.
            Như ta đã thấy, nền văn minh Việt Nam mang cái đặc tính tân kỳ của nó nhưng đã phát triển vì những ảnh hưởng khác nhau. Không có ý rút lại tối thiểu cái phần đóng góp của Trung Hoa, chúng ta cần nhắc lại rằng nhiều điểm tương đồng về mặt văn hóa giữa Việt Nam và nước Bắc-cận có khi có thể giải thích là vì cả hai dân tộc đã cùng múc vào một nguồn chung, mà nguồn ấy phải tìm thấy ở nơi xa, tại Ấn Độ và vùng Đông La Hy. Những cuộc chuyển di dân Tocharéens hay Hắc Hải và con đường hàng hải của vùng Á châu có gió mùa đã đóng một vai trò trong đó. Đôi khi cái trào lưu truyền hóa đã chảy từ Bắc xuống Nam, nhưng cũng lắm lần nó đã chảy từ Nam lên Bắc.
            Chính trong hoàn cảnh đó mà tại đất Việt Nam một cái di sản quốc gia vĩ đại đã được tạo thành. Để làm cho người ta được biết nó hơn, quý giá nó hơn, để làm cho rạng rỡ thêm khoa khảo cổ, một viên ngọc quý trong vòng các môn khoa học của loài người, thì còn nhiều công việc phải làm. Con đường phải noi theo đã được vạch ra nhờ sự tìm kiếm nhẫn nại và có nhiều kết quả đã thực hiện nơi đây từ hơn năm mươi năm dưới sự bảo trợ của những vị thần thủ hộ chiếm cứ hai vùng phân cực của chúng ta: Đông phương và Tây phương.


O.R.T. JANSÉ
CAO HỮU HOÀNH dịch
________________________________________
Bài này là diễn văn của giáo sư Olov Jansé đọc tại Giảng đường Viện Đại học Huế vào kỳ đầu năm năm 1959. Ông Jansé gốc người Thụy Điển, là một nhà khảo cổ học trứ danh trên hoàn cầu. Khi còn trẻ tuổi ông đã du học ở Pháp, sau khi tốt nghiệp Viện Đại học Paris, ông được văn bằng tiến sĩ tại Viện Đại học Upsala, rồi được tiếp tục bổ nhậm phó quản lý của Viện Bảo tàng St. Germain, giáo sư tại Học viện Louvre và giáo sư tại l’école Pratique des Hautes Etudes của Viện Đại học Paris. Năm 1934, ông được Viện Đại học Harvard và Học viện Viễn Đông Bác Cổ viện trợ, đứng đầu một phái đoàn khảo cổ sang Việt Nam, ở lại 5 năm để điều tra các cổ tích và đào nhiều nơi cổ mộ. Trong thời gian đó, ông đã phát kiến nhiều cổ vật rất có giá trị, và đã xuất bản một bộ sách để tường thuật những thành tựu rực rỡ của ông. Năm 1939, ông từ biệt Việt Nam sang Phi Luật Tân, rồi từ năm 1943, giữ chức giáo sư khảo cổ học tại Viện Đại học Harvard và làm cố vấn cho Quốc vụ Viện Mỹ quốc. Năm ngoái, ông nhận lời mời của Viện Đại học Saigon và Viện Khảo cổ sang viếng Việt Nam và giảng học nửa năm tại Viện Đại học Saigon.



« Sửa lần cuối: 01/01/2017, 22:33:58 gửi bởi nduytai »
 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #63 vào: 08/01/2017, 13:21:29 »
ĐẠI-HỌC
NĂM THỨ BA  |  VỚI NHỮNG VẤN ĐỀ

Số 13 tháng 1 năm 1960  |  XÂY DỰNG NỀN ĐẠI HỌC QUỐC GIA
Số 14 tháng 3 năm 1960  |  ALBERT CAMUS
Số 15 tháng 5 năm 1960  |  TRỞ VỀ NGUỒN * TƯ TƯỞNG ĐÔNG PHƯƠNG
Số 16 tháng 7 năm 1960  |  BẠO ĐỘNG VÀ NHÂN BẢN
Số 17 tháng 9 năm 1960  |  NGƯỜI THANH NIÊN VIỆT NAM NGÀY NAY
Số 18 tháng 11 năm 1960  |  TRÀO LƯU HIỆN SINH



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #64 vào: 08/01/2017, 13:28:59 »
ĐẠI-HỌC
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU CỦA VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ
_______________________________________________________

ĐƯỜNG LỐI XÂY DỰNG NỀN ĐẠI HỌC QUỐC GIA

            Với số này, Tạp chí Đại-Học bước vào năm thứ ba. Nhân dịp kỷ niệm đệ nhị chu niên, chúng tôi muốn giới thiệu với các bạn độc giả vấn đề xây dựng nền Đại học Quốc gia. Từ ngày chúng ta lấy lại chủ quyền trên đất nước, chúng ta trách nhiệm xây dựng Quốc gia trong mọi ngành. Nhưng cũng phải nhận rằng trong nhiều ngành chúng ta mới chỉ tiếp tục đảm nhiệm những công cuộc đã bắt đầu từ trước, và tìm cách vá víu, sửa chữa theo những thay đổi và đòi hỏi của hoàn cảnh mới. Nhận xét đó áp dụng cho cả ngành giáo dục. Chúng tôi thiết nghĩ rằng muốn xây dựng hiệu nghiệm nền Đại học, cần phải “đặt lại”, suy nghĩ vấn đề từ nền tảng, chứ không thể bằng lòng với cái đang có được sửa chữa, vá víu vụn vặt. Sở dĩ những cuộc tranh luận như về chuyên ngữ, tuyển mộ giáo sư, tổ chức nhà trường, tương lai sinh viên không đi đến đâu, không ai chịu ai, là vì người ta không đặt những vấn đề nền tảng trước khi đi vào tổ chức. Cứ thảo luận về tổ chức mà không trình bày cơ sở lý thuyết, làm cho vấn đề tối tăm thêm và đành lòng ở trong tình trạng hỗn độn, mâu thuẫn, trái lại, trình bày cơ sở lý thuyết trước, rồi thảo luận tổ chức sau, vấn đề sẽ sáng tỏ và tổ chức mới hiệu nghiệm.
            Chúng tôi cho rằng, muốn xây dựng nền Đại học Quốc gia Việt Nam trước hết chúng ta cần phải giải quyết vấn đề đường lối. Thế nào là một nền Đại học Quốc gia? Nó đảm nhiệm một vai trò gì? Trong giai đoạn phôi thai hiện nay, phải quan niệm thế nào những bước đầu xây dựng?
            Chúng tôi cũng nhận định rằng đó là một vấn đề quan trọng, liên hệ rất nhiều đến tương lai của đất nước, cho nên không thể có một giải pháp tức khắc được. Nói rõ hơn, không phải chỉ một buổi họp, hay một hội nghị vài hôm là có thể “thanh toán xong vấn đề” cải tổ được “nền Đại học” nói riêng cũng như “vấn đề học chính” nói chung.
            Do đó, cần phải gây thảo luận trong tinh thần trách nhiệm và xây dựng ích lợi chung trong dư luận và nhất là cần phải đi tới chỗ thành lập một Ủy ban nghiên cứu cải cách thường xuyên có nhiệm vụ tìm hiểu thực tại đồng thời đề nghị một kế hoạch cải tổ. Hơn nữa dù có chương trình đi nữa cũng không phải là đem áp dụng triệt để và một cách vội vã. Trái lại cải cách phải được thí nghiệm trước; nếu thực sự đem lại những kết quả mong muốn; lúc đó mới có thể áp dụng cho toàn quốc được.
            Như thế, đã hẳn là chúng tôi cũng không muốn “thanh toán xong vấn đề”, nhưng chỉ nhằm gây dư luận, đưa ra vài ý kiến để mở rộng đường thảo luận.
            Với ý định khiêm tốn đó, trong số này, chúng tôi mới chỉ góp nhặt những ý kiến của một vài người hiện đang có trách nhiệm trong Đại học, và sau cùng đưa ra một phác họa về một quan điểm xây dựng theo như chúng tôi nghĩ. Chúng ta mong rằng tất cả những ý kiến đó chỉ là khởi điểm một cuộc thảo luận sâu rộng và đứng đắn sau này, mà chúng tôi hy vọng sẽ được hân hạnh đóng góp một phần nhỏ vào đó.


ĐẠI-HỌC



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #65 vào: 15/01/2017, 06:41:09 »
Đại học | Số 13 [tháng 1/1960 | 152 trang]
                                    XÂY DỰNG NỀN ĐẠI HỌC QUỐC GIA

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  ĐƯỜNG LỐI XÂY DỰNG NỀN ĐẠI HỌC QUỐC GIA |  3
ĐẠI-HỌC |  VÀI Ý KIẾN VỀ VẤN ĐỀ ĐẠI HỌC |  6
ĐẠI-HỌC |  Ý KIẾN CỦA TẠP CHÍ ĐẠI HỌC |  34
NGUYỄN VĂN TRUNG |  TÀI LIỆU |  43
LÊ TÀI TRIỂN |  BẢN TUYÊN NGÔN NHÂN QUYỀN DƯỚI DIỆN MỤC PHÁP LÝ |  84
NGUYỄN VĂN TRUNG |  CÁI NHÌN HAY ĐÁM CƯỚI VỚI CUỘC ĐỜI |  92
OLOV JANSÉ |  NGUỒN GỐC VĂN MINH VIỆT NAM (tiếp theo) |  116
TRẦN KINH HÒA |  AN NAM CHÍ LƯỢC |  127
ĐẠI-HỌC |  ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  147
__________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #66 vào: 15/01/2017, 06:48:11 »
CÁI NHÌN HAY ĐÁM CƯỚI VỚI CUỘC ĐỜI

            Tôi muốn ví cái việc ta bước vào đời như một đám cưới của hai người, vì tôi nghĩ rằng chỉ chữ Đám cưới mới diễn đạt được phần nào mối liên hệ mật thiết gắn bó ta với cuộc đời và người khác. Không thể quan niệm cuộc sống, nếu không phải là sống với…, sống bên… Sống là sống-ở-đời-với-người-khác. Các nhà hiện-tượng-luận ngày nay thường để một dấu ngang nối tiếp cả câu định nghĩa để nhấn mạnh vào tính cách thiết yếu ở đời và với người khác của con người.(1)
            Cái nhìn chính là linh hồn của đám cưới đó. Qua cái nhìn, ta ý thức được tha nhân, sự vật và do đó ta biết được ta sống giữa sự vật và với người khác.
            Nhưng như trong trăm nghìn đám cưới giữa hai người, tình thắm thiết buổi tân hôn dần dần cũng lắng xuống với thời gian, đôi khi chỉ còn là một thói quen, sự gặp gỡ giữa ta với cuộc đời, khi đã trở thành một sự kiện thường xuyên, cũng mất dần vẻ kinh ngạc, bỡ ngỡ, vồ vập lúc ban đầu. Chúng ta đều đã là những đứa trẻ giật áo mẹ, nắm tay bố để tra hỏi một cách nhiệt thành vội vã về cảnh đời xuất hiện trước mặt: cái gì đấy hở mẹ! sao lại thế nhỉ?... Trước cái nhìn bỡ ngỡ, đầy thắc mắc của đứa trẻ, mọi sự đều có vẻ lạ lùng, mới mẻ, nó có thể nhìn mãi những chiếc ôtô chạy qua nhà hay ngắm không chán mắt con mèo lẩn quẩn trong gầm giường. Mỗi lần nghe thấy tiếng động cơ, lại háo hức chạy ra xem, như thể là lần đầu tiên được nhìn thấy ôtô vậy…
            Tuổi trẻ qua đi – Tất cả những cái ôtô, con mèo, sự vật chung quanh đều thường quá rồi, nhìn làm gì mãi. Chỉ cần trông thoáng qua, cũng biết đó là con mèo, cái ôtô và cũng chẳng muốn nhìn nữa, vì còn nhìn làm gì một khi đã biết rõ đó chỉ là cái ôtô với tất cả những hình ảnh đã quá quen thuộc. Người lớn không ai mất giờ và còn bị coi là ngớ ngẩn (chính mình cũng đồng ý như thế) nếu ngồi hàng giờ chơi với con mèo, hay đang đi đường dừng lại chăm chú ngắm cột đèn, bóng điện như trẻ nhỏ.
            Sự chung sống lâu ngày trở thành một thói quen, và thói quen coi thường, đôi khi còn đưa đến những đụng chạm làm khó chịu.
            Nhưng như Hôn nhân ràng buộc suốt đời hai người, ta cũng không bao giờ hủy được giá thú đám cưới giữa ta với cuộc đời.
            Vậy dù muốn hay không, còn thích hay không thích, cũng vẫn phải chung sống. Nhưng chính vì không thể không chung sống, mà sự bó buộc chung sống trở nên một thứ địa ngục. Địa ngục không phải chỉ tại ghét nhau, nhưng ở chỗ không thể không nhìn thấy nhau để mà phải ghét nhau. Nhưng cái nhìn có thể đưa đến hạnh phúc hay địa ngục. Vậy ý nghĩa cái nhìn nhìn trong Đám cưới giữa ta với cuộc đời là gì?

NHÌN VÀ THẤY
            Trước hết phải phân biệt Nhìn và Thấy. Thấy là trông thoáng qua mà không để ý tới. Tôi thấy chiếc xe ôtô vừa chạy qua, tôi thấy cái nhà trước mặt.
            Trong cái thấy ta lãnh hội sự vật một cách thụ động, nó như “đập vào mắt người ta” làm sao mà không thấy dù không muốn thấy. Vì tôi đi ngoài đường gặp chiếc xe, nên dù tôi không muốn thấy thì cũng đã thấy mất rồi. Nhưng bởi vì thấy mà không cố ý và chú ý thấy nên sự vật cũng chỉ lướt qua trong trí ta như thể cái bóng của chiếc xe thoáng in trên mặt đường rồi biến mất.
            Trái lại, Nhìn là cố ý và chú ý thấy. Cố ý là biết và muốn thấy và vì muốn thấy nên chú ý nhìn. Ví dụ: chúng ta hãy để ý quan sát một người đang bước vội vã trong đám đông ở hội chợ, mắt liếc nhìn tứ phía. Chắc chắn người đó muốn tìm ai rồi. Người đó len lỏi trong đám đông, đi qua những gian hàng những trò vui chơi vui nhộn mọi người đứng xúm lại để nhìn thưởng thức, mà chỉ trông thoáng qua không thèm để ý tới. Trong lúc ấy tất cả những cái đó không có nghĩa lý gì vì không liên quan tới điều người đó đang tìm. Một lúc sau, giả thử trông thấy người muốn tìm, người đó đứng lại, và mọi sự chú ý đều đổ vào người đã tìm thấy.
            Như thế, nhìn là ngắm nhìn, vì trong cái nhìn, ta đã tập trung tư tưởng giác quan toàn thân vào vật ta nhìn và hình như quên mọi sự khác. Ta đã đánh dấu ngoặc, tạm gác lại cuộc đời bên ngoài, hình như chúng không có, mà chỉ còn vật ta nhìn là có hay hiện hữu thôi “chỉ còn ta với mình”.
            Nhưng tại sao có cái nhìn, tại sao cố ý và chú ý thấy? Vì vật ta nhìn xuất hiện như một vật đáng nhìn. Cái đáng nhìn là một vẻ đẹp, một giá trị hay là cái đặc biệt, độc nhất, là-lạ. Trong đám đông, tôi thấy ai cũng như ai; nhưng nếu có một người ăn mặc khác thường, làm cho tôi phải chú ý, tôi nhìn ngắm người đó. Lữ khách dừng chân trước một phong cảnh hữu tình, khán giả mộ thể thao trong một trận đấu sôi nổi, người si tình trước bóng giai nhân đều nhìn. Tùy theo mức độ của vẻ đẹp, giá trị hay sự ích lợi mà cái nhìn biến thiên từ cái nhìn chăm chú mải miết đến cái nhìn say sưa, mê man. Đặc biệt trong cái nhìn say sưa. Người nhìn vừa tạm gác cuộc đời bên ngoài vừa như hòa tan vào vật, người mình nhìn. Như thế, nhìn cũng là một suy tôn một cách thăng cấp (promotion) cho vật, người mình nhìn; chỉ có cái đó, người đó… là đáng kể. Cái nhìn say sưa làm nổi bật lên người, vật được nhìn đồng thời đẩy lùi mọi sự khác xuống thành tấm phông chỉ còn như một thứ trang điểm nhằm mục đích gia tăng vẻ đặc biệt, quý giá đáng nhìn của nhân, vật tài tử.
            Đã hẳn nhìn là suy tôn, thăng cấp vì điều mình nhìn đáng nhìn, tuy nhiên cũng phải nhận rằng sở dĩ có được cái nhìn suy tôn là vì người nhìn như đã hướng về vẻ đẹp, giá trị. Con người là một ý hướng về Chân, Thiện, Mỹ. Không bao giờ ta có thể yêu, nếu lòng ta như không sẵn sàng… chờ đợi… để yêu; cũng như không bao giờ ta tìm thấy nếu ta không muốn đi tìm. Do đó con người thiết yếu hướng về cuộc đời và cái nhìn là trung gian, bà mối cho đám cưới giữa ta với cuộc đời, nghĩa là thực hiện ý tưởng kết hợp của ta với những giá trị nơi cuộc đời và tha nhân. Đám cưới đưa đến hạnh phúc cũng như cái nhìn là một hưởng thụ.
            Nhưng trở về đời sống hàng ngày, mấy khi ta có được cái nhìn làm cho ta sung sướng, hạnh phúc. Có thể có người cả đời không bao giờ biết đến nó. Phần lớn ngày tháng của cuộc đời ta chỉ thấy thôi hay có nhìn, thì cũng chỉ là cái nhìn chăm chú. Đấy là chưa kể những cái thấy, cái nhìn quấy rầy ta, làm cho ta bận tâm và đôi khi khổ cực.
            Tại sao vậy?

I. NHÌN VÀ VẬT GIỚI
            Con người sống ở đời trước hết là sống giữa cảnh thiên nhiên và bên những đồ dùng hàng ngày. Ta gọi là nhiên giới vì cảnh vật thiên nhiên chưa bị bàn tay người can thiệp biến đổi; và vật giới để chỉ thị thế giới thiên nhiên đã bị biến đổi thành dụng cụ đồ dùng. Đồ dùng cũng gọi là sự vật văn hóa (objet culturel) vì những vật dụng được cấu tạo thế nào là tùy theo trình độ văn hóa, nghĩa là trình độ nhận thức và kỹ thuật về sự vật của mỗi thời đại, mỗi nền văn minh.
            Tất cả những đồ vật phối hợp với cảnh vật thiên nhiên chung quanh chúng ta tạo thành một khung khổ quen thuộc. Đây là sông núi, đất nước vùng tôi, đây là thành phố, khu xóm tôi ở, và đây là nhà tôi với trăm nghìn đồ đạc quen thuộc: cái bàn viết kê ở chỗ này, bức tranh tàu treo ở chỗ kia, cái máy chữ để ở đây. Mọi sự đối với tôi đều rất quen thuộc vì tôi trông thấy hàng ngày và không biết là bao nhiêu lần rồi. Cho nên chỉ cần trông thoáng qua, tôi cũng dễ dàng nhận ngay được đây là cái cây trước nhà, con đường tắt ra phố, thùng giấy vụn ở xó nhà… Sự quen thuộc đến nỗi đôi khi tôi không cần trông nữa mà cũng có thể biết chúng ở đâu, như thế nào.
            Vậy đã hẳn chúng không còn có gì làm cho tôi phải bỡ ngỡ ngạc nhiên để trố mắt nhìn chăm chú như thể lần đầu tiên mới thấy. Đây là cái bàn. Đây là cái chổi… Rồi đàng xa kia, chiếc cầu hàng ngày tôi qua lại… Biết rõ quá! Thật là hiển nhiên chả còn gì đáng nhìn nữa.
            Sở dĩ như vậy, là vì khi tôi trông thấy cái bàn, hay bất cứ vật gì quen thuộc, tôi đều có một biểu tượng (représentation) đầy đủ về nó. Đó là cái bàn ở chỗ ấy, có hình thù kích thước như thế, sơn màu này… với tất cả chi tiết đặc điểm của nó. Tôi còn có thể biết rõ cả lịch sử của nó. Tôi đã mua nó ở đâu và xem người ta đóng nó thế nào… Rồi sau cùng, dĩ nhiên là cái bàn đó để viết.
            Do đó sự hiểu biết của tôi về cái bàn thật là đầy đủ, hoàn tất; không còn gì phải biết thêm nữa. Chính vì thế mà tôi không cần để ý đến nó nữa, tôi chỉ thoáng trông là biết nó ngay; cho nên với tất cả những đồ đạc quen thuộc trong khung cảnh đời sống hàng ngày của tôi, tôi chỉ thấy, mà không nhìn.
            Đám cưới giữa tôi và cuộc đời đã quá lâu rồi; chúng tôi đã quen biết nhau nhiều lắm, không còn gì đáng chú ý để nhìn ngắm nhau nữa.
            Cuộc sống hàng ngày của mỗi người thường là thế cả. Thế giới chung quanh chỉ là còn những đồ dùng hữu ích để ta xử dụng. Nhưng cũng phải nhận rằng nếu cuộc đời chỉ là một thói quen giao thiệp cũ kỹ, chúng ta sẽ ít hứng thú sống. Đời sống đôi khi đòi hỏi cái mới lạ; Cần phải nhìn lại cuộc đời, khám phá lại bộ mặt mới mẻ của nó như thể lần đầu tiên ta gặp, hay khi mới cưới.
            Ta không thể ngờ được rằng chính cảm tưởng ta cho rằng đã hiểu trọn vẹn hoàn tất về sự vật lại che đậy không còn cho ta nhìn thấy sự vật nữa. Muốn nhìn lại cuộc đời, phải thoát khỏi óc nô lệ vào thói quen thực tiễn, phải tạm gác lại những ý nghĩa thông thường ta đã gán cho sự vật: cái bàn chỉ để viết, quả táo chỉ để ăn.
            Lúc đó sự vật sẽ xuất hiện trước cái nhìn đã rũ sạch mọi thiên kiến như một vật mới mẻ đầy huyền bí, mà chưa bao giờ ta thấy. Sở dĩ ta lãnh đạm, coi thường sự vật chung quanh ta là vì ta đã chỉ có một thái độ trước sự vật là thái độ vị lợi, và do đó chỉ nhìn thấy khía cạnh hữu ích của sự vật, đồ dùng – Cái cây phải là cái cây ở trước nhà, bên cạnh bể nước, che bóng râm cho cái sân, hòn sỏi dĩ nhiên là hòn sỏi để lát những con đường viền vườn hoa; cái nhà phải là nhà để ở v.v… Nhưng đã rõ chỉ là một quan điểm của ta về sự vật. Tự đó, cái cây không thiết yếu phải ở bên cạnh cái bể, để che bóng râm, hòn sỏi không phải để rải vườn hoa, và cái nhà bó buộc để ở.
            Cái nhà trước mắt một họa sĩ, hòn sỏi trước ống kính của nhà địa chất học và cái cây trước mắt nhà thực vật học có thể mặc những ý nghĩa khác.
            Do đó, cái nhìn thông thường của đời sống thực tế hàng ngày rất thiển cận, chật hẹp vì chỉ biết nhìn cái công dụng của sự vật, hơn nữa công dụng tự mình gán cho nó. Đàng khác cái nhìn thông thường cũng có vẻ độc tài vì đã bắt sự vật hoàn toàn lệ thuộc vào người và chỉ mặc một ý nghĩa nhất định.
            Nghệ thuật đến phá vỡ cái nhìn vị lợi, gán cho sự vật một ý nghĩa khác, hay xa hơn nữa, trả lại cho nó cái vẻ nguyên thủy sơ khai trước khi nhận cưới với con người.
            Nghệ sĩ chính là người biết bỡ ngỡ, ngạc nhiên trước những sự thuộc không đáng nhìn như thế lần đầu tiên được trông thấy nó. Họa sĩ, thi sĩ, nhà triết học, đôi khi có những giây phút đặc ân của cuộc sống được nhìn ngắm sự vật mặc khải trong cái vẻ kinh dị, huyền bí, đặc biệt chưa từng thấy của nó.
            “Cái nhà kia, nếu tôi chăm chú nhìn nó mà đừng có một ý kiến nào sẽ hiện lên với một cái vẻ vĩnh cửu và như thoát ra một cái gì kinh hoàng”.
            “La maison, si je la considère attentivement et sans ucune pensée a l’air d’éternité et il émane d’elle une sorte de stupeur” Merleau Ponty. Trong tập nhật ký của mình, văn hào hiện đại Julien Green có thuật lại cái nhìn đã làm sống lại những sự vật quen thuộc một khi ta biết khoát những công lệ của tập quán.
            “Bao giờ ta cũng lạ khi ta nhìn chăm chú và lâu dài những đồ vật mà ta trông thấy hàng ngày và không cần để ý tới nữa. Bỗng nhiên mắt tôi dừng lại ở cái sọt giấy và lạ chưa bây giờ nó mới như . Tôi đã không để ý đến cái vẻ mềm mại những chiếc lạc mà một vài chiếc được ánh sáng rọi vào đặc biệt, trở thành những màu vàng óng như mật ong và ba cái vòng đai cột cái sọt lấp lánh như ngà voi. Phút chốc tôi chỉ còn thấy có nó trong phòng và do đó nó trở thành một cái gì quan trọng vô cùng… Một cách âm thầm lặng lẽ, từ hai mươi năm nay, cái sọt vẫn chờ đợi giây phút được tôi bất chợt chăm chú nhìn ngắm nó như lúc này…”(2)
            Sartre là một văn sĩ triết lý đã có những cái nhìn rất đặc biệt và sâu xa về sự vật. Thí dụ anh chàng Roquentin trong cuốn la Nausée đã chăm chú nhìn cái rễ cây ở một công viên, chàng không muốn để ý đến những ý nghĩa thông thường người ta vẫn gán cho cái rễ, như cái rễ là cái vòi để hút nước, chất bổ nuôi cây: không; cái công dụng của nó không cắt nghĩa được gì cả. Cái rễ kia, với màu sắc này, như đứng lù lù ra đấy, vượt khỏi mọi lời cắt nghĩa – nó thật là thừa. Đó là sự khám phá tính cách vô thường của sự vật mà Sartre gọi là: “la facticité de l’être”.
            Trong hội họa và thi ca, tôi thấy tác phẩm của Cézanne và Francis Ponge biểu lộ rất rõ rệt những phần tách ở trên về cái nhìn. Người ta thường phê bình tranh của Cézanne không hợp với những biểu tượng của tri giác thông thường, không sát thực?
            Nhưng đó chính lại là dụng ý của Cézanne. Thế nào là vẽ thực, vẽ sai? Căn cứ vào tiêu chuẩn gì để phê bình? Nếu vẽ thực là biết mô phỏng đúng sự vật thì chẳng qua đó chỉ là căn cứ vào tri giác thông thường. Nhưng như trên đã nói, tri giác thông thường chỉ là một lối nhìn, một quan điểm về sự vật, mà không bao quát muôn ngàn lối nhìn, quan điểm khác; vậy không có quan điểm nào phản ảnh toàn thể sự thực và do đó không có tiêu chuẩn nào là tiêu chuẩn của sự thực cả.
            Nếu vẽ chỉ là bắt chước thực tại như ta thường thấy, thì vẽ làm gì như Th. Rousseau đã kêu lên: anh vẽ cây sồi này làm gì vì nó đang ở trước mặt anh. Pascal cũng phàn nàn: “Hội họa thật là hão huyền biết bao, vì nó làm cho người ta thán phục cái giống sự vật mà không cảm phục chính sự vật ấy”.
            Do đó Cézanne đã không muốn vẽ theo sự thực thông thường vì chép lại sự thực là làm một việc vô ích; nhưng cũng không muốn vẽ theo phái ấn tượng nghĩa là cốt ghi lại tất cả những cảm giác khi ta nhìn một vật gì. Ví dụ: vẽ một cái chợ, phải vẽ thế nào để gợi lên nơi người đọc những âm thanh ồn ào của chợ. Đó là một cảm xúc thông thường có khi ta vào chợ. Cézanne muốn vẽ sự vật như tự nó có một bản ngã riêng biệt trước khi trở thành đồ dùng quen thuộc hữu ích của con người. Thế giới của Cézanne là một thế giới trước khi có sự tiếp xúc gặp gỡ giữa người và sự vật, một thế giới còn xa lạ, kinh dị, kỳ quặc trước cái nhìn bỡ ngỡ của con người, vì sự vật chưa mặc những ý nghĩa người gán cho hay chưa bị đặt vào những tương quan với những đồ vật khác để tạo thành một khung cảnh quen thuộc nghĩa lý cho con người.
            Chúng ta sống trong một khung cảnh những đồ đạc quen thuộc do ta tạo nên, đó là những đồ dùng, nhà cửa, phố xá, thành thị và thường thường bao giờ ta cũng chỉ nhìn những sự vật đó qua những ý nghĩa sẵn có và do đó ta cứ tưởng rằng tất nhiên chúng phải có như ta tưởng và không thể thay đổi gì được. Cái bút chì dùng để viết, chứ còn để làm gì khác nữa?
            Tranh của Cézanne đóng dấu ngoặc những thói quen đó và bày tỏ cái vẻ phi-nhân (non humain) của sự vật trước khi con người đến. Do đó những nhân vật của Cézanne có một vẻ kinh dị như là do một giống người ở một thế giới khác nhìn thấy. Những khuôn mặt không biểu lộ gì, im lặng và bí mật như những trái cây, phong cảnh thiếu gió, nước hồ Annecy ngưng đọng, những đồ vật như cứng đặc, ngượng ngịu; lạ lùng… Đó là một thế giới xa lạ hầu như còn hoang dại, thiếu hẳn sự quen thuộc, thân mật của những tương giao thường nhật. Merleau Ponty trong bài giới thiệu Cézanne đã ghi cảm tưởng của khán giả, đi nhìn tranh của những người khác sau khi đã ngắm tranh của Cézanne cũng tựa cảm tưởng của những người đưa tang sau đám tang được nói chuyện lại thấy nhẹ hẳn người như vừa thoát khỏi một cái gì nặng nề, lặng lẽ.(3) Hay cũng như ta đang đi trong một nơi hoang vu, vắng vẻ, xa lạ trở lại khung cảnh quen thuộc, ta cảm thấy hân hoan mừng rỡ “À cảnh nhà đây rồi”…
            Cũng vì muốn nhìn sự vật một cách chăm chú đầy bỡ ngỡ ngạc nhiên như trước mình, chưa ai nhìn thấy bao giờ, mà người nghệ sĩ thường bị coi là gàn, loạn trí điên rồ. Điên vì nhìn khác đời. Nhưng nếu mỗi lối nhìn chỉ biểu lộ một quan điểm, chưa chắc người nhìn khác đời đã hẳn là điên, hay mù quáng mà chính người thường mới là mù quáng.
            Nghệ sĩ dạy ta nhìn những cái ta không biết nhìn vì đã chỉ bằng lòng với cái ý nghĩa thông thường ta gán cho sự vật.
            Những quả táo tầm thường kia mà ta chỉ biết công dụng của nó là để ăn như thể tạo hóa đã dựng nên nó chỉ nhằm một mục đích đó đã mặc những giá trị hội họa mới trước cái nhìn của Cézanne.(4) Rồi những giá trị đó cũng sẽ trở thành quen thuộc cho đến ngày một thiên tài khác lại biết nhìn những quả táo như nhân loại chưa bao giờ nhìn thấy để khám phá ra những ý nghĩa, giá trị mới khác của sự vật phong phú vô tận.
            Trong thi ca, nhà thơ Francis Ponge cũng có một ý định tương tự. Ông muốn nhìn sự vật như thể nó có thế nào thì xuất hiện lên như thế, không phải theo những ý nghĩ, hình ảnh con người gán cho, Nhà thơ cũng như đứa trẻ ngây thơ ngắm vườn hoa, giả đò ra về, rồi lại chạy tới nấp ở một chỗ để nhìn xem hoa lá thế nào khi mình vắng mặt, như thể nó biết xuất hiện khác khi có người nhìn ngắm nó.
            Ta có thể gọi thơ của Ponge cũng như tranh của Cézanne là cái nhìn chứ không phải một cảm xúc vì nghệ sĩ không có ý định rung cảm trước sự vật để ghi lại bằng màu sắc, ngôn ngữ những hình ảnh, tình tự xuất hiện lúc đó. Trước sự vật, nghệ sĩ tự xóa để đi vào chính sự vật, nhìn chăm chú sự vật mặc khải trong cái vẻ đặc biệt của nó khi đã gạt đi mọi tương quan, ý nghĩa thông thường.
            Tập “Le Parti pris des choses” xuất bản năm 1942 bày tỏ chủ ý đứng về phía sự vật mà nhìn của tác giả. Viết đến hòn sỏi, vỏ trai, ốc, rải rắc trên bãi biển, Ponge nói nếu ta biết quên những hình ảnh quen thuộc ràng buộc những sự vật đó vào những ý nghĩa vị lợi của ta, hay vào những tương quan so sánh chúng với sự vật khác, chúng sẽ xuất hiện như những vật xa lạ, như những “đền đài đồ sộ” “énorme monument”. Vỏ ốc đối với con ốc biết đâu chẳng là một tòa nhà to lớn! Sở dĩ chúng ta coi nó bé nhỏ vì đã so sánh nó với những vật khác.
            Nói về nước, Ponge viết “nó lúc nào cũng như đổ vỡ, từ chối mọi khuôn khổ, chỉ muốn nằm bẹp xuống đất như cái xác chết”. Nước không còn là hình ảnh quen thuộc là một khối hợp nhất vì bao giờ nó cũng được chứa đựng. Dưới con mắt của Ponge, nó xuất hiện như một cái gì luôn luôn đang đổ vỡ tan rã, tung tóe khắp nơi.(5)
            Ngay cả về người, Ponge cũng muốn nhìn như sự vật mà ta không còn thể nhận ra là người với những hình ảnh quen thuộc. Ponge tả một huấn luyện viên thể dục đang trình diễn nhào lộn như con khỉ, nhảy nhót, hay như con sâu tròn trùng trục, vì anh ta mập mạp, cốt để không còn phân biệt đầu với mình. Khi nhìn một người, điều ta để ý nhìn trước hết là cái đầu như là một bộ phận quan trọng nhất (vì thế mới gọi là đầu), tách rời khỏi thân bằng một cái cổ… Ponge không gọi là đầu, mặt vì những chữ đó gợi lên những hình ảnh quá quen thuộc (vui, cười, khóc, buồn, nhăn nhó v.v…) hay những tương quan so sánh cũ kỹ (đầu ở trên, chân ở dưới) nhìn người mập mạp như một con sâu, tức là xóa bỏ cao thấp và tính cách quan trọng của cái đầu. Thực ra nếu nhìn chăm chú cái mặt người, sau khi đã tạm gác mọi hình ảnh, kỷ niệm quen thuộc, ta không khỏi kinh ngạc về hình thù kỳ dị của nó gồm những mô gò hay những lỗ hổng sâu thẳm…
            Như thế, cái nhìn của tri giác thông thường chật hẹp vì đã chỉ thấy ở sự vật cái ý nghĩa hữu ích của nó. Và do đó, cảm tưởng của tri giác thông thường vẫn cho mình nắm được sự thực là sai nhầm. Thế nào là lãnh hội được thực tại trong khi cái nhìn của mình chỉ lãnh hội được một phần thực tại. Nói cách khác, nhìn là theo một quan điểm nào đó và bởi vì phải nhìn theo quan điểm, nên cũng chỉ lãnh hội được một vài khía cạnh của thực tại. Do đó, sự vật bao giờ cũng chỉ xuất hiện theo chiều cạnh. Đó là một phân tách quan trọng mà phong trào hiện tượng luận ngày nay đã thu lượm được. Theo Husserl(6) không bao giờ ta lãnh hội được toàn diện sự vật nghĩa là nhìn bao quát sự vật trong mọi quan điểm cùng một lúc, vì bản tính của sự vật là luôn luôn xuất hiện theo chiều, nghĩa là thoát khỏi tham vọng chiếm đoạt của ta. Sự vật vượt những cái nhìn về sự vật.(7) Ví dụ: ta nhìn một bao thuốc lá để trên bàn. Ta phải đứng ở một vị trí nhất định để nhìn, đồng thời ta cũng chỉ nhìn thấy chiều mặt của bao thuốc lá. Nếu ta đổi chỗ, ta lại thấy chiều khác của sự vật. Cứ như thế mãi mãi. Sự vật ẩn hiện như vừa có mặt vừa vắng mặt(8) trong một vận chuyển vô hạn. Do đó ta có thể coi sự vật là một nhãn giới cái nhìn vươn tới mà không bao giờ đạt tới được hay là một thực tại vô cùng phong phú không bao giờ khám phá hết được. Trăm nghìn lối nhìn khác nhau, thì sự vật cũng mặc khải qua trăm nghìn khuôn mặt khác nhau tuy vẫn cùng một sự vật.
            Một quan niệm như trên về sự vật chống lại hoàn toàn thái độ độc đoán của cái nhìn thông thường đồng thời chứng minh nó là hẹp hòi, khép kín vì đã che lấp muôn ngàn vẻ mặt khác của thực tại. Thực tại luôn luôn sẽ là một bí nhiệm để khám phá mãi, luôn luôn vẫn còn là mới lạ có thể làm cho ta bỡ ngỡ kinh ngạc như thể lần đầu tiên được nhìn ngắm nó miễn là ta biết nhìn nó một cách chăm chú và vô tư.




 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #67 vào: 15/01/2017, 14:32:10 »

II. CÁI NHÌN VỚI THA NHÂN
            Đám cưới thứ hai của ta là với người khác. Trên đã nói sống là thiết yếu ở đời và với người khác. Nhưng cũng như với sự vật. Chung sống với người khác đã biến thành một nếp sống cũ kỹ. Những người ta gặp hàng ngày và không biết bao lần trở nên quen thuộc quá, không còn gì đáng nhìn nữa. Đây là ông Giám đốc, bà Hiệu trưởng… kia là bác cảnh binh, cô bán hàng… tôi chỉ cần trông thoáng qua là nhận được họ, để rồi cũng lại quên ngay đi.
            Hàng ngày đến trường tôi đi qua hàng của cô bán hàng ở góc phố đó… và trông thấy bác cảnh binh đứng chỉ đường ở ngã tư cạnh trường. Rồi vào trường thỉnh thoảng trông thấy ông Giám đốc hay bà Hiệu trưởng đi ngang qua lớp. Còn có những người chúng ta không quen thuộc, nhưng vì họ cũng chẳng có gì đặc biệt, nên tôi không để ý đến. Hàng ngày tôi gặp những người xa lạ và những người quen thuộc cũng như gặp cái ôtô, chiếc xe chạy ngang qua mặt. Đó là một sự giao nhau giữa hai sự vật, không phải là một gặp gỡ hiểu theo nghĩa một thông cảm giữa hai tâm hồn.
            Tất cả những người trên rơi vào cái thế giới “người ta” vô ngã và xa xôi. Tôi gọi những người ấy là “họ”, và đối với họ tôi chỉ thấy mà không nhìn vì họ quá thường, không có gì đáng cho tôi cố ý và chú ý nhìn. Tôi thấy họ đi qua và biết như thế thôi, không để ý làm gì.
            Sở dĩ tôi đã không “nhìn” họ, vì tôi đã chỉ coi họ là những “nhân vật” nghĩa là họ giữ một chức vụ, một vai trò nào đó trong đoàn thể xã hội.
            Ông ấy là Giám đốc, bác kia là Cảnh binh, và khi nhìn một người chỉ như một chức vụ, tức cũng coi người đó chỉ là một dụng cụ hữu ích.
            Ông Giám đốc để điều khiển công việc của nha, sở, bác Cảnh binh để giữ trật tự, cô bán hàng để bán hàng v.v… Sự coi người chỉ như một phương tiện cũng làm cho việc giao thiệp giữa người với người hoàn toàn có ý nghĩa cầu lợi. Khi tôi cần xin giấy tờ gì, tôi chạy đến ông Giám đốc, hay cần mua gì, chạy ra cửa hàng ở góc phố. Xong việc là hết, không còn liên lạc gì nữa và cũng không cần để ý tới như khi cần dùng cái dao thì đi tìm dùng xong rồi cất vào một chỗ. Hơn nữa sự giao thiệp cũng còn có tính cách máy móc. Tôi đến mua hàng. Tôi chỉ nhìn người bán như một cử động lấy hàng trao cho tôi và người bán cũng chỉ nhìn tôi như một cử động giơ tay ra nhận hàng và trả tiền. Sự giao thiệp thu gọn vẻn vẹn vào hai cử chỉ máy móc. Ngày nay người ta có thể thay thế người bán hàng bằng máy thực, vừa tiết kiệm giản dị vừa nhanh chóng và hoàn toàn hơn người. Trong những thành phố lớn, người ta thường đặt các máy bán các nước giải khát, kẹo, tự dộng nơi đông người qua lại. Nhiều nhà ga lớn có máy tự động cân hàng, bán vé thu tiền cũng như những cửa hàng lớn bên Mỹ đều có đặt những máy bán hàng mà người ta gọi là tự dùng lấy (self service).
            Nếu con người cũng như cái máy chỉ còn là những cử động máy móc lặp đi lặp lại suốt ngày như vậy ta cần gì phải “nhìn” vì không còn gì đáng nhìn nữa. Trông thoáng qua là đủ rồi. Thành ra những người chúng ta gặp hàng ngày rất gần ta mà thực sự rất xa ta. Gần là vì ở bên cạnh, sát vai nhau như hai đồ vật xếp cạnh nhau tuy rất xa nhau vì không có liên lạc gì. Gần về khoảng cách không gian, nhưng xa về tương giao nhân loại.
            Nhưng sự chung sống mà thiếu sự gần gũi trong tâm hồn rất dễ trở thành chung đụng, va chạm, vì đã coi nhau như dụng cụ, phương tiện nghĩa là ai cũng đứng ở quan điểm tư lợi mà nhìn người khác: ông Cảnh binh có ích vì ông bảo vệ quyền lợi tôi, ông Giám đốc có ích vì ông lo liệu mọi giấy tờ cho tôi dễ dàng mà tôi thì không thấy có ích gì cho ông Cảnh binh…
            Dĩ nhiên trước hết người là một vật hữu ích. Nhưng không phải chỉ là thế. Trong một đoàn thể, nếu ai cũng chỉ nghĩ đến mình, không có tương giao đích thực thì sự chung sống không sao tránh được cạnh tranh, xung đột.
            Tôi đang đi trên hè phố, một người lạ đi ngược lại phía tôi; mải nhìn các cửa hàng đâm xô vào tôi. Tôi tức giận, nhìn trừng trừng người đó, vẻ mặt hằn học: “Đi với đứng thế! Mắt để đâu mà đâm vào “người ta” như vậy”. Người bị nhìn có thể nhận lỗi và chịu lấy cái nhìn hằn học đó, hoặc cũng có thể tức giận vì bị nhìn, nhìn lại: “Người ta” nhỡ một tý đã sao!” Một cuộc cãi lộn xảy ra và có thể đưa đến ẩu đả. Lúc đó, tôi và người lạ kia không nhìn nhau trên bình diện “Tôi – Anh” thân mật. Nhưng trên bình diện “nó – nó” trong thế giới “Người ta”.
            Cả hai người đều tự xưng là “người ta”, vì đối với người bị nhìn lúc đó, tôi chỉ là “người ta” và người bị nhìn đối với tôi cũng chỉ là “người ta” ở ngôi thứ ba, xa lạ.
            Đã hẳn trong trường hợp trên, cái nhìn cũng là chú ý và cố ý thấy, nhưng không phải nhằm thông cảm, tương giao, trái lại nhằm chiếm đoạt, chế ngự? Hay tình cảnh của người bị nhìn là làm sao?

BỊ NHÌN
            Tôi và một bạn học rất ham đánh bóng bàn. Trong trường có một bàn ping-poong để ở phòng hội các giáo sư, dĩ nhiên là chúng tôi không được phép vào chơi rồi. Nhưng chúng tôi cứ liều. Muốn cho khỏi bị ông giám thị bắt gặp, chúng tôi bố trí cẩn thận như đóng kín cửa lại để khỏi động, có thể làm cho ông giám thị biết. Nhưng trong khi mải chơi, chúng tôi không còn để ý ông giám thị có thể đi qua nữa, và chẳng may ông giám thị lại đi qua thật. Ông mở cửa bắt gặp quả tang chúng tôi lỗi. Chúng tôi bị nhìn. Trước cái nhìn của ông giám thị, không hiểu sao chúng tôi đứng đờ người ra, chết đứng như cây gỗ không còn cựa quậy, cử động gì được. Chúng tôi “mất hết tinh thần” cái nhìn đã đóng chặt chúng tôi vào một chỗ, đã biến chúng tôi, người bị nhìn thành một vật chết, vì lúc đó tôi thấy mọi dự định tôi có thể làm đều bị tan vỡ. Chính những dự định xác định, tôi là vật tự do, vì tự do là gì nếu không phải là có thể dự định. Trước cái nhìn của người khác, tôi ở đây trong phòng này, cũng chỉ còn như cái ghế, cái bàn này, trơ trơ ra đấy, bất động và bất lực. Cái nhìn của ông giám thị không những tiêu diệt mọi khả thể hoạt động (mes possibilés d’action) xác định tôi là một người tự do không phải là vật, mà còn phá vỡ cả vũ trụ của tôi: Tôi là một dự định (un projet).(9) Và tôi thực hiện dự định đó bằng cách lợi dụng những phương tiện do các đồ vật chung quanh cống hiến cho. Tôi muốn chơi bóng bàn và tôi bố trí: Bốn bức tường, những cánh cửa có nghĩa là để che dấu tôi khỏi bị ông giám thị bắt gặp; cả những viên gạch lát hành lang, cái cầu thang cũng có nhiệm vụ báo hiệu ông giám thị đến cho tôi kịp đối phó khi nghe tiếng giày lộp cộp của ông.
            Cái nhìn của ông giám thị phá vỡ thế giới đồ vật đó. Bốn bức tường những chiếc cửa cũng như hành lang không còn liên lạc với tôi; hơn nữa còn trở nên xa lạ, thù địch với tôi vì chúng mặc một ý nghĩa khác. Lúc bấy giờ chúng lại được xếp đặt thành một vũ trụ của ông giám thị, vì cái cửa chính là để ông mở để nhìn thấy tôi, cái hành lang để đưa ông đi tới… do đó, cái nhìn của người khác vừa giản lược tôi vào một sự vật (unechose) vừa phá vỡ cả khung cảnh sống của tôi, khung cảnh giúp tôi thực hiện những dự định của tôi là một vật tự do. Sartre nói: Cái nhìn của tha nhân đánh cắp cuộc đời tôi? “le regard d;autrui m;a volé le monde”.
            Bây giờ giả sử đó chỉ là một báo động lầm, vì người mở cửa không phải là ông giám thị, nhưng là một người bạn học. Chúng tôi “hú vía” vui sướng! Tuy nhiên lúc mở cửa, mọi sự cũng vẫn xảy ra hệt như có ông giám thị đến thực, nghĩa là trong chốc lát, chúng tôi cũng ngừng lại như bị tê liệt…
            Chúng ta ít nhiều đều có kinh nghiệm bị nhìn: như khi một mình phải đi trước công chúng mà ta biết rằng mọi người đang chú ý nhìn mình. Tự nhiên chúng ta thấy mình như không còn tự chủ, mất bản ngã, ngượng nghịu chân tay không biết để đâu, mắt không biết nhìn cái gì, cảnh vật chung quanh cũng như tan biến cả, ta bàng hoàng đi như một người không hồn, như một xác chết.
            Qua cái nhìn đó, tôi nhận ra rằng người khác không thể là tôi, đồng thời cũng nhận ra mình là gì. Nói một cách triết lý, tha nhân là kẻ nhìn tôi: Qua cái nhìn, tôi ý thức được tha nhân đồng thời thực hiện sự tự giác. Tôi chỉ ý thức được tôi nhờ người khác bằng cái nhìn của họ. Nhưng cũng trước cái nhìn đó, tôi ý thức được tôi là một vật cho người khác (être-pour-autrui). Tôi bị nhìn, nghĩa là tôi bị giản lược thành một sự vật cho người khác. Lúc đó, tôi cảm thấy mình bị bóc lột, bất lực, trơ trọi, có thể bị xâm phạm dễ dàng, như bị phơi ra những chỗ nguy hiểm…
            Trước cái nhìn của người khác, tôi và vũ trụ của tôi sụp đổ hay như chuyển sang tay người ta. Tôi trở thành lệ thuộc một tự do không phải cái tự do của tôi, đồng thời cái tự do cũng là điều kiện cho tôi ý thức được tôi là một tự do bị mất.
            Cũng như biện chứng Chủ Nô của Hegel. Người chủ nhìn nô lệ: mày chỉ là nô lệ của tao. Người nô lệ ý thức được mình lệ thuộc vào người khác là ông chủ cũng như cái bàn, cái xe là đồ dùng của ông ta. Nhưng người nô lệ ý thức được mình là tự do khi đã mất nó, qua cái nhìn chiếm đoạt, và chế ngự của người chủ.
            Cái nhìn của người khác làm cho tôi ý thức được cuộc đời tôi nhưng là một cuộc đời đặt nền tảng không phải trong tôi, nhưng nơi người khác, ở ngoài tôi. Tôi sống, là sống theo ý nghĩa cái nhìn người khác muốn gán cho như thể tôi không có một bản ngã riêng biệt hoặc có mà không đáng kể vì nền tảng cuộc đời tôi là ở người khác. Đó là nguồn gốc những tình cảm như xấu hổ, hãnh diện, khoe khoang.
            Tôi đang chơi bóng bàn; ông giám thị bắt gặp, nhìn tôi, tôi thấy xấu hổ vì bị bắt gặp đang lỗi. Qua tình cảm xấu hổ, tôi khám phá ra một khía cạnh con người tôi. Nhưng tôi chỉ ý thức được tôi là có tội và lấy làm xấu hổ vì có người khác nhìn tôi. Tôi xấu hổ về tôi trước cái nhìn người khác. Tôi xấu hổ như thế nào là do tôi xuất hiện trước cái nhìn người khác như thế ấy. Do đó xấu hổ là một sự công nhận. Tôi công nhận tôi là điều mà người khác nhìn tôi, không phải là tôi như tôi nghĩ, nhưng là tôi theo cái nhìn người khác. Không có hình phạt nào nặng hơn là đem một nạn nhân diễn phố cho công chúng nhìn; Vì đó là một cách làm cho xấu hổ đến cực điểm: Trước cái nhìn của công chúng, phạm nhân chỉ còn là cái tội mình phạm.
            Nguồn gốc tình cảm lo sợ cũng là tha nhân. Sở dĩ tôi sợ là vì tôi sợ người khác nhìn thấy. Tình cảm lo sợ bao hàm rằng tôi xuất hiện như một tự do có thể luôn luôn bị đe dọa, xâm phạm và có thể bị chiếm đoạt, giản lược vào một sự vật trước cái nhìn của người khác.
            Tôi lo sợ vì nền tảng sự hiện hữu của tôi ở nơi người khác, nên không có gì chắc chắn đảm bảo an toàn cho tôi cả. Tôi là một vật luôn luôn bị đe dọa, và có thể bị xâm chiếm.
            Về tình cảm hãnh diện, khoe khoang cũng thế. Tôi muốn trở thành thế này thế kia như người khác muốn nhìn tôi. Và tôi hãnh diện bằng lòng khi tôi đã thực hiện đước ý định đó nghĩa là xuất hiện trước cái nhìn của công chúng như ý của công chúng muốn. Vậy ý nghĩa sự khoe khoang hãnh diện cũng vẫn là sự công nhận người khác là nền tảng cuộc đời tôi như ý nghĩa của xấu hổ. Tôi sống vì người khác, và cho người khác. André Gide có nói: “Một phần lớn hành động của người ta, ngay cả những hành động không phải vì quyền lợi cũng đều được ấn định do cái nhìn của người khác, do thói khoe khoang hay thời trang (mode) của thời đại”. Trong ý nghĩa đó, chúng ta hiểu được sức mạnh của dư luận chi phối điều khiển đời sống xã hội như thế nào. Người ta phải sống theo dư luận, chỉ vì sợ bị nhìn. Dư luận chính là cái nhìn của tha nhân. Đã hẳn tôi là một tự do, một dự định. Nhưng tôi không thể định làm gì mà lại không kể đến dư luận, vì tôi sợ cái nhìn soi mói của người đời. “Coi chừng đừng để cho người ta nhìn thấy”; lúc nào tôi cũng có cảm tưởng như đang đi, có ai nhìn đàng sau, lúc nào tôi cũng thấy sự hiện diện của tha nhân qua cái nhìn theo dõi của họ. Do đó, tôi phải để ý từng cử chỉ, lời nói của tôi. Tôi phải biết tổ chức mọi hành động của tôi cho hợp với những quy ước xã hội; nếu không tôi sẽ bị nhìn, nghĩa là sẽ bị phán đoán và kết án.
            Có thể nói cuộc đời mỗi người như là một việc đóng kịch phải giữ một vai trò nào đó để người khác nhìn mình theo vai trò mình đóng. Và khi tôi đóng khéo vai trò đó, tôi lấy làm sung sướng yên tâm như thể sống theo một hình ảnh, một nếp sống do người ngoài gán cho có bảo đảm chắc chắn và tránh được mọi lo lắng phiền phức hơn là sống theo ý mình muốn. Tôi không phải là tôi nhưng tôi là một vai trò như người khác nhìn tôi. Và dĩ nhiên tôi phải lựa chọn những cử chỉ, lời nói, dáng điệu hợp với vai trò đó.
            Nếu tôi là Bộ trưởng, Giám đốc tôi phải làm ra vẻ đạo mạo, uy nghi, nghiêm chỉnh. Nếu tôi là cô bán hàng, tôi phải làm bộ tươi vui, niềm nở, khéo léo nhanh nhẹn dù trong lòng có “ngổn ngang trăm mối” về chuyện gia đình chồng con…
            Tất cả chỉ là nghi lễ, đóng kịch trước mắt người khác để khỏi bị nhìn. Dư luận không thể chấp nhận ông Bộ trưởng mà lại ăn mặc lôi thôi như cao bồi hay cô bán hàng ngồi mơ màng hoặc hách dịch làm cao với khách hàng. Phép lịch sự đòi hỏi anh, dù không muốn nghe tôi nói, cũng phải làm ra vẻ chăm chú nghe, mắt nhìn tôi không chớp, hai tai mở rộng, nhưng thực ra anh bận tâm đến việc làm ra vẻ chăm chú nghe đến nỗi quên hẳn việc nghe; cũng như người lính bồng súng chào, mắt phải nhìn thẳng mà thực sự không nhìn gì cả, vì nhiệm vụ lúc đó không phải là nhìn cái gì, nhưng là nhìn thẳng trước mặt thế thôi.
            Cái nhìn của người khác bày tỏ sự lệ thuộc thiết yếu của tôi vào người khác. Lúc nào tôi cũng đóng kịch nghĩa là không bao giờ tôi sống với con người đích thực riêng tư của tôi. Nhưng là sống theo cách thế tôi không phải là tôi, hay tôi là cái không phải tôi. Do đó, hình như tôi luôn luôn vắng mặt với chính tôi theo kiểu nói của Paul Valéry: “Je suis cette divine absence à moi-même”.
            Cái nhìn tha nhân đặt một vấn đề siêu hình nan giải. Qua tình cảnh bị nhìn, tôi ý thức được tha nhân là nền tảng cuộc đời tôi đồng thời tôi vẫn là kẻ xa lạ với tha nhân. Tôi thiết yếu phải sống với tha nhân mà vẫn cô đơn. Con người như phải có nhau, ở bên nhau mới sống nổi, đồng thời cũng không thể thông cảm gì được với nhau.
            Tôi phải sống theo cái nhìn của người khác, nghĩa là đóng những vai trò đã được dư luận quy định. Và giáo dục, đôi khi chẳng qua cũng chỉ dạy cho con người biết đóng kịch, biết đeo những mặt nạ để xuất hiện cho hợp với cái nhìn của người khác và biết đóng khéo, diễn kịch khéo sẽ được coi là người lịch sự tế nhị. Ta hãy xem các bà mẹ dạy con: Đứa trẻ nào cũng tham ăn. Khách đến chơi mà mang cho nó quà. Đứa bé chạy tới, mắt nhìn chăm chú vào gói quà. Mẹ lườm “đừng hỗn” con nó sợ. Sau đó mẹ dạy con: Từ nay, không được làm thế, hễ ai cho gì phải nói con không dám, dù có muốn ăn mặc lòng.
            Như thế, con người sống với nhau hình như bao giờ cũng chỉ là giả vờ sống thôi: Hoặc là con người suốt đời cố gắng theo đuổi xây dựng cho mình một địa vị, một chức tước, một sự nghiệp, một danh vọng vì cho rằng mình chỉ được tôn trọng kính nể trước cái nhìn của người khác khi mình có chức tước, địa vị, danh vọng là những giá trị đã được người khác công nhận. Như thế cái giá trị, danh dự cuộc đời không phải là do tôi mà là do người khác ban cho. Chính vì thế mà tôi không dám thay đổi chức tước địa vị cũ, vì tất cả danh dự, giá trị cuộc đời tôi là ở chức tước, địa vị. Cho nên tôi đã đóng kịch với người khác vì một danh dự mà người khác đã công nhận cho tôi.
            Nhưng bởi vì chung sống với người khác chỉ là một giả vờ sống: Tôi phải làm ra vẻ giáo sư với anh, anh phải làm bộ học sinh với tôi, để trước dư luận, chúng ta khỏi bị nhìn, cho nên cũng không thể có thông cảm đích thực, vì hễ lúc nào tôi phớt cái nhìn của dư luận, để sống theo ý mình, tôi sẽ bị nhìn, nghĩa là bị người ngoài nhìn tôi khác tôi nhìn tôi và do đó, số phận của một cuộc đời muốn chân thành với chính mình là sẽ không bao giờ được người ngoài hiểu theo ý định của mình.
            Tình cảnh của người bị nhìn thật là bi đát. Nếu tôi thừa nhận số phận bị nhìn nghĩa là tổ chức cuộc đời tôi theo cái nhìn của người khác của xã hội, để khỏi bị nhìn, bị kết án, tôi được yên ổn và hãnh diện, nhưng tôi lại mất bản ngã và bằng lòng một đời sống không thực (Inauthentique) theo kiểu nói của Heidegger, trong cái thế giới người ta (das Man) nghĩa là đặt nền tảng, ý nghĩa cuộc đời tôi trong tay người khác.
            Nếu tôi từ chối đóng vai trò, nghĩa là không sợ bị nhìn, tôi cứu vãn được bản ngã riêng tư, làm nền tảng cho cuộc đời của tôi, nhưng tiếc thay, nó cũng chỉ còn là một bản ngã cô độc, một cuộc đời trơ trọi trước những cái nhìn soi mói, đố kỵ của người khác.
            Nếu bây giờ, thay vì cúi mặt xuống, không đếm xỉa đến cái nhìn của người khác để trở về sống với lòng mình, để chịu cảnh cô đơn, tôi lại ngước mắt lên và nhìn lại người nhìn tôi, cái nhìn của tôi cũng sẽ biến người khác thành sự vật, vì cái nhìn đó cũng bao hàm ý chí chế ngự người nhìn tôi. Cái nhìn vẫn không phải phương tiện thông cảm đưa đến kết hợp, nhưng là gây chia rẽ, tranh chấp một sống một chết.
            Đó cũng là cái nhìn bạo động vì nhằm mục đích chiếm đoạt tiêu diệt người khác.
            Trong tình cảnh đó, đám cưới giữa ta với người khác trở thành cực hình. Cực hình không phải ở chỗ ta ghét người khác, nhưng tại chỗ không thể không sống với nhau để ghét nhau vì ta không tránh được sự hiện diện của người khác.
            Nhưng bởi vì không có thông cảm, nên người nọ giữ miếng với người kia, rình nhìn soi mói người khác. “Địa ngục là người khác” hay địa ngục chính là cái nhìn soi mói. Trong bầu không khí đó, không thể có tình yêu đích thực, vì người được yêu chỉ là người bị nhìn hay cái nhìn của người yêu chỉ là một dự định chiếm đoạt muốn “có” người yêu như một vật sở hữu. Như thế, tình yêu không phải là xây dựng người yêu nhưng là một dự định cho mình trong đó người được yêu chỉ là phương tiện, dụng cụ. Nhưng người được yêu nghĩa là bị nhìn cũng lập một dự định chiếm đoạt người yêu mình như một sự vật khi yêu lại người đó.
            Tình yêu thất bại vì rõ ràng khi yêu ai thực ra chỉ là muốn được yêu nghĩa là muốn “có” tình yêu của người khác. Tôi làm hết cách để chiếm đoạt tình yêu của người khác, và khi tôi đã chiếm đoạt được người yêu, tôi thất vọng vì người yêu tôi thực sự cũng chỉ muốn được tôi yêu nghĩa là muốn chiếm tình yêu của tôi. Tình yêu thất bại vì ai cũng chỉ nghĩ đến mình.
            Trong viễn tượng đó tha nhân là cái gì như cứu cánh cuộc đời tôi phải hướng tới, đồng thời cũng như cái gì không bao giờ lãnh hội được. Tha nhân ẩn trốn khi tôi tìm và chiếm đoạt tôi khi tôi trốn ẩn. Trong cái nhìn chiếm đoạt tôi muốn “có” người khác không phải như “có” một đồ vật, nhưng “có” như một tự do. Đó là một điều mâu thuẫn đưa đến thất bại. Cái nhìn chiếm đoạt không thể không giản lược vật tự do vào một sự vật; mà khi con người tự do chỉ còn là một sự vật, cái nhìn chiếm đoạt mất hết ý nghĩa, vì cái nhìn chiếm đoạt công nhận tự do người khác như mục tiêu của sự chiếm đoạt đồng thời chỉ thực hiện được sự chiếm đoạt đó bằng cách tiêu diệt tự do là mục tiêu của sự chiếm đoạt. Cho nên tha nhân là cái gì không bao giờ lãnh hội được với tư cách tha nhân, nghĩa là những cái tôi tự do khác như tôi, tuy luôn luôn tha nhân thiết yếu ở bên cạnh tôi như nền tảng sự hiện hữu của tôi.

CÁI NHÌN THÔNG CẢM
            Sở dĩ cái nhìn chiếm đoạt thất bại, là vì ý hướng của cái nhìn đó là sự chiếm đoạt người khác, cho nên cái nhìn chiếm đoạt cũng gây cạnh tranh, xung đột. Muốn đi tới tha nhân và lãnh hội tha nhân như một tự do, phải có cái nhìn thiện cảm, cái nhìn hiến dâng.
            Đây là một người lạ tôi gặp ngoài phố. Hai người chúng tôi xô vào nhau vì tôi mải nhìn những cửa hàng. Thay vì dừng lại, nhìn trừng trừng vào mặt tôi với một vẻ hằn học, người đó mỉm cười nhìn một cách tha thứ và nói với tôi “Không hệ gì ạ”. Tôi cũng nhìn lại với một vẻ thầm cám ơn: “Thành thực xin lỗi tôi vô ý quá, làm phiền ông”. Lúc đó một cái gì thân thiện tự nhiên đến nối liền hai người và chúng tôi từ biệt nhau mỗi người giữ một ấn tượng êm đẹp về một sự đụng chạm vô ý đó.
            Giả thử ít bữa, sau, tình cờ tôi gặp lại người đó trong một tiệm ăn hay trong một buổi tiếp tân… Tôi đến làm quen ngay hỏi thăm vồn vã: Bây giờ ông làm gì và ngày trước học ở đâu, nhà ông phố nào, ông có xe đi không v.v… Qua những câu hỏi xã giao lịch sự đó, tôi hiểu biết hơn người đó. Nhưng sự hiểu biết đó vẫn còn hời hợt phiến diện lắm; tôi mới biết người tôi vừa quen như là một nhân vật nào đó thôi, ví dụ ông ấy là công chức hay nhà buôn.
            Sau đó thỉnh thoảng chúng tôi lại hẹn gặp nhau lại hoặc mời nhau đến nhà chơi… Trong những lúc nói chuyện, bên cạnh chén nước, điếu thuốc chúng tôi dần dần tìm hiểu nhau, đi từ những vị trí xã hội vào cuộc đời bên trong, riêng tư của mỗi người (hoàn cảnh gia đình, những lo lắng, đau khổ, hoài bảo, hy vọng v.v…) Chúng tôi đi sâu vào lòng nhau. Bây giờ người xa lạ kia không còn phải là ông X, “người ấy”, ở ngôi thứ ba, người mà tôi nói đến, nhưng là bạn, anh chị (toi)(10) ở ngôi thứ hai. Tôi nhìn người đó một cách thân mật, đầy thiện cảm và gọi: “Anh”, trong cái đặc biệt của người đó, không phải chỉ là công chức hay nhà buôn. Dĩ nhiên người bạn tôi cũng là những cái đó: một địa vị, một chức tước, một tính tình, một cá tính… Nhưng bên trong tất cả những cái đó, người bạn tôi còn có một cái gì đặc biệt, độc nhất đáng quý không thể thay thế được và cũng không giống ai trước cái nhìn thân mật của tôi. Từ đây một tình bạn đã thành hình trong hai người chúng tôi. Do đó chỉ khi nào có thân mật, sự giao thiệp giữa người với người mới được gọi là “gặp gỡ” vì gặp gỡ không phải là giao nhau như hai đồ vật giao nhau, nhưng là đi từ “người ấy” lui ở ngôi thứ ba, đến “Anh” Toi, ở ngôi thứ hai nghĩa là một thông cảm trực tiếp giữa hai tâm hồn trong cái phần sâu xa và độc nhất của mỗi người.
            Ở trên thiện cảm, là tình yêu. Tình yêu cũng phát xuất từ một cái nhìn thiện cảm. Đôi khi đó là một sự làm quen dần dần và lâu dài. Nhưng phần lớn, nhất là nơi những người trẻ, tình yêu thường bùng nổ với tất cả sức mãnh liệt của nó ngay từ cái nhìn đầu tiên. Do một tình cờ may mắn nào đó, tự nhiên hai cái nhìn bắt gặp nhau như thế đã có một hẹn ước nào từ trước hay do duyên số dun dủi… mà không làm sao cắt nghĩa được. Sự thể nó là thế! Ta đã trông thấy bao nhiêu người khác, nhưng lần này không biết tại sao, ta dừng lại ở người đó, và người đó trở thành kẻ được chọn trong muôn ngàn. Cái nhìn tình tứ đầu tiên đó đã ràng buộc gắn bó hai người, đưa họ đi tìm cơ hội để có thể giữ cho nhau những cái nhìn trìu mến trước khi tạo được dịp thuận tiện để hẹn hò, nói chuyện với nhau.
            Có thể xảy ra một trường hợp đặc biệt như sau: Hai người đã bắt gặp nhau trong một cái nhìn trìu mến ở một nơi nào đó như ở nhà thờ, hay rạp chiếu bóng, trong chợ, lúc tan sở v.v… Tình cờ họ nhìn nhau và tự nhiên cảm mến nhau. Nhưng bởi vì hoàn cảnh xã hội, địa vị, chức tước, tôn giáo, luân lý, phong tục, không cho phép họ có thể gặp nhau mặt đối mặt… nên họ không dám vì sợ bị nhìn. Thành ra họ chỉ mong những giờ phút nhất định trong tuần, như hai người cùng đi lễ giờ đó, hay cùng đi chớp bóng hôm đó… để có thể trao cho nhau những cái nhìn thân mật một cách kín đáo, vụng trộm. Cứ như thế, tuy họ chưa hề gặp nhau và nói với nhau câu nào, nhưng hình như họ đã gần nhau lắm. Họ trao đổi cho nhau những cái nhìn trìu mến, mong đợi băn khoăn hay cái nhìn oán trách, giận dỗi… Đó là một đối thoại chỉ bằng những cái nhìn. Ta vẫn thường nói: “Đọc trong khóe mắt” những tình cảm của người khác, nghĩa là muốn biết ai giận, ghét, yêu, trách ta, chi cần đọc cái nhìn của họ, vì có một tiếng nói của cái nhìn. Hai người không thể gặp nhau nói chuyện được, nhưng họ vẫn có thể nhìn nhau để trao đổi tâm tình. Nêu lên trường hợp đặc biệt đó cốt để nhấn mạnh tính cách quan trọng của cái nhìn trong tương giao yêu đương. Thực sự ngay cả trong trường hợp có lời nói, cái nhìn cũng vẫn là cách biểu lộ tình yêu không thể thay thế được; lời nói yêu đương mà thiếu cái nhìn yêu đương, như vừa nói vừa quay mặt đi chẳng hạn, thì lời nói đó còn nghĩa lý gì? Hơn nữa, trước mặt nhau, lời nói cũng thừa, vì họ chỉ nhìn nhau là đủ rồi. Cái nhìn là cách thế biểu lộ cái không thể biểu lộ bằng ngôn ngữ được. Trở lại trường hợp đặc biệt vừa nêu lên, giả sử một ngày kia hoàn cảnh thay đổi, như một người phải đi chỗ khác, hay giờ giấc của buổi lễ, buổi chiếu bóng, giờ tan sở v.v… thay đổi, thế là họ không còn được dịp nhìn nhau nữa. Mối tình thầm kín kia có thể vẫn còn, nhưng bây giờ chỉ còn như là một kỷ niệm vừa đẹp vừa buồn về một người thân yêu vừa rất gần gũi mà cũng vừa rất xa lạ…
            Hoặc là họ có thể gặp nhau để dần dần thực hiện tình yêu bằng sự kết hợp giữa hai người. Họ có cái nhìn hiến dâng. Trong cái nhìn hiến dâng, người nhìn như tự xóa để chỉ nghĩ đến người mình nhìn, để tự hiến cho người mình yêu. Nhìn hiến dâng là một suy tôn, một thăng cấp người yêu. Đó cũng là cái nhìn mời gọi. Người mời gọi như sẵn sàng chờ đợi để tiếp nhận, chào đón người thân yêu. Trong không khí hân hoan tưng bừng lúc tiếp đón, người được tiếp đón như được suy tôn vì ai cũng nghĩ đến người được tiếp đón và chính sự tiếp đón cũng thay đổi khung cảnh đều đặn đời sống hàng ngày.
            Do đó, cái nhìn hiến dâng không bao hàm ý chí chiếm đoạt vị kỷ vì nó công nhận người yêu là độc nhất, chỉ mình anh (hay em) đáng kể. Mọi sự khác chỉ có nghĩa khi có anh (hay em). Những lời nói đó tuy đã được nhắc đi nhắc lại trăm nghìn lần từ khi có loài người, nhưng chúng vẫn mới mẻ như là lần đầu tiên với một người bắt đầu đi vào cuộc đời yêu đương.
            Cũng như người mẹ nhìn con và coi nó là độc nhất, đặc biệt như thể trên đời chỉ có mình nó là đáng kể. Khi khách đến, bà sung sướng khoe đứa con của mình ăn nói khôn thế nào có nhiều trò chơi, cử chỉ ngộ nghĩnh làm sao. Bà nhìn đứa con như một phép lạ, mà không biết rằng đối với người ngoài, nó cũng tầm thường như trăm nghìn đứa trẻ khác mà thôi.
            Nhưng có hệ gì điều đó. Ai chả yêu. Tình yêu ở khắp nơi, trong mọi lúc. Nhưng chỉ tình yêu của tôi đây đáng kể, chỉ anh (hay em) đây mới là tình yêu đối với tôi.
            Cho nên tình yêu đích thực bao giờ cũng có cái nhìn hiến dâng, nghĩa là bao hàm sự quên mình hy sinh và đôi khi cả cái chết cho người mình yêu.
            Một người liều chết xông vào đám cháy để cứu một người đang bị nạn. Đó là một cử chỉ hy sinh, và Hy sinh là gì, nếu không phải là tự xóa để quả quyết giá trị hiện hữu của người mình hy sinh cho. Mọi cử chỉ hy sinh đều bao hàm ý chỉ bảo vệ, suy tôn tha nhân. Như thế, hy sinh khác với anh hùng. Người anh hùng cô đơn, vì trong cử chỉ anh hùng, người anh hùng chỉ tìm thấy mình, trái lại trong cử chỉ hy sinh, người hy sinh tìm thấy tha nhân. Sở dĩ hy sinh là vì yêu. Cho nên tình yêu đích thực gắn liền với hy sinh và cái chết. Yêu là chết đi để sống lại đích thực trong người khác. Cái phải chết là con người ích kỷ, chật hẹp trong ta, để không còn những cái tôi cô lập khép kín nhưng là những cái tôi hòa trong cái ta cộng đồng. Trong kho chuyện Đông phương, người ta có thuật một chuyện hai người đã yêu nhau. Một hôm chàng đến gõ cửa nhà nàng để tỏ tình. Trong nhà có tiếng vọng ra hỏi ai đấy?
            Tôi đây.
            Cửa không mở.
            Lại có tiếng hỏi: Ai đấy?
            Tôi đấy mà? Cửa vẫn đóng.
            Khi hỏi đến lần thứ ba, chàng trả lời:
            Chính em đây!
            Và lần này, cửa mới mở đón tiếp chàng vào nhà.


***

            Nhưng một tình yêu đích thực chưa hẳn là một tình yêu lâu bền khi ta chưa yêu con người trong mọi khía cạnh của nó. Nếu ta chỉ nhìn người yêu như một vật lý tưởng, nghĩa là mọi sự đều tốt đẹp, ta chưa nhìn đúng được cái chân tướng của người mình yêu. Cũng như đứa trẻ có lúc đáng yêu, có lúc đáng ghét khi nó nghịch ngợm, hỗn láo quấy rầy… Con người cũng vậy, không thể tránh được sai nhầm, yếu đuối, mang tật nọ, nết xấu kia. Do đó tình yêu không thể lâu bền được, nếu ta không biết yêu con người trong cả những khía cạnh tiêu cực của nó.
            Nói thế, không có ý bảo ta phải yêu cái xấu như thể cái xấu, tự nó cũng là điều tốt, và đáng yêu; hay ta phải thông cảm trong tội lỗi, đồng lõa với tội lỗi. Cái xấu bao giờ cũng vẫn là xấu. Ta không chấp nhận tội, vì tội là tốt, nhưng chấp nhận sự yếu đuối của con người do đó mà phạm tội, và thông cảm với người có tội trong sự yếu đuối đó.
            Như thế qua tội lỗi, ta cũng khám phá được tha nhân như đồng loại cùng ở trong một thân phận, một cảnh ngộ và lúc đó ta có một cái nhìn khoan dung trước người có lỗi. Cái nhìn khoan dung như có ý nói: “Anh là người có lỗi, nhưng tôi hiểu anh yếu đuối”. Cái nhìn khoan dung cũng đưa đến cái nhìn tha thứ: “Tôi không kết án anh, nhưng đừng lỗi nữa”. Cái nhìn tha thứ có một sức mạnh lay động lạ lùng vì nó là sự bột phát thuần túy của tình yêu quảng đại. Ta tha thứ vì ta yêu, thế thôi. Nhưng chính vì thế mà cái nhìn tha thứ có thể làm cho người tội lỗi có cái nhìn van nài phải hối cải và sự hối cải đó đôi khi đạt tới một mức thánh thiện tuyệt cao.
            Chuyện xưa có kể vua Trang Vương nước Sở một hôm đãi tiệc các quan. Trời đã tối đang lúc rượu say, đèn nến tắt cả. Trong lúc ấy có một ông quan thừa cơ kéo áo cung nữ. Người cung nữ nắm lấy giật đứt cái dải mũ rồi tâu vua: “Có kẻ kéo áo ghẹo thiếp. Thiếp giật được dải mũ. Xin cho thắp đèn để tìm ra kẻ đó”. Vua bèn gạt đi mà nói: “Thôi chấp làm gì. Mời người ta uống rượu đến say sưa quên cả lễ phép, lại nỡ nào vì câu chuyện đàn bà làm nhục người ta”. Rồi lập tức ra lệnh: “Ai uống với quả nhân hôm nay mà không say đến giật đứt dải mũ là chưa được vui”. Các quan theo lệnh, đều giật đứt dải mũ cả, nên suốt buổi tiệc mọi người hân hoan vui vẻ.
            Hai năm sau, nước Sở đánh nhau với nước Tần. Đánh luôn năm trận mà trận nào cũng thấy một võ quan liều chết xung phong rất hăng làm cho quân địch phải lui, Trang Vương lấy làm lạ, cho đòi hỏi: “Quả nhân đãi nhà ngươi cũng như mọi người, cớ sao nhà ngươi lại hết lòng giúp quả nhân khác người như vậy?” Viên quan thưa lại: “Thần rắp tâm muốn đem tính mệnh để dâng hiến cho nhà vua từ lâu, mãi đến nay mới gặp dịp báo đền ơn cũ. Thần là Tương Hùng, chính là người bị giật đứt dải mũ mà nhà vua không nỡ làm tội đấy”.(11)
            Trong sách Phúc âm cũng có kể sự tích cô Madeleine là người tội lỗi, bị những người đại diện cho dư luận đem đến cho đức Giêsu xét xử và kết án. Ngài không trả lời chỉ im lặng, cúi xuống đất viết… Rồi ngài ngửng đầu lên, nhìn tra hỏi vào mặt bọn người kia mà nói: “Ai trong các ông chưa bao giờ phạm tội, hãy cầm đá ném chết người đàn bà này”. Rồi ngài lại cúi xuống viết trên đất… Trong lúc đó, bọn quan viên lần lượt rút lui, kể từ người già nhất. Một lúc sau, ngài ngẩng lên thấy họ đi đâu cả, chỉ còn mình cô Madelene đứng đấy. Ngài nhìn với một vẻ tha thứ khoan dung và nói: “Không ai kết án cô cả sao? Tôi cũng không kết án. Hãy về bằng an, nhưng đừng phạm tội nữa”.
            Trong sách Phúc âm cũng kể tiếp khi đức Giêsu bị treo trên thập giá, mọi người thân hữu, đồ đệ đều sợ trốn lẩn hết, chỉ có Madeleine, cô gái tội lỗi đã được tha thứ ngồi khóc dưới chân thập giá.
            Có cái vui của sự lành mạnh, thánh thiện, đoàn tụ, hòa hợp. Nhưng hình như chúng không sâu xa thấm thía và quý giá bằng cái vui của đoàn tụ, hòa hợp, lành mạnh, sau đau ốm, chia ly xung đột. Không gì vui sướng hơn khi gia đình có người đi xa lâu ngày trở về, hay có một người ốm nặng vừa khỏi. Cũng như không còn gì cảm động hơn khi tìm được một mối tình đã mất, hay trước những giọt lệ của lòng ân hận.
            Như thế, tội không phải là điều xấu tuyệt đối, vì chính nhờ tội lỗi mà có tình yêu, quảng đại, tha thứ. Trong ý nghĩa đó, có thể nói tội-sinh-phúc như kinh Exultet ca ngợi cái tội sinh phúc “Felix culpa” trong ngày vọng lễ Phục Sinh của Thiên Chúa giáo. Chính vì tội lỗi mà nhân loại nhận được đấng Cứu Thế và làm hòa với Thiên Chúa sau một thời gian phân ly, thù nghịch.


***

            Nếu tình yêu là yếu tính của Đám cưới giữa ta với tha nhân thì cái nhìn là cách thế biểu lộ thể hiện tình yêu đó. Cho nên hạnh phúc hay đau khổ đều ở cái nhìn cả. Địa ngục là cái nhìn soi mói, cái nhìn chiếm đoạt, và địa đàng là cái nhìn hiến dâng và tha thứ. Cái nhìn hiến dâng thăng cấp cho người yêu và cái nhìn tha thứ phục hồi sự thăng cấp đó.

NGUYỄN VĂN TRUNG
__________________________________________________
(1) Dasein ist in-der-Welt-Sein être au-monde-avec-antrui.
(2) Journal Julien Green. N.R.F. 1855 p. 51.
(3) Le doute de Cézanne, Merleau Ponty. Sens et non-sens, p. 30-31.
(4) Gusdorf. Traité de Métaphysique, p. 22
(5) Situation I, J. P. Sartre.
(6) Idées directrices pour une phénoménologie, Edmund Husserl bản dịch Pháp văn Paul Ricœur, p. 131,132…
(7) Husserl gọi là siêu-việt-tính của sự vật (la transcendance des choses).
(8) Kiểu nói của Merleau Ponty (la dialectique de présence-absence) trong Phénoménologie de la perception.
(9) Định nghĩa của J.P. Sartre. Trong phần phân tách về thái độ bị nhìn này; tôi đã chịu ảnh hưởng một vài ý tưởng đặc biệt của tác giả l’Être et le Néant trong chương phân tách về cái nhìn như một cách đặt và giải quyết vấn đề hiện hữu của tha nhân. Công trình phân tách này là một trong những đóng góp sâu xa nhất của Sartre về vấn đề triết lý đó. Xem l’Être et le Néant, chương l’Existence d’autrui, trang 276-503.
(10) Trong tiếng Việt, không dịch được chữ “Toi”, xem bài: Tôi, Anh trong Nhận Định II của tác giả.
(11) Thuật theo Cổ học tinh hoa trang 65.



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #68 vào: 22/01/2017, 00:16:43 »
Đại học | Số 14 [tháng 3/1960 | 124 trang]
                                ALBERT CAMUS

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  LỜI GIỚI THIỆU |  3
NGUYỄN VĂN TRUNG |  VÀI CẢM NGHĨ VỀ TÌNH CẢNH PHI LÝ CỦA KẺ LƯU ĐÀY |  5
LÊ TUYÊN |  TỪ TRI THỨC PHẢN-KHÁNG ĐẾN TÌNH LIÊN ĐỚI NHÂN-LOẠI |  24
R. P. RIETSCH |  LE MESSAGE INTERROMPU D’ALBERT CAMUS |  33
ALBERT CAMUS |  NGƯỜI KHÁCH TRỌ |  41
OLOV JANSÉ |  NGUỒN GỐC VĂN MINH VIỆT NAM (tiếp theo) |  57
PHẠM VĂN NGỌC |  ĐỊA CẦU VẬT LÝ HỌC |  71
NGUYỄN VĂN THỌ |  KHẢO LUẬN PHÊ BÌNH HỌC THUYẾT KHỔNG TỬ |  90
NGUYỄN BẠT TỤY |  NHỮNG PHƯƠNG PHÁP THỰC NGHIỆM ĐỂ NGHIÊN CỨU ÂM LỜI |  105
______________________________________________________________________________
 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #69 vào: 22/01/2017, 00:26:39 »
LỜI GIỚI THIỆU

            Ngày 25-2-1960, Viện Đại học Huế đã tổ chức một buổi tưởng niệm nhà văn hào Albert Camus vừa ngộ nạn vào đầu tháng giêng.
            Chúng tôi nghĩ rằng, văn chương cũng như tư tưởng, kiến thức khoa học không có biên giới. Nhà văn đích thực nào cũng xuất thân từ một hoàn cảnh địa lý, ngôn ngữ, văn hóa, nhưng đều vượt hoàn cảnh riêng tư để vươn tới nhân loại.
            Camus cũng như nhiều nhà văn danh tiếng khác, sở dĩ đã được thế giới mến chuộng, chứ không riêng gì quê hương mình, là vì đã nói lên những khía cạnh sâu xa của con người, đã làm sống động những vấn đề căn bản thiết yếu đụng chạm tới thân phận con người. Đó cũng là ý nghĩa của giải thưởng Nobel mà Camus đã được Hàn Lâm Viện Thụy Điển tặng năm 1957, như lời tuyên bố của ông Anders Oesterling, Thư ký thường trực của Hàn Lâm Viện: “Những văn phẩm quan trọng của Camus đã chiếu sáng vào các vấn đề được nêu lên trước ý thức nhân loại. Hiện nay trong và ngoài nước Pháp, Camus ở vào trung tâm điểm sự chú ý của văn giới: Văn hào có một định hướng luân lý chính xác thúc đẩy ông đưa tất cả thân thế với lòng dũng cảm vào những vấn đề căn bản của cuộc sống”.
            Qua những tác phẩm của ông, người đọc nhận thấy một tấm lòng chân thành với chính mình, với độc giả, với cuộc đời mà ông muốn mô tả. Ông phủ nhận danh từ triết gia mà người ta đã gán cho ông vì ông không muốn trở thành những nhà lãnh đạo tư tưởng, những nhà luân lý học dạy đời. Nhưng ông chỉ muốn nói lên một kinh nghiệm cuộc đời, có thể kích động, gây thắc mắc, thức tỉnh nơi người đọc trong tinh thần tôn trọng tự do của họ.
            Camus sinh năm 1913 ở vùng Constantine, Bắc Phi, quê hương của một nền văn hóa đã có lần rực rỡ với những Augustin, đồng thời cũng là một nơi có nhiều rừng núi, cao nguyên, sa mạc, và là khung cảnh cho hầu hết các tác phẩm của Camus. Camus mất cha lúc ông lên một tuổi. Cuộc đời thơ ấu của ông từ nay hoàn toàn do bàn tay mẹ nhào nặn. Ông đau ốm luôn cho đến năm học lớp Đệ nhất trung học. Sau đó ông vào Đại học Alger và ở đó ông tìm thấy một giáo sư và cũng là thầy tư tưởng của Camus, văn hào Jean Grenier. Đậu xong cử nhân Triết học, ông đã soạn một luận đề nhỏ về Plotin và Augustin để lấy bằng Cao học. Nhưng sau vì lý do sức khỏe nên ông không tiếp tục soạn thi Thạc sĩ Triết học và được cử làm giáo sư ở Oran. Trong thời gian này ông làm một điều tra về tình hình nông thôn miền Kabylie. Hoạt động đó làm cho chính quyền Pháp nghi kỵ và coi ông như một phần tử cấp tiến nguy hiểm, nhất là ông lại vào đảng Cộng sản. Nhưng một năm sau ông lại ra khỏi đảng vì thấy không hợp với lý tưởng của mình.
            Năm 1937, ông xuất bản tập cảo luận đầu tiên, “L’envers et l’endroit”, và năm 1938, tập cảo luận thứ hai “Les Noces”’ trong đó ông ca tụng những vẻ đẹp thiên nhiên của vùng Địa Trung Hải. Năm 1939, người ta yêu cầu ông rời khỏi Bắc Phi vì chính phủ Pháp e ngại ảnh hưởng chính trị của ông ở đất thuộc địa. Ông trở lên Paris và sau đó gia nhập hàng ngũ kháng chiến Pháp và đứng chủ trương tờ “Chiến Đấu” xuất bản trong bóng tối. Năm 1942 cuốn “Người Xa Lạ” (L’étranger) ra đời. Đây là tập truyện đầu tiên và cũng là cuốn sách đưa Camus lên hàng văn hào trẻ tuổi nổi tiếng. Sau đó mấy tháng, Camus cho xuất bản cuốn “Le Mythe de Sisyphe”, một cảo luận để giải thích những đề tài triết lý ông đã nêu lên trong tiểu thuyết “Người Xa Lạ”.
            Sau đại chiến thế giới thứ hai, Camus vẫn tiếp tục chủ trương tờ “Chiến Đấu” mà lúc đó nhiều độc giả mong đợi được đọc những bài xã luận nổi tiếng của Camus về những vấn đề luân lý, chính trị, văn hóa. Thời kỳ này cũng là lúc các nhà trí thức, văn hào Pháp phân tán sau khi đã gặp nhau trong một lý tưởng: bênh vực Công lý, bảo vệ Tổ quốc của kháng chiến chống lại Đức. Camus vì không đồng ý với bộ biên tập, rời bỏ tờ “Chiến đấu” để trở thành một nhà văn độc lập.
            Năm 1947, cuốn truyện thứ hai ra đời, nhan đề là “Dịch Hạch” (La Peste). Đây là một tuyệt tác của Camus vừa biểu lộ trung thành những ý tưởng mà Camus muốn truyền cảm, vừa đạt tới một bút pháp thật điêu luyện, vững chãi. Sau đó ông thu thập những bài xã luận đã viết trong tờ “Chiến Đấu” họp thành những tuyển tập “Thời Sự” (Actuelles I, II, III).
            Cũng như nhiều nhà văn khác như J. P. Sartre, Gabriel Marcel, ông muốn dùng sân khấu để trình bày những đề tài triết lý. Bốn vở kịch ra đời: “L’état de Sìege”, “Caligula”, “Malentendu” và “Les Justes”. Nhưng có lẽ hình như ông không thành công lắm trong ý định đó. Năm 1951, ông xuất bản cuốn “Người Phản Kháng” (L’Homme Révolté), trình bày thái độ phản kháng của con người trước tình cảnh phi lý cuộc đời và đề nghị một thứ luân lý không dấn thân, vì dấn thân tạo lịch sử không tránh được bạo động. Đó là một nhược điểm mà Jean Paul Sartre và nhóm “Les Temp Modernes” đã công kích, chê bai ông và cuộc tranh luận đó đưa đến chỗ chấm dứt tình bạn giữa hai người. Năm 1954, tuyển tập “Mùa Hè” gồm những bài khảo luận trong đó Camus nhấn mạnh vào thái độ ưng thuận sau khi phản kháng.
            Năm 1956, “Sa Ngã” (La Chute), ra đời, một tiểu thuyết nhằm tố cáo sự giả dối của đạo đức. Năm 1957 ông được giải thưởng Nobel và năm 1958 ông tái bản tập đoản thiên “Lưu Đày và quê Nhà” (L’Exil et le Royaume) và cuốn “L’envers et l’Endroit” trong đó ông có viết một đề tựa nhấn mạnh vào ý nghĩa của tác phẩm đầu tiên của ông như là một cuốn mà ông yêu quý và chân thành bày tỏ nhất.
            Mồng 4 tháng giêng năm 1960 ông bị chết bất ngờ trong một tai nạn xe hơi lúc 1 giờ 55 chiều. Cái chết của ông là một tang lớn cho văn giới Pháp và thế giới, nên lúc đó nhân viên của đài vô tuyến truyền hình Pháp đang đình công mà cũng trở lại làm việc để loan tin, rồi lại tiếp tục đình công.
            Sau khi phác họa lại cuộc đời và sự nghiệp của Camus trong một vài nét thô sơ, tổng quát, chúng tôi xin phép giới thiệu các bài nói chuyện trong buổi tưởng niệm đó. Ba đề tài chính của Camus là nhận định về cuộc đời phi lý và tự do, đưa ra một thái độ phản kháng, và trong phản kháng con người tìm thấy tha nhân, đồng loại của mình.
            Ông Nguyễn Văn Trung nói “một vài cảm nghĩ về cuộc đời phi lý”. Ông Lê Tuyên phân tách thái độ phản kháng và tình liên đới nhân loại. Rồi Linh mục Rietsch giáo sư văn chương Pháp của Đại học Sofia ở Đông Kinh (Nhật Bản), trình bày ý nghĩa của một sự nghiệp còn bỏ dở. Sau cùng chúng tôi trích đăng một đoản thiên của Camus, Người khách trọ (L’Hôte) trong quyển “Lưu đày và Quê nhà” (L’Exil et le Royaume).


ĐẠI-HỌC


 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #70 vào: 22/01/2017, 17:46:16 »
VÀI CẢM NGHĨ VỀ TÌNH CẢNH PHI LÝ CỦA KẺ LƯU ĐÀY

– Vấn đề là xem đời có nghĩa để sống không,
ở đây trái lại thấy rằng đời càng không có
nghĩa bao nhiêu càng đáng sống bấy nhiêu.
– Một người là người bởi những điều mình
 yên lặng hơn là bởi những điều mình nói.
MYTHE DE SISYPHE

            Dưới đây là một vài suy nghĩ của một độc giả khi tiếp xúc với tác phẩm của A. Camus. Đọc sách của một người cũng như là nói chuyện, đối thoại với người đó. Và mục đích của gặp gỡ trao đổi không thiết yếu phải là đi tới đồng ý, nhưng là ở chỗ tìm hiểu, thông cảm. Đừng vội vã hấp tấp lo lắng đi tới đồng ý, vì đồng ý sẽ chấm dứt trao đổi, mà trước cuộc đời vô cùng rộng lớn kia, không một kinh nghiệm riêng tư nào có thể nói lên hết được mọi vẻ phong phú phức tạp và sâu xa của nó. Người ta thường cho rằng nhà văn danh tiếng nào cũng gửi cho thời đại của mình những lời nhắn nhủ, một thông điệp vạch ra một hướng đi tới trong tương lai. Người là sứ giả, là tiên tri của thời đại. Đó là một sứ mệnh mà nhiều nhà văn hiện đại không dám nhận lấy; họ không muốn giảng dạy triết lý hay luân lý. Nhưng chỉ muốn thể hiện một kinh nghiệm sống nhằm gây thắc mắc nơi độc giả để tự độc giả nhận định và tìm lấy một con đường cho mình. Không đưa ra những giải đáp rõ rệt vì muốn tôn trọng tự do người khác và vì cho rằng mỗi người có một số phận riêng phải trách nhiệm, không ai thay thế được. Hơn nữa, một nhà văn dù có nhìn sâu rộng đến đâu cũng không thể bao quát được toàn diện cuộc đời, vì dù sao kinh nghiệm của mình bao giờ cũng vẫn là thiếu sót nhỏ bé trước vấn đề con người. Những tiểu thuyết của Bernanos, Mauriac làm cho người đọc thắc mắc không biết những nhân vật trong truyện cuối cùng sẽ bị luận phạt hay được cứu rỗi. Cũng như những tiểu thuyết của Malraux làm cho ta cảm thấy một khát vọng vĩnh cửu, một cái gì có thể gán cho cuộc đời này một ý nghĩa nhưng đến trang cuối cùng người đọc vẫn chưa hiểu rõ nguyện vọng đó là gì, vì chủ đích của Malraux là chỉ muốn nhắc cho độc giả khát vọng đó. Những tác phẩm của Camus cũng chỉ nhằm lôi kéo ta ra khỏi đời sống vô thức của những sinh hoạt hằng ngày bó buộc ta phải thức tỉnh, và đặt ta trước những vấn đề nền tảng của cuộc đời như A. Camus đã nói: “Ý nghĩa cuộc đời là vấn đề cấp bách nhất”. Sống để làm gì? Đời đáng sống hay không đáng sống? Ta có được phép hy vọng gì không? Sự thành công của Camus đồng thời ý nghĩa giải thưởng Nobel 1957 thiết tưởng cũng là ở chỗ Camus làm cho những câu hỏi đụng chạm đến số phận con người trong hoàn cảnh hiện đại trở nên sống động, cấp bách, gây một thức tỉnh là khởi điểm cần thiết cho mọi lựa chọn thái độ sống.
            Như thế, trung thành với tác giả không phải là bó buộc theo con đường tác giả đi vì tác giả đã muốn kính trọng kinh nghiệm và tự do của người đọc; nhưng là cùng tác giả đi vào cuộc đời phi lý để từ đó mỗi người tự nhận định lấy một lối thoát, hay đúng hơn cùng chấp nhận với tác giả thân phận “đi đầy” của con người và từ đó, tìm một “Quê nhà” cho mình.

THỨC TỈNH
            Cuộc đời mà ta đang sống đây biết đâu chỉ là một giấc mơ. Đôi khi có lo lắng, khổ cực đầy, nhưng rút cục ta vẫn tin rằng đời là Hòa hợp, Luân lý, Đạo đức, Công bằng, Yêu thương, Hạnh phúc. Lòng tin đó chỉ bị lay động và có thể sụp đổ khi những biến cố lớn lao xẩy ra bắt buộc ta phải nhìn vào mặt thực cuộc đời. Những chiến tranh tàn sát, chém giết, những cảnh di cư, trại tập trung, nhà tù, những chế độ độc tài những khủng bố áp bức lôi ta ra khỏi giấc mơ. Ta thức tỉnh: Đời là giả dối, lừa đảo, lợi dụng, bạo động, ly dị giữa thực tế chua chát và lý thuyết hay đẹp. Trong giây phút của giác ngộ ta cảm thấy như mình ở tình cảnh của một người đang tự do đột nhiên bị bắt giam vào tù. Mọi dự định, hy vọng đều tan biến. Ta kinh hoàng tự hỏi. Thế nghĩa là gì? Tại sao tôi lại ở đây? Vô lý quá? Luân lý ở đâu? Lẽ phải ở đâu? Tình thương ở đâu? Như thế đời có đáng sống hay không?
            Nhưng những đổ vỡ, đảo lộn vĩ đại thường là trường hợp đặc biệt. Theo Camus người ta có thể thức tỉnh, nghĩa là phải tra hỏi về ý nghĩa cuộc đời và không thể không tra hỏi vì đó là vấn đề cấp bách nhất lúc mình thức tỉnh, ngay từ cuộc đời hằng ngày đều đặn lững lờ trôi qua như không bao giờ xẩy ra đại sự, hay biến cố lớn lao. Đời một công chức tầm thường có thể là ví dụ điển hình cho cuộc sống phẳng lặng giản dị đó. Ngày lại ngày, bao giờ cũng vẫn từng ấy cử động, thói quen, tình cảm nối tiếp nhau xuất hiện theo một nhịp đều đặn, lập đi lập lại đúng mực như một cái khuôn, cái máy.
            Nhưng rồi một ngày nào đó, con người đều đặn như cái máy kia sẽ ngừng lại tự hỏi: “Ngủ dậy, tàu điện, bốn giờ tại bàn giấy hoặc xí nghiệp, ăn cơm, tàu điện, bốn giờ làm việc, ăn, ngủ, và thứ hai, thứ ba, thứ tư, thứ năm, thứ sáu, thứ bảy cùng theo một nhịp cái con đường lúc nào cũng được theo đúng một cách dễ dàng. Chỉ một ngày thôi, chữ “Tại sao” nổi dậy và tất cả bắt đầu trong cái chán nản nhuộm kinh ngạc” (Mythe de Sisyphe, trang 27).
            Đi làm rồi lại đi làm, ăn ngủ nghỉ rồi lạ ăn ngủ nghỉ… Lo xong bữa nay lại lo bữa mai. Kiếm được tiền rồi lại muốn kiếm thêm nữa. Mong địa vị, có rồi lại ước mơ địa vị khác. Hôm nay chịu khổ cực để thi cho được cái bằng Tú tài. Có Tú tài rồi lại mong làm sao cho xong Cử nhân. Vừa xong Cử nhân lại lo thi nốt Tiến sĩ. Khi có Tiến sĩ mới thấy rằng: cũng đến thế thôi; chưa đi đến đâu; Thành ra suốt đời vẫn chỉ là theo đuổi. Để làm gì? Cuối cùng hình như chẳng để làm gì cả. Lúc tỉnh giấc, mới thấy mình đã năm mươi tuổi đầu. Cái hôm nay mà hôm qua ta cho là lý tưởng cần phải vươn tới: “Bao giờ tôi được địa vị ấy nhỉ”, cũng lại chỉ như cái hôm qua mà tôi đã chán. Nghĩ lại thời niên thiếu, tôi thấy nó đẹp biết bao. Nhưng khi đang là niên thiếu tôi không biết rằng đời đẹp, tuổi thanh niên sung sướng và khi biết được thì lại không còn phải là thanh niên nữa. Tôi không bằng lòng tình trạng hôm nay mà tôi hằng mong ước cũng như tôi đã không bằng lòng tình trạng trước khi mong ước tình trạng hôm nay. Con người không bao giờ là hiện tại, nhưng chỉ có thể định nghĩa bằng luyến tiếc hay mơ ước hy vọng.
            Nhưng luyến tiếc làm gì, nếu không bao giờ hy vọng lấy lại cái đã qua và ước mơ làm gì, nếu để rồi sẽ lại chán nản điều mơ ước khi được thực hiện. Rút cục, chúng ta như người chạy quanh bốn bức tường cuộc đời, lùi không được, tiến vô ích và tạm thời không thoát khỏi bốn bức tường để rồi sau cùng đón cái chết đến một cách vô lý cũng như cuộc sống đã đến một cách vô lý.
            Đó là khởi điểm của tình cảm về cái phi lý cuộc đời.

PHI LÝ
            Phi lý là một tình cảm trước khi trở thành một tri thức. Nhưng con người sở dĩ có tình cảm phi lý vì sống trong một tình cảnh lưu đầy. Cho nên phi lý chỉ là biểu lộ trí tuệ của một sự kiện: đầy ải. Khi thức tỉnh, người bỗng nhiên thấy mình ở đời như bị đầy ở một nơi xa lạ là đất khách quê người. Dù muốn hay không muốn, người cũng đã bị đặt vào đấy rồi? Tại sao? Như thế đấy! Phi lý!
            Trong tình cảnh lưu đầy, người cảm thấy xa lạ với vũ trụ bao bọc và thế giới chung quanh như bị lạc lõng trong hoang vu sa mạc. Ánh nắng mặt trời thiêu đốt mọi sự, làm bỏng da mặt, bàn chân. Đất khô rắn nứt nẻ đây đó lác đác những cụm gai hay cỏ sắc sẵn sàng cứa chân tay làm sứt mẻ bàn tay. Thế giới có đó, nhưng hình như không phải để tiếp đón loài người hay tham dự cộng tác vào cuộc phiêu lưu của họ. Nó không dâng hiến gì cho kẻ xa lạ đang khát bỏng họng mệt lả người mà còn như sẵn sàng tăng thêm sự đau khổ của con người. Cái im lặng khủng khiếp của sa mạc biểu lộ vẻ phi nhân, thù địch của mảnh đất mà người phải lê bước trong đó.
            Không còn thấy cảnh gần gũi, hiền lành và thân mật của “quê nhà” trong giấc mơ. Thực ra khi chưa thức tỉnh, sở dĩ ta yêu vẻ đẹp của đồi thông kia, hay cảnh êm đềm của giòng sông này là vì ta gán cho nó những ý nghĩa, những hình ảnh của ta. Khi tất cả những hình ảnh che đậy đó đã tan đi, sự vật trở về với bộ mặt thật của nó; ta mới thấy chúng xa lạ với ta biết bao.
            “Đây là sự xa lạ, khi nhận ra thế giới này là “dầy đặc”, hòn đá kia là xa xôi, và phong cảnh, thiên nhiên có thể từ chối ta như thế nào. Ở trong mọi vẻ đẹp đều chứa ẩn cái gì là phi nhân và những ngọn đồi kia, vẻ hiền của trời, những bức họa bằng cây kia, trong giây phút, chúng mất ý nghĩa hão huyền mà ta đã mặc cho chúng, và từ nay chúng trở thành xa xôi hơn cả một thiên thai đã mất. Cái vẻ thù địch của thế gian lại trở về với chúng ta qua hàng nghìn năm. Trong giây phút, ta không còn hiểu thế gian nữa vì trong bao nhiêu thế kỷ, ta đã chỉ hiểu nó nhờ những khuôn mặt và bức họa mà ta đã đặt vào nó trước; từ nay ta không còn sức nữa để có thể xử dụng cái thuật đó, thế gian trốn ẩn ta vì nó đã trở về với chính nó. Những cảnh vật bị che đậy bởi thói quen cũng trở lại những cảnh vật thực sự. Chúng xa dần chúng ta” (Mythe de Sisyphe, trang 29).
            “Trong vũ trụ bỗng nhiên thiếu sót ảo vọng và ánh sáng, con người cảm thấy xa lạ. Cảnh tù đầy đó không gì cứu vãn nổi, vì nó không còn những hoài niệm của một quê hương đã mất hay hy vọng một đất nước hứa hẹn” (Mythe de Sisyphe, trang 18).
            Nhưng không phải con người, lúc thức tỉnh chỉ cảm thấy mình xa lạ với thế giới vô tri cảnh vật vô tri, mà con cảm thấy xa lạ với chính những người chung quanh mình. Sa mạc không phải ở trong hoang vu núi cát khô khan, nhưng ở giữa đám đông, ở ngay trong lòng người. Giữa người với người hình như có những bức tường ngăn cản sự đi lại trao đổi, thông cảm. Những bức tường đó là biên giới chính trị, ghen tỵ cạnh tranh quyền lợi, những thiên kiến. Cho nên sự liên lạc người này với người kia chỉ là những “ngộ nhận” như tên một vở kịch của Camus (Le Malentendu). Không có thông cảm được vì tình cảnh của những kẻ đi đầy cũng như tình cảnh của những người bị giam trong những buồng có cửa kính. Họ trông thấy nhau, biết đó là khuôn mặt người hay là những cử chỉ múa máy. Nhưng cái gì ẩn sau bộ mặt đó, cái gì chứa đựng bên trong những cử chỉ đó, chịu không thể biết được. Tấm kính để lọt qua mọi sự: hình ảnh cử chỉ và chỉ giữ lại một sự: ý nghĩa của những hình ảnh cử chỉ đó.
            Người ta thường nói một cách tự đắc: “Tôi đi guốc trong bụng anh”. Đó là một câu nói dối: Mỗi người là một cô đơn tuyệt đối, là một bí ẩn hoàn toàn với người khác chỉ nhìn thấy cái cử chỉ bên ngoài mà không nhìn thấy ý nghĩa nó chứa đựng bên trong. Do đó tha hồ mà cắt nghĩa giải thích. Nhưng dĩ nhiên là giải thích theo ý kiến của mình, chứ không phải theo ý muốn của người chủ hành động, người có cử chỉ đó. Đó là nguồn gốc của “Hiểu Nhầm” vì tấm kính của phi lý, không để cho qua ý nghĩa của hành động; cho nên rút cục chỉ người làm chủ hành động của mình hiểu ý nghĩa hành động đó vì chính mình đã gán cho. Nhưng bởi vì người ngoài không thể lãnh hội được ý nghĩa đó và một cử chỉ khi bị bóc mất ý nghĩa của nó sẽ có thể mặc trăm nghìn ý nghĩa khác, nên người ngoài muốn gán cho cử chỉ mình thấy ý nghĩa nào theo mình cũng đều có lý cả. Và người thứ hai gán cho hành động đó một ý nghĩ khác cũng vẫn có lý, cứ như thế…
            Cho nên số phận của một kẻ xa lạ với anh em mình là không bao giờ được họ hiểu mình như mình hiểu mình. Suốt đời vẫn chỉ là một ngộ nhận. Ngay đến lúc chết rồi, kẻ xa lạ cũng không được yên nghỉ với cái chết của mình. Cuộc đời của kẻ xa lạ không chấm dứt với cái chết; nó vẫn còn tiếp tục mãi mãi nơi những kẻ còn sống. Từ nay, cuộc đời đó hoàn toàn chuyển sang tay người sống như một sở hữu của họ, tha hồ mà cắt nghĩa, khen chê, suy tôn đả đảo, tùy cái nhìn của mỗi thời đại…
            Làm sao mà cải chính chấm dứt “ngộ nhận” sau khi chết, vì ngay lúc còn sống, kẻ xa lạ cũng cảm thấy bất lực trước “tấm kính” rồi.
            Nhà thơ Maiakowski, đứa con cưng của văn nghệ Liên Sô, được mọi sự ưu đãi chế độ mà vẫn đi tự tử. Đó là một hành động khó hiểu đối với người ngoài cuộc. Kẻ thì chê, người thì khen, mỗi người đứng ở thế giới riêng, quan điểm của mình; ngày nay người ngoài cuộc vẫn tiếp tục khen chê ai nấy đều đưa ra những lý do hợp lý cả. Trước giờ quyết định, Maiakowski đã nhận thứ được sự “ngộ nhận” vĩnh viễn đó; người không mong được hiểu và chỉ mong cho cuộc đời mình chấm dứt với cái chết của mình, hay vẫn thuộc về mình sau khi chết, nên đã để lại cho người ngoài cuộc những lời sau đây:

                        Câu chuyện đã kết thúc
                        Chiếc thuyền tình đã vỡ
                        Trước cuộc đời
                        Tôi đã thanh toán với sự sống,
                        Đừng đếm lại vô ích
                        Những đau đớn,
                        Khốn khổ,
                        Những lời đàm tiếu quanh co
                        Hãy ở lại sung sướng.
                        Đừng kể tôi như một kẻ hèn.
                        Thành thực mà nói: không có gì để nói
                        Giã từ
.
                        (Maiakowski, Trần Khang dịch)

            Tôi trách nhiệm cuộc đời tôi và đã kết thúc nó theo lựa chọn của tôi. Lý do của sự quyết định đó, chỉ mình tôi biết, và tôi muốn mang nó theo tôi sau khi chết. Những người ở lại không thể hiểu được, vì không trách nhiệm cuộc đời ấy và cũng vì thế đừng tìm hiểu vô ích. Những bàn tán phê bình chỉ là đàm tiếu quanh co.
            Những người ở lại nếu còn muốn sống, hãy cứ ở lại sung sướng, nhưng xin để tôi yên phận. Do đó, đừng kết án tôi là kẻ hèn nhát vì chắc chắn lời phán đoán của các người sai nhầm, ngộ nhận. Vì thế giữa tôi và các người ở lại, không thể hiểu nhau được, nên thành thực mà nói trước khi ra đi, tôi chỉ biết nói: Không có gì để nói cả, và xin giã từ vậy.
            Hơn nữa, không phải chỉ người ngoài cuộc mới là kẻ xa lạ với tôi, nhưng đôi khi ngay cả người thân yêu cũng trở thành xa lạ. Người ta thường tưởng rằng tình yêu gắn bó hai người làm một, phá vỡ mọi bức tường ngăn cản thông cảm. Thế mà nhiều lúc họ cũng không hiểu nhau và trong lúc đó, họ mới cảm thấy người yêu của mình cũng là xa lạ: “Có những ngày dưới khuôn mặt quen thuộc một người vợ, người ta cũng thấy nàng là người mình yêu quý từ bao năm tháng như một người xa lạ vậy” (Mythe de Sisyphe, trang 29).
            Và sau cùng đôi khi người ta cũng cảm thấy mình là kẻ xa lạ với chính mình. Ta vẫn cho rằng nếu có khó hiểu người khác. Ít ra bao giờ ta cũng hiểu ta. Nhưng lòng tin đó cũng là một ảo vọng. Nhiều lần ta thường phàn nàn và tự trách: Không biết tại sao mình lại làm thế? Như vậy nghĩa là gì, nếu không phải là vì ta không làm chủ được ta. Mà sở dĩ ta không làm chủ được mọi hành động, suy nghĩ, cuộc đời ta là vì ta không nắm được toàn diện cuộc đời đó, ta chưa hiểu biết mình đủ. Do đó hình như chính ta lại tạo ra những bức tường ngăn cách giữa ta với ta. Ta tạo nên cái phi nhân “Les hommes aussi secrètent l’inhumain” và người xa lạ, có những phút đến gặp ta trong một tấm gương (De même, l’étranger qui, à certaines secondes, vient à notre rencontre dans une glace) trang 29.
            Người là xa lạ với chính mình, với người khác, và với vũ trụ vì thân phận lưu đầy. Phi lý là tình cảm xuất phát tự nhận thức về một ly dị (vừa là phân ly vừa có tính cách bi đát nghĩa là cái đáng nhẽ phải hòa hợp, lại chia rẽ): ly dị giữa những khát vọng vĩnh cửu của con người và tính cách tạm thời, hữu hạn của cuộc đời, ly dị giữa mối băn khoăn, lo lắng gây dựng (Souci, Sorge) xác định yếu tính con người (Dasein) nói theo quan niệm của Heidegger với những cố gắng rút cục cũng trở thành vô ích. Cái phi lý không ở phía con người, cũng không ở phía sự vât, cuộc đời, nhưng ở trong mối tương quan thiết yếu của chúng. Người bị ném vào đời và bị gắn bó với đời mà lại không thể hòa hợp. Cho nên phi lý ở chỗ con người thì ước muốn mà đời lại làm con người chán nản.
            “Cái phi lý phát sinh từ chỗ đối chiếu giữa tiếng gọi của con người và cái im lặng vô lý của vũ trụ” (Mythe de Sisyphe, trang 45).
            Hay “Cái phi lý là sự đối chiếu giữa cái phi lý và ước muốn cái sáng sủa phát xuất từ đáy lòng con người” (Mythe de Sisyphe, trang 37).

NGƯỜI XA LẠ
            Trong cuốn truyện Người Xa Lạ (L’étranger) Meursault là một thanh niên làm công cho một hãng ở thành phố Alger. Cuộc đời của chàng trôi qua một cách bình thản, tầm thường vô vị như là rập theo những thói quen. Lúc nhàn rỗi, đi xem chớp bóng hay tắm bể. Nghe tin mẹ mất, chàng xin phép đi đưa đám mẹ nhưng lại chẳng thấy cảm động gì cả. Người chung quanh lấy làm kinh ngạc về thái độ đó của chàng, mặc dầu thế chàng không muốn làm ra vẻ thương xót bề ngoài.
            Rồi một cô gái xen vào đời chàng do một tình cờ ngoài bãi biển. Marie tỏ vẻ muốn yêu chàng và muốn biết chắc chàng có yêu nàng không như trăm nghìn cô gái khác. Nhưng với Meursault, cái mà người ta thường gọi là ái tình chẳng qua chỉ là một công lệ, một tập quán.
            Cuộc đời chàng cứ thế mà trôi cho đến một ngày tự nhiên chàng trở thành kẻ sát nhân. Một hôm, chàng cùng vài bạn người Âu dự một cuộc ẩu đả với mấy người Ả Rập. Rồi, hôm sau một mình lang thang trên bãi biển chàng gặp lại một người trong bọn chàng nhắm người đó, bóp cò, không bối rối sợ hãi, cũng không phải vì thù hằn giận dữ, chẳng hiểu tại sao, và đâu là lý do của sát nhân.
            Meursault bị đưa ra tòa và bị kết án tử hình.
            Chàng là một kẻ xa lạ sống giữa những người xa lạ. Mẹ chết mà không thấy thương, gần đàn bà lại không yêu, tuy vẫn không chống lại đề nghị cưới của người yêu mình, giết người không phải vì hằn thù quyền lợi, nhưng là có lẽ tại ánh sáng mặt trời chói quá.
            Nhưng làm thế nào được? Chả nhẽ lúc đưa đám ma mẹ, không thấy cảm động cứ phải giả vờ xúc động cho vừa lòng người ngoài; hay không yêu Marie mà cứ nói là yêu và sau cùng trong tòa án, khi bị lấy cung, tuyên bố là chỉ vì mặt trời làm cho dân chúng cười ồ và luật sự nhún vai thất vọng. Tình cảm xa lạ chính là ở chỗ ly dị giữa một cuộc đời sống thực, tầm thường vô nghĩa với vụ án mà người ngoài tạo nên về cuộc đời đó.
            Meursault đi đám ma mẹ mà không xúc động, có một nhân tình mà không yêu, giết một người không phải lý do nào hết. Đời chàng dệt bằng những cử chỉ vô thường, và chàng sống thực những cử chỉ đó. Nhưng những cử chỉ đó được xếp lại thành một tổng hợp lý sự để biện hộ cho chàng phía luật sư, hay để kết án chàng phía công tố viện.
            Công tố viện buộc tội: “Thưa các ngài, ngày hôm sau đám tang mẹ, người này đi tắm biển giao du với gái và đi xem một phim khôi hài. Tôi không còn gì để nói”. Sau đó ông lại lên tiếng: “Cũng người đó sau đám tang mẹ đã trụy lạc và giết người một cách vô lý để thanh toán một câu chuyện phong tục không xứng đáng”.
            Nhưng những lời buộc tội đó chỉ là xây dựng không đúng với sự thực. Và Marie, người làm chứng không thể chịu được sự ngộ nhận của lý luận hợp lý đó, đã nức nở la lên rằng; “Không phải thế còn cái gì khác nữa, người ta đã bắt chàng nói những điều trái với lòng chàng nghĩ!”
            Rồi luật sư cũng không nhịn được vì ông không nhận thấy có một tương quan luận lý, nhân quả giữa đám ma mẹ với việc giết người: “Vâng, thế người này bị kết án vì đã đưa đám ma mẹ hay vì đã giết người! Đó là hình ảnh của vụ kiện này; mọi sự đều đúng và chẳng có gì đúng”.
            Còn Meursault, trong những buổi hỏi cung, buộc tội kéo dài suốt cả buổi, chàng có cảm tưởng như người ta đang nói đến một người khác nào đó, không phải là nói về chính mình.
            Trong những lý luận của công tố viện và luật sư, tôi có thể nói rằng người ta nói nhiều về tôi hơn là nói đến tội của tôi. Và những lý luận đó có khác nhau thực không? Luật sư dơ tay công nhận tôi có tội, – nhưng xin tha. Ủy viên công tố cũng dơ tay buộc tội, và xin không tha. Đã vậy có một điều làm tôi khó chịu. Mặc dầu những băn khoăn của tôi, đôi khi tôi có ý định can thiệp và luật sư của tôi nói: “Anh im thì lợi hơn cho anh”. Như thế là người ta muốn giải quyết vụ này mà không có tôi. Mọi sự xẩy ra mà tôi không can thiệp gì vào. Số phận của tôi bị ấn định mà tôi không được hỏi ý kiến. Thỉnh thoảng, tôi lại muốn làm cho mọi người ngưng lại để nói: “Dù sao, ai là kẻ bị cáo! Người bị cáo cũng quan hệ chứ! Và tôi có những cái để nói!” trang 140.
            Nhưng rồi Meursault cũng không nói gì, vì chàng thấy vô ích, chẳng ai có thể hiểu và muốn hiểu chàng. Cho nên trong khi người ta bênh vực hay buộc tội chàng, chàng lãnh đạm nghĩ đến những tiếng động ở ngoài phố và chỉ mong chóng xong để về nhà giam cho yên thân.
            “Tôi nhớ lại lúc luật sư của tôi đang nói, tôi nghe thấy tiếng kèn của người bán kem bay đến tận tai tôi. Tôi nghĩ đến những kỷ niệm về một cuộc đời không còn thuộc về tôi nữa nhưng tôi đã tìm thấy ở nó nhiều vui sướng nghèo nàn và lâu bền nhất: hương mùa hè, khu phố mà tôi yêu. Trời một buổi chiều nào đó, nụ cười và những chiếc áo của Marie. Tất cả những gì tôi làm vô ích ở đó trào lên họng và tôi chỉ vội vã mong người ta chấm dứt để tôi có thể về buồng giam với giấc ngủ của tôi” trang 148.
            Người xa lạ không thừa nhận những luật lệ tôn chỉ của những người xa lạ khác, của xã hội và vẫn bị xã hội kết án. Meursault là kẻ có tội, là thủ phạm trước xã hội; nhưng bởi vì chàng không nhận những luật lệ của người khác, chàng không thấy cần phải biện hộ và nếu bị kết án chàng trở thành nạn nhân của xã hội. Cho nên trong thế giới của những kẻ xa lạ, không ai là thủ phạm hay nạn nhân hoàn toàn, hay vừa là thủ phạm vừa là nạn nhân, vừa có tội vừa vô tội.
            Meursault không giết người để bảo vệ một cái gì như Tổ quốc, quyền lợi, Thượng Đế, hay để thỏa mãn những căm thù, oán giận hoặc giết để mà thấy cái thú của sự giết. Meursault giết chẳng để làm gì cả. Chính chàng cũng chẳng hiểu tại sao vì chàng thực sự không có ý định giết người Ả Rập, cho nên sau khi bị hỏi nhiều quá, chàng chỉ thấy có một lý vu vơ: Tại ánh sáng mặt trời chiếu trên mặt nước làm chói mắt chàng!

DỊCH HẠCH(1)
            Giết người mà lại vô tội, thủ phạm đồng thời cũng là nạn nhân. Sự kiện đó nói lên tình cảnh phi lý của thân phận con người ở đời này là một chốn lưu đầy. Vì cái xấu, tội lỗi nằm ngay trong sự hiện hữu. Sinh ra là đã ở trong tình tạng tội lỗi rồi. Đó là tình cảnh của nơi lưu đầy, của khu vực dịch hạch đang lan tràn.
            Trong một thành phố náo nhiệt, mọi người lo lắng làm ăn yên ổn bỗng nhiên có những bầy chuột bò ngổn ngang uể oải rồi lăn ra chết ngoài đường, chân cầu thang. Chuột chết hết đến lượt người cũng thay nhau nằm xuống, số nạn nhân càng ngày càng đông, chôn không xuể phải đào hố công cộng để lấp cho chóng. Thành phố bị phong tỏa để ngăn ngừa bệnh dịch tràn sang các vùng khác. Thành phố dịch hạch kia là hình ảnh của tình cảnh lưu đầy, và vi trùng dịch hạch là hình ảnh của sự xấu, của tội lỗi. Tại sao có dịch hạch? Ai mà biết được; Một buổi sáng dân chúng thức dậy và thấy chuột chết, rồi họ cảm thấy bị đe dọa, và bị thua, thế thôi. Vi trùng chính là phi nhân, thù địch. Người ta mắc phải vi trùng mà không biết tại sao và như thế nào. Người ta chì biết là vi trùng đến từ bên ngoài, và mang nó như một vật xa lạ để rồi lại truyền sang người khác.
            Rút cục ai nấy đều bị lây cả. Sự xấu cũng thế. Nó cũng đến từ đâu không biết như một tai ương, một định mênh. Ta mang trong mình như một vật xa lạ và truyền lại cho người khác, mỗi hành động của ta như một gợn sóng, vừa thành hình là lan tràn ra xa ngay mà ta không thể lường được những hậu quả tốt xấu của nó trong khi lan tràn. Không thể quả quyết một cách chắc chắn và dứt khoát một hành động nào là xấu hay tốt. Một hành động xấu có thể đưa đến hiệu quả tốt hay ngược lại. Nói một lời đẹp, viết một cuốn sách tốt không phải là một điều tốt tuyệt đối, vì có thể làm tê liệt óc suy nghĩ sáng kiến của người khác; Thắng được kẻ thù không phải là một thắng lợi hoàn toàn nếu không có sự tham dự của kẻ bại. Thành ra mọi người đều trách nhiệm mà cũng không trách nhiệm trước mọi đau khổ, tàn phá, đâm chém, bất công, áp bức ở đời này. Ai cũng gây ra tội, mà thực ra không ai chịu trách nhiệm cả. Giết người mà vẫn vô tội. Nếu sự tội là từ ở ngoài mà vào cuộc đời này như vi trùng từ ở ngoài đột nhập thân thể như một vật xa lạ, ta mang tội rồi truyền sang người khác mà vẫn là vô tội.
            Do đo đừng lấy lẽ nhân danh luân lý, bảo vệ công chính bênh vực nạn nhân để kết án, vì kết án là lại làm cho mình trở thành thủ phạm, và thủ phạm bị ta kết án trở thành nạn nhân. Ta không thể diệt bạo động bằng bạo động. Chúng ta đang ở trong khu vực đã bị phong tỏa vì bệnh dịch. Mọi người đều lây và không ai dám trách rằng người bên cạnh đã truyền bệnh cho chính mình, vì chính người đó cũng đã bị lây bởi một người bên cạnh khác.
            Như thế không còn nghĩa gì khi nói đến trường hợp này trường hợp kia để phê bình kết án, vì cả bầu khí đã bị lây; sự tội đã ở ngay từ khởi điểm cuộc đời. Bao lâu chưa thoát khỏi cảnh tù đầy, thành phố bị dịch, lý luận, phê bình chỉ là: “Đàm tiếu quanh co” trong cái vòng lẩn quẩn phi lý.

LƯU ĐẦY VÀ QUÊ NHÀ(2)
            Trong tình cảnh phi lý cuộc đời này, trước hết là không nên ước mong có sự thông cảm, hiểu biết của người khác vì không bao giờ có thể có được. Cái phải, hợp lý cũng phi lý như cái phi lý có thể hợp lý. Nếu thực tại đã là một ly dị như vậy, thì lời nói chỉ là biểu lộ thực tại còn phản ảnh làm sao được chân lý. Cho nên qua lời nói, sự ly dị càng trầm trọng giữa thực tại và lý luận. Luật sư của Meursult để biện hộ cho Meursault đã muốn nói lên thực tại như Meursault đã sống. Nhưng ông không có cách nào khác ngoài những ý niệm và danh từ; mà danh từ và ý niệm lại là những bức tường, tấm gương chỉ để lọt qua những âm thanh và giữ lại ý nghĩa của chúng. Do đó lời nói chỉ gây thêm “ngộ nhận” và như vậy tốt hơn cả là im lặng khi không hy vọng trao đổi thực sự. “Một người là người bởi những điều mình yên lặng hơn là bởi những điều mình nói” (Mythe de Sisyphe, trang 116).
            Im lặng trước người khác, nhưng còn trước cái phi lý của lưu đầy, có thể làm được gì ? Kẻ xa lạ có thể thoát khỏi khu vực dịch hạch. Chốn lưu đầy để tìm về một Quê nhà nào đó không? Có hai lối thoát thông thường và Camus đều từ chối cả hai.
            Người ta có thể thoát khỏi tù đầy bằng tự tử. Nhưng theo Camus không có một liên lạc luận lý giữa nhận thức về cái phi lý và sự tự tử vì cái phi lý không phải ở phía con người, cũng không phải ở phía sự vật, nhưng ở trong mối tương quan thiết yếu của chúng mà lại là một ly dị. Nếu con người ở đời cũng như cái cây, hòn sỏi kia, không bao giờ đặt ra vấn đề gì. Sở dĩ có tình cảm phi lý là vì con người biết ý thức được sự mâu thuẫn giữa những nguyện vọng của con người và cuộc đời làm chán nản, tiêu ma những nguyện vọng đó. Vậy tự tử là xóa bỏ ý thức, đồng thời cũng là xóa bỏ vấn đề, mà không giải quyết nó.
            Nếu không thể tự tử, người đi đầy có thể hy vọng trở về Quê nhà một ngày kia không? Camus cho rằng hầu hết các triết lý, tôn giáo đều khởi điểm tự nhận định về tính cách đầy ải cuộc đời này và đều đề nghị một lối thoát, một hy vọng cứu rỗi. Camus từ chối tất cả những hy vọng đó chỉ là gian lận và ảo vọng. “Hy vọng một đời sống khác xứng đáng hơn hay là gian lận của những người sống không phải cho cuộc đời này, nhưng cho một ý tưởng cao cả nào vượt cuộc đời này, lý tưởng hóa nó, cho nó một ý nghĩa và phản nó” (Mythe de Sisyphe, trang 21).
            Hy vọng một đời khác, hoài niệm một quê nhà sau tù đầy là một cách phủ nhận tình trạng phi lý khác mà không chấm dứt được phi lý. Camus gọi những giải pháp thoát ly đó là một tự vẫn triết lý (Suicide philosophique).
            Vậy phải thức tỉnh, kêu lên tính cách phi lý của cuộc đời, nhưng rồi để bằng lòng ở lại cuộc đời đó: Tù đầy chính là Quê nhà.
            “Vấn đề là tìm xem đời này có nghĩa để sống không? Và ở đấy ta thấy đời càng vô nghĩa bao nhiêu càng đáng sống bấy nhiêu”.
            Vì tôi không thể biết có cái gì ngoài cuộc đời này. Tù đầy, đất tôi đang đứng, mặc dầu xa lạ, và thù địch cũng vẫn chắc chắn hơn mọi hy vọng hay hoài niệm. Malraux cũng nói một câu tương tự: đời chẳng đáng giá gì cả, nhưng không gì đáng giá bằng cuộc đời. (La vie ne vaut rien, mais rien ne vaut une vie.)
            “Tôi không biết đời này có một nghĩa gì không. Nhưng tôi biết rằng tôi không biết ý nghĩa đó và hiện bây giờ tôi không thể biết được nó. Một ý nghĩa ở ngoài thân phận tôi có một nghĩa gì với tôi? Tôi chỉ có thể hiểu bằng những chữ của loài người. Cái mà tôi đụng tới, cái chống lại tôi, đó là tất cả những gì tôi hiểu” (Mythe de Sisyphe).
            Tôi lựa chọn ở lại nơi lưu đầy vì trong đó có những sự thực chắc chắn hơn là một Quê hương chỉ là hứa hẹn, ảo mộng.
            “Với ai cảm thấy mình liên đới với số phận của đời này, sự va chạm các nền văn minh có một cái gì đáng lo ngại. Tôi chấp nhận sự lo ngại đó đồng thời tôi muốn góp phần vào nữa. Giữa lịch sử và vĩnh cửu, tôi chọn lịch sử vì tôi yêu những sự thực chắc chắn. Ít ra, tôi cũng chắc chắn rằng nó có và làm sao tôi có thể chối được cái sức của nó đang đè bẹp tôi?” (Mythe de Sisyphe, trang 118).
            Cái đẹp, cái quý không phải là ở trong hy vọng hão huyền, nhưng trong cái chóng qua, hay tàn của cuộc đời: “Làm sao không hiểu được rằng trong cái vũ trụ dễ vỡ này, tất cả cái gì là nhân loại, và chỉ là nhân loại, đều mặc một ý nghĩa rất nồng nhiệt? Những khuôn mặt căng thẳng, tình anh em bị đe dọa, tình bạn mãnh liệt giữa người với người đó chính là những giàu có đích thực vì chúng chóng qua… Chúng tôi không phải không biết điều đó, tất cả các Giáo hội đều chống lại chúng tôi vì họ tin có vĩnh cửu. Nhưng tôi không có dính dáng tới vĩnh cửu” (Mythe de Sisyphe, trang 121).
            “Chọn ở lại cảnh tù đầy, không phải là thất vọng, vì những ngọn lửa của mặt đất đáng quý hơn là Hương thơm trên trời” (Mythe de Sisyphe, trang 125).
            Người xa lạ nhận định về cuộc đời phi lý và chọn cảnh tù đầy làm Quê nhà: “Cái địa ngục của hiện tại, chính là Quê hương của kẻ tù đầy” (Mythe de Sisyphe, trang 75).


***

            Trước một thái độ chân thành, đừng vội cho là bi quan. Những bi quan lạc quan, biểu lộ một phán đoán dễ dãi của những người không muốn tìm hiểu.
            Chúng tôi nghĩ rằng có thể chấp nhận kinh nghiệm phi lý của Camus. Phi lý không phải là cái có thể cắt nghĩa hay chứng minh được. Người ta không thể thảo luận mà chỉ có thể hoặc là cảm thấy hoặc là không cảm thấy. Thế thôi. Cái đặc điểm của kinh nghiệm phi lý là ta chỉ thấy phi lý khi vào trong nó, và không thể thấy nếu đứng ở ngoài. Do đó tranh luận để biện hộ hay bác bỏ đều vô ích. Phi lý là một tình cảm trước khi là một tri thức.
            Nhưng điều ta có thể thảo luận với Camus ở đây là mối liên lạc giữa kinh nghiệm phi lý và sự lựa chọn ở lại trong phi lý. Ta có thể chấp nhận phi lý, nhưng có một liên lạc tất yếu giữa phi lý và thái độ ở lại trong phi lý không hay đó chỉ là một lựa chọn, một bước nhảy cũng dựa vào một lòng tin nào đó thôi? Theo chúng tôi, không có một liên lạc tất yếu; nhưng nếu những thái độ trước cuộc đời là lựa chọn (option) chúng ta vừa phải kính trọng tất cả đồng thời cũng không bó buộc vì lý luận, phải theo một lựa chọn nào! Do đó, không thể đứng ở một lựa chọn này để gạt đi những lựa chọn khác.
            Chúng tôi nghĩ rằng từ một kinh nghiệm về phi lý, có thể lựa chọn một hy vọng cứu rỗi, hồi tưởng một quê nhà, vì làm sao có thể hiểu được lưu đầy nếu không tưởng tới cái đối lập để so sánh là Quê nhà. Thế nào là lưu đầy nếu không có Quê nhà.
            Nhưng dù sao hy vọng một Quê nhà cũng vẫn chỉ là một lựa chọn như sự lựa chọn Lưu đầy là chính Quê nhà.
            Chúng ta đều đi vào đời rồi mới nhận định rằng cuộc đời là vô nghĩa hay có nghĩa. Nhưng những kinh nghiệm riêng tư đó không bao giờ bao quát được cuộc đời trong cái toàn diện của nó, vì chúng ta chỉ là thành phần của cuộc đời toàn diện. Chúng ta đứng trong cuộc đời mà nhận định. Do đó mọi phán đoán, mọi thái độ đều biểu lộ một quan điểm của ta về cuộc đời trong cuộc đời đó. Chúng ta đồng ý với Camus là ta không thể thoát khỏi cuộc đời, kinh nghiệm riêng tư để nhìn nó một cách tổng quát. Chúng ta bị giới hạn trong cuộc đời và mọi khái niệm đều mặc tính chất nhân loại.
            Vô thần hay hữu thần chỉ là những quan điểm của con người. Khi ta nói về Thượng Đế, thì cũng là quan điểm của ta về Thượng Đế, không phải quan điểm của chính Thượng Đế về ngài.
            Vì thế bi quan hay lạc quan, quyết định ở lại cuộc đời hay hy vọng cứu rỗi đều là những lựa chọn, những bước nhảy vào phiêu lưu.
            Đặc biệt là những nhận định và lựa chọn đó không thể đụng chạm gì tới vấn đề nguồn gốc cuộc đời. Sự ý thức về cuộc đời đến sau sự hiện hữu của cuộc đời đó. Khi ta biết tra hỏi về cuộc đời ở đâu mà có, thì cuộc đời đã có đấy rồi.
            Cho nên nguồn gốc cuộc đời chỉ có thể hoặc là cũng phi lý, ngẫu nhiên, vô thường hay do một sáng tạo nào đó! Nhưng đấy cũng vẫn là những lựa chọn mà thôi.
            Phần chúng tôi, chúng tôi tin rằng đời này do một Ý chí Sáng tạo mặc khải, và lựa chọn một hy vọng cứu rỗi, mong ước về một Quê nhà sau này. Lòng tin đó không phải là hoàn toàn sáng sủa vì cũng là một thách đố, hay là một bước nhảy vào trong đêm tối mà người không đồng ý cũng không thể hiểu được, và cho là phi lý. Lòng tin là liều lĩnh, nhưng chính và là liều lĩnh nên mới gọi là lòng tin; nếu biết chắc chắn tương lai ngay từ bây giờ không còn phải là tin tưởng và hy vọng nữa như Péguy đã nói: Hy vọng là điều độc nhất làm cho Thượng Đế cũng phải kinh ngạc.


NGUYỄN VĂN TRUNG
_____________________________________
(1) La peste, tiểu thuyết, xuất bản 1947.
(2) L’exil et le Royaume, đoản thiên, xuất bản 1958.




₪₪₪ 2017 ₪₪₪ ₪₪₪ ₪₪₪ 2017 ₪₪₪ ₪₪₪ ₪₪₪ 2017 ₪₪₪ ₪₪₪ ₪₪₪ 2017 ₪₪₪ ₪₪₪ ₪₪₪ 2017 ₪₪₪ ₪₪₪ ₪₪₪ 2017 ₪₪₪

Cung chúc tân xuân  ₪ Xuân Đinh Dậu     Cung chúc tân xuân  ₪ Xuân Đinh Dậu     Cung chúc tân xuân  ₪ Xuân Đinh Dậu

₪₪₪ ₪₪₪ ₪₪₪ 2017 ₪₪₪ ₪₪₪ ₪₪₪ 2017 ₪₪₪ ₪₪₪ ₪₪₪ 2017 ₪₪₪ ₪₪₪ ₪₪₪ 2017 ₪₪₪ ₪₪₪ ₪₪₪ 2017 ₪₪₪ ₪₪ ₪₪₪


 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #71 vào: 29/01/2017, 00:26:50 »
TỪ TRI THỨC PHẢN-KHÁNG ĐẾN TÌNH LIÊN ĐỚI NHÂN-LOẠI

…dan la révolte, l’homme se dépasse en autrui…
Je me révolte, donc nous sommes
.”
Albert Camus (L’Homme Révolté)

            Không đợi đến 1957, văn nghệ thế giới và con người của thế kỷ mới nhận định rằng văn phẩm của Camus, với “niềm thông cảm sâu xa đã tỏa ánh sáng vào bao nhiêu vấn đề được nêu ra trước ý thức nhân loại hiện đại”,(1) để trao tặng cho Camus giải thưởng Nobel, mà chính từ 1952 trong tạp chí “Thời hiện đại” (Les temps modernes), Jean Paul Sartre, trong một bức thư ngõ cùng Camus đã nói: “Đối với chúng tôi, anh là sự phối hợp vẹn toàn của một con người, một hướng hành động và một sự nghiệp văn chương. Anh quy kết trong anh bao nhiêu mâu thuẫn, tương khắc của thời đại để rồi anh đã vượt qua với nguồn sống dào dạt của anh”.(2)
            Như Sartre đã bình phẩm về mình, như Malraux, nhà văn tiền phong của thế kỷ đã nêu ra vấn đề thân phận con người để rồi quy về trong những luận cứ siêu hình cao cả, Camus cũng chính là nỗi lòng của thời đại trước và sau đại chiến 1939-1945. Nhưng không như Sartre đã suy tư trước một cuộc đời miên viễn, hướng con người trôi dạt vào một cuộc phiêu lưu, không như Malraux đã hóa thân con người cách mạng thành một nghệ phẩm bất diệt trước thời gian, Camus đã từ một nhận định phi lý về đời, quy định con người đứng trước bao nhiêu phi lý đó, để rồi cùng nhau can đảm vượt qua trong một ý thức phản kháng, tìm ra ý nghĩa của đời bằng cách vượt phi lý trong tri thức phản kháng của mình.(3)
            Quy định con người đứng trước bao nhiêu phi lý của đời, phi lý của đời sống trôi dạt hằng ngày, phi lý của tuổi đời và thời gian vận chuyển con người qua hai chiều sinh diệt, phi lý của vũ trụ và vạn vật thờ ơ, phi lý của cái chết chờ mỗi một chúng ta ở cuối đời, nghĩa là đặt con người tương quan với sự biến dịch của cuộc đời đi từ sinh đến tử qua bao nhiêu sự kiện và biến cố đã dệt nên đời người và đồng thời cũng là một hướng thời gian bi thảm. Đặt con người tương quan với bao nhiêu phi lý đó để con người có dịp đối chiếu mình với cuộc đời, để từ sự đối chiếu đó con người may ra có thức tỉnh.
            Thức tỉnh nghĩa là biết đời là phi lý và mình vô nghĩa. Nhưng biết để làm gì? Tuyệt vọng và tự tử ư? Không thể được, vì tự tử là đi từ một nhận thức phi lý về đời để va vào một phi lý khác. (Tự tử là chết mà chết phi lý, lấy phi lý mà đền cho phi lý, không giải quyết vấn đề.) Cho nên “một dao oan nghiệt” chưa thể “dứt dây phong trần”,(4) vì dao oan nghiệt đưa con người chạm vào cái chết phi lý của đời. Thế thì nên hy vọng chăng, hy vọng ở một cuộc đời tươi đẹp, mới mẻ ngày mai để có thể quan niệm rằng rồi đây tất cả mọi vấn đề nêu ra đều có thể được giải quyết được, và vì ngày mai trời lại sáng cho nên có thể chấp nhận hiện hữu vô lý để ngưỡng vọng đến tương lai:


Bắt phong trần phải phong trần,
Cho thanh cao mới được phần thanh cao
.”(4)

            Đấy là đức Tin tôn giáo, đấy là những ngưỡng vọng siêu hình an ủi chỉ hứa hẹn với con người ở một kiếp đời mai sau, chứ không giải quyết được gì trong thế giới này. Mà tiếc thay, theo Camus, con người không thể chờ đợi đến mai sau, vì “Những gặp gỡ của tôi chỉ ở trên thế giới này”. Và vì những gặp gỡ của con người chỉ ở trên thế giới này cho nên tử tự và hy vọng không phải là những lời giải đáp thích nghi cho cuộc sống. Nếu tự tử chạm vào phi lý, thì hy vọng chỉ làm loãng phi lý ra, làm cho con người mất ý thức về hiện hữu, và mất ý thức về hiện hữu, con người sẽ sống buông xuôi dễ dãi. Mặc cho giòng đời lôi cuốn, mặc cho thân mình trôi dạt và sẽ rơi vào trong phi lý của cuộc sống hằng ngày. Cho nên hy vọng nối chân theo cùng tự tử trong một đêm dày tuyệt vọng.
            Con người thức tỉnh không thể dấn thân vào tử tự và hy vọng. Con người thức tỉnh là con người có ý thức về mình và về cuộc đời. Đấy là con người biết “giật mình” và dù “không” thương mình xót xa đi nữa, thì chính cũng thấy mình đang sống trong một hoàn cảnh giới hạn như thế nào, và dù hoàn cảnh giới hạn ấy có chống đối lại ý thức muốn sống của mình, mình cũng nên biết rằng nó có, đang có, vì mình hiện đang sống trong đó. Ý thức chúng ta, tri thức chúng ta nhận định như thế, như Thúy Kiều biết mình:


Giờ sao tan tác như hoa giữa đường
Mặt sao dày gió dạn sương
Thân sao bướm chán ong chường bấy thân
”(4)

để rồi từ khước cũng bằng tri thức trong một thái độ phản kháng:

Vui là vui gượng kẻo là
Ai tri ân đó mặn mà với ai?
”(4)

            Với nghĩa ấy, và theo Camus, điều kiện của sự thức tỉnh chính mình là mối tương giao bi thiết giữa ta và cuộc sống, trong nhận định thường xuyên giữa đời phi lý và ta vô nghĩa. Phải luôn có nhận định đó và cái gì giúp ta nhận định, nếu không phải là tri thức phản kháng của ta đã bật ra từ một cuộc đời mà ta nhận thấy rằng bi đát và từ một số kiếp mà ta thấy rằng chìm nổi vô ích trong thân phận làm người. Phản kháng vì thế chính là sự đối chiếu thường xuyên giữa người và số kiếp đen tối, và vì thế phản kháng là thái độ của con người luôn đặt lại vấn đề cuộc đời trong từng phút từng giây, cho nên nếu mọi người chúng ta đều là những kẻ thức tỉnh, thì cuộc đời là một trường phản kháng, và con người là hiện thân của phản kháng giữa đời. Vì mỗi một lần chúng ta thức tỉnh là mỗi lần chúng ta bất mãn, là mỗi lần chúng ta chống đối. Và vì mỗi lần thức tỉnh là chúng ta chống đối, cho nên mọi phản kháng của con người chỉ là một ý thức về cuộc đời. Vì thế theo Camus, ý thức về đời và phản kháng là hai hạng từ đi song hành với nhau, chứ không phải tương giao sau trước. Và sự song hành ấy của ý thức và phản kháng theo Camus chính là bản chất của con người, chính là TRI THỨC của con người hay nói một cách khác, tri thức của con người là một Tri thức phản kháng. Vì tri thức con người là một tri thức phản kháng cho nên con người không tịnh mà động. Con người không phải là cái này hay cái kia, không phải là một thực tại bất biến, liên hệ với một tư tưởng này hay với một tư tưởng kia, sống chết với một chế độ này hay một chế độ kia, mà con người là một cái “Dịch” thường xuyên, một cố gắng khôn cùng để đi về một tự do mà không bao giờ chúng ta có thể đạt đến toàn vẹn. Vì toàn vẹn là dừng lại, là thôi phản kháng, mà tri thức không bao giờ chấp nhận cái thôi phản kháng ấy cho nên trong cuộc đời và trên cuộc đời, bao giờ còn có con người là bấy giờ còn có cái Dịch phản kháng ấy của tri thức nhân loại.
            Còn nhân loại, còn con người, còn phản kháng. Vì thế phản kháng là một lịch trình. Camus phân biệt hai biến trình của lịch trình phản kháng:
            1) Biến trình của tri thức phản kháng thể hiện trong văn chương và quy định thành những giòng tư tưởng kết dệt trong một ý thức siêu hình. Trong biến trình này Camus đã đi từ những thái độ phủ nhận tuyệt đối (Sade, Dostoievski) đến những thái độ khẳng định tuyệt đối (Stirner, Nietzche). Với biến trình này “Con người đứng dậy chống đối với thân phận làm người và toàn cả sự sáng tạo vũ trụ”.(5)
            2) Biến trình thứ hai là sự phản kháng được cụ thể hóa bằng biến cố, bằng hành động của đời, đi từ tư tưởng trong biến trình tri thức đến sự kiện của cuộc sống. Đó là phản kháng lịch sử hay là Cách Mệnh.
            Nhưng cả hai biến trình đều đưa lại bi thảm. Vì nếu trong ý thức siêu hình con người sát hại tinh thần, thì trong phản kháng lịch sử con người sát hại vật thể. Tâm và vật đều bị phản kháng sát hại, và con người trở nên những kẻ sát nhân – Phản kháng trong lịch sử là một phản kháng vô độ. Vì thế không đem lại an vui cho cuộc đời mà chỉ đưa lại thảm sát. Cho nên không thể quan niệm phản kháng là đối lập, tương tranh, đấu tranh, mà chính chỉ là sự thức tỉnh của con người, một sự thức tỉnh thường xuyên để đi tìm nghĩa sống trong một cuộc đời vô nghĩa – Tri thức phản kháng vì vậy như một bản thể đi song hành với những hiện thể người và vì vậy tư tưởng của Camus hoàn toàn đối lập với Sartre trong sự chấp nhận có một bản thể song hành với hiện thể người trong cuộc sống. Tri thức phản kháng là một giá trị, vì làm sao có thể luôn luôn phản kháng nếu không có một tri thức bảo tồn ý thức phản kháng lại trong ta? Từ nhận xét ấy, Camus đi đến một nhận định đối lập với Sartre: “Có một bản thể nhân loại đối lập với những định đề của triết học hiện đại. Giá trị ấy vốn có trước mọi hành động, và tương khắc, đối lập với những triết học thuần lịch sử trong ấy người ta quan niệm rằng giá trị chỉ có thể đạt được nhờ động tác”.(6) Có một bản thể người, và bản thể ấy được thể hiện ra ngoài đời và trong số kiếp con người bằng tri thức phản kháng. Vì vậy phản kháng theo Camus không phải là lối bạo động đầy hận thù và chứa chan hy vọng của một kẻ bất mãn trong hiện tại. Camus đã vượt qua hận thù và hy vọng, để chỉ còn nhìn phản kháng như một tri thức thuần túy, một tri thức kháng nghị thuần túy theo quan niệm của Kant. Vì phản kháng phát xuất từ một lý tưởng sống, từ một ý thức muốn sống của con người trong khi đã chấp nhận cuộc đời, cho nên phản kháng không phải là công việc của một cá thể nào hay của một con người trừu tượng nào, mà phản kháng chính là sự liên đới, tình liên đới giữa mọi con người bằng xương bằng thịt, tình liên đới giữa tất cả các nạn nhân của cuộc đời không kể sang hèn giai cấp, không kể trí thức hay cần lao, vì tất cả chúng ta đều là những kẻ đã bi đát sống và sẽ phi lý chết.
            Cho nên phản kháng sẽ làm nổi bật ý thức muốn sống của chúng ta, vì “Tôi phản kháng, nghĩa là chúng ta cùng sống”.(7) (Je me révolte, donc nous sommes.) Chúng ta liên đới cùng nhau trong bi đát sống và phi lý chết, và ý thức phản kháng của chúng ta chính là ý thức muốn sống với cuộc đời, một ý thức muốn sống có thể vượt qua bi đát và phi lý đó, một ý thức muốn sống có thể hoàn tất trong tình liên đới nhân loại. Cho nên từ con “Người xa lạ”(8) cô đơn, phi lý, sống vô nghĩa, chết vô vị, nghĩa là từ bi đát sống và phi lý chết, Camus đã hướng con người đến lối chấp nhận một nghĩa đời trong cuộc sống. Chấp nhận một nghĩa đời trong cuộc sống, nghĩa là đã phản kháng lại cái vô nghĩa và vô lý của đời, và một khi đã phản kháng, thì không phải phản kháng riêng ta, mà phản kháng của tôi nghĩa là đề cao ý sống của tất cả.
            Cho nên Camus đã đi từ chủ thể đến tha nhân, trong một liên hệ tình cảm và “Bệnh dịch hạch”(9) chính là liên hệ tình cảm đó để tạo lập một nghĩa đời. Vì thế “Bệnh dịch hạch” chính là nơi gặp gỡ giữa các con người trong cuộc đời, một sự gặp gỡ trong sự chịu đựng tai ách của thân phận làm người, một sự gặp gỡ mà mọi số kiếp riêng rẽ, mọi số kiếp đối lập đều được hòa tan trong một tình người không biên giới, một tình người chỉ có thể hiểu được trong mối thông cảm sâu xa giữa mọi tâm hồn cùng hướng về sự sống trong một hoàn cảnh nhất định. “Bệnh dịch hạch” là một vượt bực của con người tri thức để đạt đến con người tình cảm, con người thật của chúng ta ở giữa cuộc đời, con người với bao nhiêu ràng buộc cùng kẻ khác, cùng tha nhân, mà chỉ có tình thương mới bảo tồn sự ràng buộc đó.
            Tha nhân hiện hữu cùng ta, “Sisyphe không còn cô đơn mà chính đang chiến đấu cùng anh em đồng loại để cùng nâng tảng đá”.(10) Sisyphe đang phản kháng nghĩa là anh em đồng loại đang cùng sống với Sisyphe và lẽ tất nhiên tảng đá như cuộc đời, sẽ không bao giờ nhắc lên cho nổi, luôn luôn trong cuộc sống chúng ta còn phải khổ đau, còn phải chịu đựng, còn phải chiến tranh, còn phải sống cùng những bầy chuột Dịch hạch luôn đến tàn phá chúng ta, nhưng tất cả mọi con người chúng ta đã cùng chiến đấu và vì đã cùng chiến đấu nên đã cùng thấy niềm vui và hạnh phúc chung của chiến đấu, và niềm vui cùng hạnh phúc ấy đã được ý thức qua tình liên đới cùng ý thức muốn sống của tất cả mỗi một chúng ta.
            Chúng ta muốn sống, chúng ta cùng sống, và vì chúng ta muốn sống và luôn cùng sống cho nên chúng ta liên đới cùng nhau trong khổ đau cũng như trong hạnh phúc giữa đời. Liên đới với nhau trong khổ đau, chúng ta đã cùng nhau vượt khổ đau, tại sao con người lại không liên đới cùng nhau để đạt đến niềm vui thanh bình và hạnh phúc chung ấy của nhân loại? Vì niềm vui hay hạnh phúc, chỉ có thể phát xuất từ một thực trạng khổ đau sau khi đã vượt khổ đau, thì nếu đã cùng nhau chịu khổ đau, cùng nhau vượt khổ đau, sao lại nỡ không cùng nhau vui hạnh phúc? Cùng nhau vui hạnh phúc nghĩa là đạt đến một xã hội thánh thiện, một lý trật tự nhân quần mà tất cả mọi người đều cùng vui như nhau, vì tâm hồn của tất cả mọi người đều cùng khát vọng như thế như nhau.
            Cho nên “Bệnh dịch hạch” trước hết là một thực trạng khổ đau. Khổ đau về vật chất với sự hành hạ của bệnh tình làm cho con người quằn quại trong những dằn vặt của thể chất, những cơn sốt liên miên, những miệng ọc máu, phơi bày tất cả những cảnh trạng bị thiết của kiếp làm người.
            Đau khổ về tinh thần: tất cả những người dân thành phố Oran đều bị bệnh dịch hạch tàn phá và sống xa lạ với nhau, biến thành những Meursault của “Người xa lạ”, vợ chồng, con cái, anh em, chị em, sống bi đát xa nhau, sợ nhau, trốn nhau, và một chút tình thương còn lại trong tâm cũng dần dần tàn lụn. Thực trạng khổ đau ấy không chỉ là một thực trạng khổ đau của thành phố Oran bị “Bệnh dịch hạch”,(11) mà cao hơn, đi xa hơn, Oran đã vượt quá giới hạn Oran, cũng như Bệnh Dịch Hạch của Oran là Bệnh của thời đại. Đấy là Bệnh giam cầm của đời sống chính trị hiện đại đã làm cho con người không những bị tiêu mòn thể chất mà còn suy diệt cả tâm linh cho đến một chút tình cũng mất. Bệnh Dịch Hạch vì vậy đã đi từ Oran đến những trại an trí của Đức Quốc Xã, đến những trại chỉnh huấn tập trung lao động ở Tây Bá Lợi Á, đến những sự giam cầm thể chất và tâm linh của con người trong những ý thức hệ đơn phương và phát xít, đến những sự sa đọa con người trong máy móc và kỹ thuật.
            Cái đau đớn trong Bệnh Dịch Hạch chính là thực trạng bi đát của cảnh con người mất tâm mà Jean Cayrol đã nói trong tập “Tôi sẽ sống tình yêu kẻ khác”(12): “Chết quá rùng rợn, chết như thế chắc không thế nào trở về cùng chúa; cho nên phải sống thêm để trở về với cuộc đời, vì cuộc đời, dù có tội lỗi, cũng vẫn ít tội lỗi hơn là chết thế!”(12)
            Camus không tin có Chúa, nhưng vì Bệnh Dịch Hạch không chỉ là bệnh dịch hạch, mà bệnh dịch hạch chính là cuộc đời hiện tại với khổ xác và diệt tâm, một cuộc đời bị phong tỏa, nên dù con người có muốn hay không muốn cũng chẳng ích chi. Điều mà con người cần biết là ý thức sự hiện hữu của mình trong phong tỏa đó như Rambert trong bệnh dịch hạch: “Tôi biết rằng tôi đang ở đây, dù tôi muốn hay là không muốn”.(11) Rambert đang đối chiếu mình với hoàn cảnh, mà trong hoàn cảnh không chỉ có mình, trong hoàn cảnh còn có kẻ khác, còn có tha nhân, mà nếu con người chỉ nghĩ đến mình mà thôi thì thật là một điều xấu hổ “il peut y avoir de la honte à être heureux tout seul”.(11) Nghĩ đến kẻ khác trong một cảnh đời mà mình đang cùng chịu đựng, nghĩ đến kẻ khác trong một trường đau khổ chung đấy là liên hệ đau thương, đấy là tình nhân loại, và ý thức về cảnh ngộ sẽ làm nổi bật tình nhân loại giữa lòng người, một tình nhân loại trong một hướng đời liên hệ yêu thương mà không cần ai chỉ bảo, không bao hàm Thượng Đế.
            Trước viễn tượng trấn áp con người nhân loại không còn lấy được một chút tình thương mà các quốc gia phát xít, chuyên chế, độc tài đã thể hiện từ đầu thế kỷ đến nay, Camus đã đứng lên bênh vực con người, con người bằng xương bằng thịt, bênh vực những gì cao cả nhất trong con người ấy, bênh vực ý thức tiết độ yêu thương đứng lên trên những gì vô độ trấn áp và sát hại. Kêu gọi con người nhân loại đứng lên để chống lại mọi đau khổ trên đời bất cứ dưới hình thức nào, “Bệnh dịch hạch” là một tiếng vang của tinh thần tha thứ và khiêm tốn trong tình thương thực hữu và hiện hữu để chống lại tấn kịch bi thảm của con người mất tâm đang tưởng rằng mình có quyết sát hại. Caligula(13) đã thét: “Ta là Ôn Dịch” (Je suis la Peste) thì giữa sự chống đối bệnh Dịch Hạch và sự chống đối những bạo chúa như Caligula trên cuộc đời này, đều có một liên hệ tương giao, đưa con người lại gặp nhau trong một phản kháng chung trước mọi vấn đề đau khổ, và vì cùng nhau muốn sống trước khổ đau, trước phi lý, nên sự ràng buộc ý thức muốn sống ấy không phải là tri thức phản kháng đã qua rồi và được thể hện trong hành động, mà chính là tình yêu thương, tình liên đới nhân loại đang thấm nhuần trong mỗi một tâm thức chúng ta.


***

            Nếu trọn đời Camus, Camus không sống tình tôn giáo, thì tình nhân loại mà Camus đưa ra chính cũng là một định đề cho tất cả mọi căn bản nhân bản Đông, Tây, một giá trị cao cả và thực hữu của mọi tôn giáo, vì thế cho nên dù có đi trên một biến trình tư tưởng khác biệt, triển vọng chung vẫn là ý hướng giải thoát con người khỏi những cảnh trạng bi thảm của đời.
            Nhưng thử hỏi rằng Tình Người mà Camus đã nêu ra và trong mỗi một chúng ta đều chan hòa, mà đời chúng ta đều viền đậm, và Quyền Đời mà những ý thức tư tưởng chính trị của thế kỷ XX là đại diện có thể còn có chỗ gặp nhau nữa hay không, hay Tình Người và Quyền Đời phải là một mối tương khắc càng ngày càng bi thảm, sẽ đưa con người đến tận cùng của hủy diệt, như viễn tượng mà chúng ta trông thấy hằng ngày qua cảnh đời hiện tại?


LÊ TUYÊN
________________________________________________
(1) Anders Oesterlings – Hàn Lâm Viện Stockholm. (Thụy Điển)
(2) Jean Paul Sartre – “Lettre à Albert Camus” – “Temp Modernes” 1952.
(3) Tác phẩm của Albert Camus: L’Etranger – Le Mythe de Sisyphe – L’homme révolté.
(4) Nguyễn Du: Đoạn trường tân thanh.
(5) Albert Camus: L’homme révolté, trang 39.
(6) Albert Camus: L’homme révolté, trang 27-28.
(7) Albert Camus: L’homme révolté, trang 36.
(8) L’étranger. Tác phẩm của Albert Camus.
(9) La peste. Tác phẩm của Albert Camus.
(10) P. H. Simon, A. Camus et l’homme.
(11) La peste. Tác phẩm của Albert Camus.
(12) “Je vivrai l’amour des autres”.
(13) “Caligula” Một bản kịch của A. Camus.



 
The following users thanked this post: tnghia, thucxaoke

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #72 vào: 05/02/2017, 06:31:59 »
Đại học | Số 15 [tháng 5/1960 | 228 trang]
                                 TRỞ VỀ NGUỒN ● TƯ TƯỞNG ĐÔNG PHƯƠNG

MỤC LỤC
TRẦN THÁI ĐỈNH |  HỌC THUYẾT PHẬT THÍCH CA CÓ PHẢI LÀ MỘT HOÀI NGHI CHỦ NGHĨA KHÔNG? |  3
DUNG ĐẠO |  Ý NIỆM TUYỆT-ĐỐI-THỂ TRONG ĐẠO HỌC VỚI TƯ TƯỞNG ÂU CHÂU |  25
NHÂN SINH |  MỘT Ý NIỆM VỀ TRUNG DUNG |  58
NGUYỄN VĂN THỌ |  KHẢO LUẬN PHÊ BÌNH HỌC THUYẾT KHỔNG TỬ (tiếp theo) |  81
NGUYỄN KHẮC XUYÊN |  TÌM HIỂU ĐỊA VỊ CHỮ NÔM TRONG BUỔI TIẾP XÚC ĐẦU TIÊN GIỮA ÂU VÀ Á THẾ KỶ XVII |  149
NGUYỄN BẠT TỤY |  NHỮNG PHƯƠNG PHÁP THỰC NGHIỆM ĐỂ NGHIÊN CỨU ÂM LỜI (tiếp theo) |  160
TRẦN KINH HÒA |  KHẢO CỨU VỀ DANH XƯNG GIAO-CHỈ |  175
ĐẠI-HỌC |  ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  218
_____________________________________________________________________
 
The following users thanked this post: thucxaoke

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #73 vào: 05/02/2017, 07:24:51 »
TÌM HIỂU ĐỊA VỊ CHỮ NÔM TRONG BUỔI TIẾP XÚC ĐẦU TIÊN GIỮA ÂU VÀ Á THẾ KỶ XVII

            Trong phạm vi văn hóa, cuộc tiếp xúc đầu tiên giữa Âu và Á, giữa các nước Tây phương và Việt Nam, đã được đánh dấu bằng một sự việc vẻ vang và có lợi cho cả đôi bên, nhất là cho Việt Nam chúng ta, đó là việc thành lập chữ quốc ngữ, hay Việt ngữ phiên âm. Người hoàn tất công cuộc latinh-hóa Việt ngữ đó, người đã để lại tên mình trong tác phẩm bất hủ, chính là giáo sĩ Đắc Lộ mà chúng ta đang sửa soạn lễ giỗ 300 năm (1660-1960).
            Nhưng người ta tự hỏi, chữ quốc ngữ có phải là một sự việc độc nhất ghi dấu cuộc tiếp xúc Âu-Việt, hay còn có một biến cố nào khác về văn hóa? Chúng tôi trả lời là có, và có trước cả việc phiên âm Việt ngữ. Biến cố này xảy ra thầm kín hơn, sâu sắc hơn, và cũng vì thế ít người để ý hơn. Có lẽ cũng vì thiếu tài liệu và khó khăn việc tìm tòi. Đó là điều chúng tôi đem trình bày cách thô thiển ở đây, trong bài nhan đề “Tìm hiểu Địa vị chữ Nôm thế kỷ XVII”.

Địa vị chữ Nôm cho tới thế kỷ XVII
            Người Việt Nam từ ban đầu hẳn đã có một tiếng nói riêng biệt hay tiếng Việt. Song còn về chữ viết thì chưa rõ. Có lẽ văn tự ấy đã phát hiện từ đời Sĩ Nhiếp, nhưng chắc chắn đã thành hình và sử dụng từ thời Hàn Thuyên (thế kỷ XIII). Tuy nhiên việc sử dụng ấy rất có giới hạn. Người thời ấy có quan niệm khinh tiếng mẹ đẻ, coi thường chữ viết hay chữ Nôm, nếu chúng tôi không lầm, thì tương tự như thái độ khinh thị và sao nhãng Việt ngữ của một số người thời đại chúng ta. Các sử gia và các tác giả đều đã nhận thấy sự kiện ấy. Chữ nho hay Hán tự đã được dùng trong các học đường, trong cơ quan hành chính, trong việc biên soạn sử địa, trong sự diễn đạt tư tưởng. Chữ Nôm chỉ giữ một địa vị bà con nghèo, để tiêu khiển trong vài ba câu thơ, ngâm nga mấy câu hát nói… “Nôm na mách qué” là thế, đến nỗi chữ “Nôm” trở nên gần như đồng nghĩa với “tầm thường”, “bình dân”, “thô thiển”, trái với tiếng “chữ” có nghĩa là “văn học”, “có học”, “thanh tao”. Một tỉ dụ không đúng, song gần như thái độ của chúng ta ngày nay, khi nói truyện mà kèm thêm được vài ba câu Pháp ngữ, Anh ngữ. Nói nôm nói chữ là thế.
            Nhưng nếu có văn gia nào có thời giời nhàn rỗi mà soạn một cái gì bằng chữ Nôm, thì chỉ là những bài văn vần, thơ phú, chứ tuyệt nhiên không ai quan tâm soạn sách chữ nôm bằng văn xuôi. Phải chăng đây cũng là một trong những đặc điểm của nền văn chương Việt Nam cho tới thế kỷ XVII. Các thi văn, truyện ký, sử ký, địa chí đều viết bằng Hán văn, còn về Việt văn, chỉ toàn là vận văn. Tình trạng này thực ra còn kéo dài mãi đến cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Nói tắt, người ta chưa có ý thức về địa vị của Việt ngữ trong việc giáo hóa và truyền đạt tư tưởng. Bởi thế chữ Nôm văn xuôi chưa được một địa vị xứng đáng với văn tự của một nước có chủ quyền độc lập, một tiếng nói của mọi người dân Việt.

Chữ Nôm dưới mắt của giáo sĩ người Âu
            Nói chung thì một người Âu thế kỷ XVII mới tiếp xúc với nước Việt Nam đều phải nhận thấy một sự việc phức tạp này: ngoài thứ chữ chính thức dùng trong các trường học, các khoa thi, các giấy tờ, còn một thứ chữ tương tự (thực ra chỉ tương tự thôi) đó là chữ Nôm. Hơn thế nữa, nếu người Trung Hoa nói tiếng quan thoại và viết tiếng đó bằng “chữ nho”, thì người Việt khi viết thì viết bằng Hán tự, còn khi nói thì nói bằng “chữ nôm”. Nhận xét trên biểu lộ một thái độ lệ thuộc văn tự khá tệ hại của các nhân sĩ thời xưa.
            Giáo sĩ Borri đã so sánh việc dùng chữ Hán tại Việt Nam thế kỷ XVII tương tự như việc sử dụng tiếng latinh thời Trung cổ tại Âu châu. Thời đó, la ngữ là tiếng của kẻ trí thức, tiếng chính thức dạy trong các học đường và là tiếng độc nhất, mặc dầu mỗi nước đã có một tiếng nói bản thổ, song chưa được chính thức gia nhập vào phạm vi học đường, và tư tưởng, cho tới ngày tiếng bản thổ thay thế hẳn cho la ngữ: tiếng này trở về địa vị một tử ngữ chứ không còn là “sinh ngữ” độc tôn.
            Theo Borri thì Hán tự gồm 80.000 chữ, mỗi chữ đều có một hình thức khác nhau, đến nỗi phải để ra 10 năm mới trông viết được đầy đủ, mà thực ra đã dễ đâu! Người Việt Nam đã rút bớt thứ chữ viết của họ, nghĩa là chữ nôm, nên chỉ còn chừng ba ngàn chữ thôi.(1) Trái lại người Nhật Bổn đã sáng chế ra một thứ mẫu tự gồm 48 chữ cái để có thể biên soạn những công việc thường nhật. Song chính người Nhật vẫn trọng dụng chữ Hán, đến nỗi người ta đã gọi thứ chữ vắn tắt này là chữ của đàn bà (Chritophe Borri, Relation de la nouvelle mission des Pèresde la Compagnie de Jesusau Royaume de Cochichine, traduite de l’Italien. Lille,1631, trang 69-74).
            Nếu giáo sĩ Borri đã rõ ràng đề cập một cách sơ lược tới chữ nôm, thì không phải chúng ta sẽ hiểu là ngài đã học hay viết được thứ chữ khó khăn ấy. Thật vậy, trong đoàn giáo sĩ tiên khởi đến truyền bá Kitô giáo tại Việt Nam vào thế kỷ XVII, trừ một vị mà chúng tôi sẽ bàn giải sau, thì không một ai đã tỏ ra thông thạo chữ nôm. Người có tên tuổi trong văn hóa Việt Nam, Cha Đắc Lộ, không hề để lại một bút tích nào chứng thực ngài đã biết chữ nôm. Điều này có lẽ không có chi lạ: bởi vì chữ nôm là thứ chữ vừa thuộc loại tượng hình như chữ Hán, vừa thuộc loại tượng âm. Cho nên muốn biết chữ nôm, phải thông thạo Hán tự đã. Bởi vậy đối với các người ngoại quốc, có thể nói là một thành trì bít kín không thể xâm nhập đặng.
            Đọc các tác phẩm của giáo sĩ Đắc Lộ, chúng ta thấy rõ ngài không biết chữ nôm, cả đến chữ Hán nữa. Song không phải vì thế mà chữ nôm không có một địa vị quan trọng trong việc truyền bá Kitô giáo. Thật vậy, chúng ta thấy rằng những người cộng sự đầu tiên của giao sĩ Đắc Lộ trong công việc này là những người Việt Nam có học, nghĩa là vừa thông thạo chữ Hán vừa thấu đáo chữ nôm. Những lời giáo huấn, những kinh sách rao giảng đã được biên chép, dĩ nhiên bằng chữ nôm, trong khi đó chắc chắn là nhà truyền giáo của chúng ta đã ghi lại bằng thứ chữ latinh do các giáo sĩ khác khởi xướng và do chính ngài điều chỉnh và hoàn bị dần dần, với thời gian. Trong một bệnh viện, Simon đã chép các kinh sách (Rhodes, Histore du Tunquim, trang 145); bà “chị của vua” đã làm thơ vịnh lại tất cả bộ sách giáo lý (Sd. trang 174), bà Catarina, thầy Franchicô, thầy Inhaxu cũng đã ghi lại các điều về đạo (Sd. trang 190, 238); chính các giáo hữu cũng đã soạn một cuốn lịch các ngày lễ tôn giáo và đem in (Sd. trang 249), nhất là câu truyện các giáo đoàn miền Bắc đã gửi cho các giáo đoàn miền Nam một bộ gồm 20 cuốn sách các giáo sĩ miền Bắc đã soạn: dĩ nhiên bằng chữ nôm (Fr. Cardim, Relation, trang 108).

Trên con đường tìm tòi những tác phẩm chữ Nôm thế kỷ XVII
            Như vậy, ngay từ thế kỷ XVII, với đoàn giáo sĩ tiên khởi, người ta hẳn đã thấy có những tác phẩm bằng chữ nôm. Bởi vì đi tới đâu, các ngài đã dùng ngay ngôn ngữ ở đấy để soạn các sách về tôn giáo, hoặc phiên dịch Kinh thánh cho người bản thổ đọc và học. Chữ quốc ngữ thời đó mới còn trong giai đoạn nghiên cứu, giai đoạn phôi thai, ở trong vòng sử dụng, hay đúng hơn thử nghiệm của một số giáo sĩ ngoại quốc và có lẽ cả một số những người Việt cộng tác mật thiết với các ngài. Có thể nói được rằng: chính cuốn sách quốc ngữ đầu tiên mà chúng ta ngày nay được biết, cuốn “Phép giảng tám ngày…” của giáo sĩ Đắc Lộ in năm 1651, đã qua một giai đoạn chữ nôm trước khi được phát hành thành sách bằng quốc ngữ hay Việt ngữ phiên âm.
            Vậy, những tác phẩm tôn giáo bằng chữ nôm tiên khởi ấy, nghĩa là trước sau hay đồng thời với niên hiệu 1651, có hay không, nếu có thì ai là tác giả và gồm những quyển nào?
            Tác giả Thanh Lãng, trong cuốn “Biểu nhất lãm văn học cận đại”, Sàigòn, năm 1958, đã có công cho độc giả hiểu biết thêm về văn chương Kitô giáo. Trong nhóm “nhà văn” này, người ta thấy giáo sĩ Đắc Lộ (thế kỷ XVII), thủy tổ chữ quốc ngữ, Linh mục Phi-li-phê Bình (thế kỷ XVIII), nhà văn lưu lạc nơi quê người. Như vậy, hai thế kỷ XVII-XVIII, Kitô giáo chỉ để lại các tài liệu chữ quốc ngữ, còn chữ nôm thì tuyệt nhiên không có, hay chưa được tác giả bàn giải tới (Thanh Lãng, Biểu nhất lãm văn học cận đại, Sàigòn, Tự Do, 1958, trang 14-48).
            Mới đây, năm 1959, Linh mục Nguyễn Hồng, đã cho xuất bản bộ “Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam”, trong đó tác giả đã dành một đoạn dài đề cập tới “các thừa sai Dòng Tên với nền văn hóa Việt Nam”. Người ta chỉ nhận thấy cha Đắc Lộ với chữ Việt phiên âm do ngài hoàn thành và một số mấy giáo sĩ khác đã lưu lại những tác phẩm thuộc phong hóa, lịch sử. Vấn đề các sách soạn bằng chữ nôm đã không được nghiên cứu tới. Người ta có cảm tưởng như hình ảnh quá “vĩ đại” của giáo sĩ Đắc Lộ đã choán hết sự chú ý của soạn giả. Thực ra, việc thành lập chữ quốc ngữ là một biến cố rất mực quan trọng cho tiến bộ văn học nước nhà, song không phải chỉ có những sự nghiệp về chữ Việt phiên âm trong thế kỷ XVII, mà còn có một nền văn hóa chữ nôm đáng cho ta chú ý tới nữa. Âu cũng là một thiếu sót của bộ Lịch sử rất quí và rất công phu, bộ sử Kitô giáo thứ nhất viết cách khoa học và đầy đủ tài liệu, nhất là những tài liệu chưa bao giờ ấn hành (Nguyễn Hồng, Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam, Sàigòn, Hiện Tại, 1959, trang 286-288).

Những văn liệu chữ Nôm thế kỷ XVII hiện nay được tàng trữ tại Thư viện Quốc gia Paris
            Năm 1951, trong khi sưu tầm những sách nói về vị truyền giáo thời danh tại Đông Nam Á, Phanchicô Xavie, Schurhammer, người Đức, đã giới thiệu với thế giới Công giáo một nhân vật người thành Napoli bên Ý, người đã giảng đạo tại Việt Nam cũng vào thời kỳ với cha Đắc Lộ. Đó là cha Girôlamô Maiorica (1591-1656). Vị này(2) đã soạn nhiều sách tôn giáo bằng chữ nôm, trong số đó có nhiều tích truyện thánh, sách giáo lý và tiểu sử Phanchicô Xavie. Những kết quả của việc khảo cứu này đã được đăng trên một tạp chí bằng tiếng Đức năm 1951 (Georg Schurhammer, Annamitische Xaveriusliteratur, trong Missionswissenschaftliche Studien, Anchen, 1951, trang 300-314).
            Giáo sĩ Schurhammer trong khi kiểm điểm những văn liệu tại Bảo tàng viện của Dòng Tên ở Roma, mới chỉ biết trên giấy tờ về thân thế và sự nghiệp của Maiorica, song thực ra chưa tìm ra chính những tác phẩm đó. Cũng như trong một tài liệu khác, người ta thấy rằng: khi mấy giáo sĩ đầu tiên thuộc Hội Truyền giáo ngoại quốc Paris đến Việt Nam, nghĩa là vào những năm sau năm 1660, các ngài đã vội vã thu được trên dưới 50 cuốn sách viết bằng chữ nôm và gửi ngay về Âu châu, giữ làm tang vật và kỷ niệm. Cho nên với công cuộc của Schurhammer và tài liệu trên, người ta được biết chắc chắn đã có một số tác phẩm và đã có một tác giả soạn sách tôn giáo.
            Có lẽ do một sự tình cờ, trong khi chú trọng nghiên cứu những tài liệu văn hóa cổ Việt Nam tại Âu châu, giáo sư Hoàng Xuân Hãn đã khám phá ra một số sách khá quan trọng bằng chữ nôm hiện lưu trữ tại Thư viện quốc gia Paris. Bộ sách này đã do giáo sĩ Maiorica dịch hay soạn. Như vậy, công việc của ông Hoàng Xuân Hãn đã đến xác nhận những tìm tòi của Schurhammer. Tất cả những tác phẩm này đều còn là bản thảo viết tay. Giáo sư đã tả lại như sau:
            “Năm 1951, trong khi kê khai thư mục về những sách bằng chữ nôm lưu trữ tại Thư viện quốc gia Paris, tôi đã tìm ra một số bản thảo của nhà thừa sai đó (Girôlamô Maiorica), còn nguyên từ thời tác giả. Tất cả đều xuất xứ từ một chủng viện truyền giáo ngoại quốc, và đã được xếp vào ngăn Hán tự, nhất ngăn Fourmont. Hầu hết cùng một khổ chung (16x25) viết trên giấy dó, đóng theo sách nho, bìa bằng vỏ cây phết cậy. Mầu bìa xam xám, mềm và dai. Chín cuốn trong bộ đó chắc chắn là của một người, bởi vì bìa đều có dấu hiệu riêng là gấp làm ba mặt.”
            Theo bài chính giáo sư đã cho đăng ở một tập san sử liệu (Hoàng Xuân Hãn, Grolamo Maiorica, ses oeuvres en langue vietnamienne conservées à la bibliothèque nationale de Paris, trong “Archivum Historicum Societatis Iesu”, vol. XXII, 1953, trang 203-214) thì lối viết thảo cổ, thuộc thế kỷ XVII hay XVIII, rất dễ đọc và nhiều khi rất đẹp. Trong nhiều quyển, người ta đọc tới tên người sao lại, tỉ như Vito Tri, một người khá quen biết trong hàng linh mục Việt Nam tiên khởi thế kỷ XVII. Tên tác giả cũng được biên bằng chữ nôm: “Chi-yo-ni-mo Mai-o-yi-ca” hoặc bằng chữ Roma: “Jeronymo Mayorica”.

Giáo sĩ Mai Do (Maiorica)
            Giáo sĩ Mai Do, thuộc Dòng Tên, sinh năm 1591, tại thành Napoli, nước Ý Đại Lợi. Gia nhập Dòng năm 1605, đến năm 1619 được cử sang Ấn Độ. Cứ theo thủ tục thời đó, ngài qua Lisboa, thủ đô Bồ, rồi ở Goa hai năm. Vào năm 1623, ngài khởi hành đến Macao, với ý hướng tới truyền giáo tại Nhật. Song vì nước Nhật đang khủng bố Kitô giáo, cho nên người ta thấy ngài trở lại Macassar, rồi tới miền Nam nước Việt, chắc là tại Hội An. Sau 5 năm, nghĩa là năm 1629, ngài bị trục xuất, lúc đó ngài đã thông thạo Việt ngữ lắm. Trú ngụ tại đất Chàm, ngài bị tống lao và chỉ được cứu thoát là nhờ sự can thiệp của người Bồ: ngài trở về Macao.
            Năm 1631, ngài ra Đàng Ngoài (Bắc) và truyền giáo tại đây nhiều năm. Giáo sĩ Đắc Lộ còn nói về hoạt động của ngài vào năm 1640 và sau đây sẽ thấy cuốn sách của ngài với niên hiệu 1650.
            Theo cha Schurhammer và ông Hoàng Xuân Hãn, thì ngài mất ngày 27 tháng 1 năm 1656. Một tài liệu khác còn cho biết là ngài chết tại thủ đô, Hànội ngày nay.
            Giáo sĩ Đắc Lộ có nhắc đến tên ngài: thực ra Mai Do là đồng sự cùng đi một chuyến tàu với Đắc Lộ từ Lisboa đến Goa (Đắc Lộ, Hành trình và Truyền giáo, trang 12-13). Ngài còn cho biết rằng: Mai Do đã làm việc truyền bá đạo trong một thời gian là 35 năm với những kết quả rất khả quan. Vẫn lời giáo sĩ Đắc Lộ nói về Mai Do:
            “Mai Do người thợ đáng phục và không hề mệt nhọc, đã gửi thư cho tôi…” (Đắc Lộ, Hành trình và Truyền giáo, trang 114).
            Về việc thông thạo tiếng Việt của Mai Do, giáo sĩ Đắc Lộ đã xác nhận trong một đoạn viết về ngài và cha Bernadino Regio, đồng sự và cộng tác với Mai Do:
            “Cả hai, Girolamo Maiorica và Bernadino Regio, cả hai đều là người Ý; Mai Do rất hiểu biết tiếng (Việt Nam) mà ngài đã học trong khi lưu lại Đàng Trong” (Đắc Lộ, Lịch sử Đàng Ngoài, trang 273).
            Có lẽ ngài đã hoạt động tại vùng Nghệ An. Năm 1638, xẩy ra vụ tranh chấp giữa giáo dân và các lái buôn người Tàu, kết quả giáo đường bị phá và một người Trung Hoa bị chết. Song nhà truyền giáo được trắng án.
            Thời gian trôi và dưới triều Trịnh Tráng, giáo đoàn tương đối được tự do hành đạo. Năm 1640, Mai Do được cử làm trưởng đoàn truyền giáo Đàng Ngoài. Từ đó, trừ một vài biến cố nhỏ gây khó khăn cho việc giảng đạo, còn thì công việc tiến hành rất khả quan.
            “Cái lợi của Mai Do, cũng như của đồng sự ngày xưa của ngài là giáo sĩ Đắc Lộ, đó là ngài rất thạo tiếng Việt. Người ta lấy làm lạ rằng chỉ có hai vị thừa sai này đã để lại những tác phẩm bằng tiếng Việt” (Hoàng Xuân Hãn, bài dẫn trang 205).
            Song nếu cả hai cùng lưu lại cho hậu thế những bộ sách Việt ngữ thì người ta đã nhận thấy rằng: giáo sĩ Đắc Lộ đã để lại những tác phẩm bằng chữ in và bằng quốc ngữ hay Việt ngữ phiên âm, còn Mai Do đã lưu lại những tác phẩm bằng chữ viết taychữ nôm.(3)

Những tác phẩm chữ Nôm của Mai Do
            Cứ theo sử sách còn ghi lại thì nếu đầy đủ, tác phẩm của Mai Do lên tới 48 cuốn. Chúng tôi không kê khai hết ở đây. Bài của giáo sư Hoàng Xuân Hãn có chép lại rõ ràng và hoàn bị (Bài dẫn trang 205). Tác giả bài nói đây còn ghi chú rất tỉ mỉ tên từng cuốn, những tình trạng bản thảo hiện nay tại Thư viện, số cũ và mới của Thư viện, khổ sách, số tờ, số cột của mỗi trang, lời phê phán và định đoạt về soạn giả, xuất xứ của bản thảo, rất tiện cho việc nghiên cứu sau này. Ở đây chúng tôi chỉ xin ghi lại tên mấy cuốn mà ông Hãn đã phân tích kỹ lưỡng.
            7 cuốn sau đây đích thực của Mai Do:
            1.– Thiên Chúa Thánh giáo Hối tội kinh, 54 tờ, năm 1634.
            2.– Thiên Chúa Thánh giáo Khai mông, 80 tờ.
            3.– Đức Chúa Chi thu, 5 quyển, hơn 250 tờ.
            4.– Truyện Đức Chúa Chi thu, 38 tờ, vào năm 1668.
            5.– Thiên Chúa Thánh Mẫu, 2 quyển; I, 56 tờ, năm 1634 theo Schurhammer; II, 91 tờ, vào năm 1635.
            6.– Các Thánh truyện, 2 quyển; I, 384 tờ; II, 443 tờ “năm thứ hai Khánh Đức” là năm 1650.
            7.– Không có tên sách (song là một cuốn truyện các thánh), 61 tờ.
            Những cuốn sau đây rất có thể là của Mai Do:
            8.– Ông Thánh Inaxu truyện, 56 tờ, vào năm 1634 hay 1646.
            9.– Ông Thánh Phanchicô Xaviê truyện, 19 tờ, “ngày 12 tháng 7 năm thứ 4 triều Phúc Thái”, hay năm 1646. Theo Schurhammer thì là năm 1638.
            10.– Ngắm lễ trong mùa Phục sinh đến tháng bảy, 100 tờ, năm 1634.
            11.– Những điều ngắm trong các ngày lễ trọng, 103 tờ, “tại làng Vu Duyệt, huyện Quỳnh Lưu”, Nghệ An.
            12.– Kinh những lễ mùa Phục sinh, 55 tờ, làng Trinh Hà, Thanh Hóa.
            Còn hai cuốn nữa theo giáo sư Hoàng Xuân Hãn, cũng có thể là của Mai Do:
            13.– (Về phép Thánh Thể), 67 tờ.
            14.– Sách kinh, 57 tờ, khổ 15x24,9 (Theo bài dẫn của Hoàng Xuân Hãn, trang 208-213).
            Về thể văn, người ta nhận thấy một đường lối cổ của những người ngoại quốc chưa hoàn toàn thâu thái Việt ngữ và những thừa sai viết theo tư tưởng và cách hành văn của người Âu châu, thứ văn “nhà thờ”, “cố đạo”.
            Dẫu sao, theo Hoàng Xuân Hãn thì việc phiên những tác phẩm ấy sang Việt ngữ hay quốc ngữ là điều hữu ích. Bởi vì ngoài tất cả những chữ sai, nhưng câu thất luật thường gặp nơi những người ngoại quốc chưa thấu đáo một ngôn ngữ, chúng ta sẽ nhận thấy những câu văn ngắn, khúc chiết báo hiệu những lối văn chịu ảnh hưởng của ngoại ngữ, nhất là Pháp ngữ ngày nay trong tiếng Việt. Hơn nữa, phiên âm những sách đó sẽ giúp ta khám phá nhiều từ ngữ cổ, ít hay không còn thông dụng nữa.


***

            Để kết bài nhỏ mọn này, chúng tôi không thể không nhận ra giá trị của việc khám phá ra những tác phẩm chữ nôm của giáo sĩ Mai Do này. Ông Hoàng Xuân Hãn thật đã có công rất nhiều với nền văn hóa cổ Việt Nam. Hy vọng đây có lẽ mới chỉ là một phần nhỏ trong công cuộc tìm tòi mà ông đã theo đuổi trong nhiều năm lưu lại tại Âu châu. Chúng tôi được biết: ông đã chuyên tâm nghiên cứu lâu năm trong hầu hết các Thư viện lớn tại Paris cũng như Rôma hay Lisboa. Mong còn nhiều phát giác mới nữa sẽ được trình bày để làm sáng tỏ kho tàng quí báu văn tự nước nhà.
            Trở lại địa vị chữ Nôm trong giai đoạn này, chúng tôi thấy cả là một cuộc cách mạng. Nếu Hồ Quí Ly đã một phần nào thất bại trong việc tiến cử chữ nôm làm văn tự chính thức trong giới văn học và dân chính, nếu sau này, thế kỷ XVIII vua Tây Sơn Nguyễn Huệ mới chỉ khởi xướng và chưa kịp hoàn tất công cuộc dịch thuật các sách ra chữ nôm và dùng chữ này trong các khoa cử, thì ngay đầu thế kỷ XVII, các giáo sĩ người Âu, nhất là Mai Do người Ý đã thực hiện được cuộc cải cách lớn lao và bền bỉ. Đó là lấy ngôn ngữ, văn tự của người địa phương để giáo hóa người địa phương, dùng chữ nôm để truyền bá tôn giáo cho người Việt mà ngót 50 sách của Mai Do là một bằng chứng vĩ đại.
            Nhưng nếu gọi việc sử dụng chữ nôm của Mai Do là một cuộc cải cách lớn lao trong nền văn học nước nhà, thì phải nói ngay đến việc sáng lập chữ quốc ngữ, cũng trong thế kỷ XVII là một cuộc cải cách lớn lao khác.
            Như thế hai nhân vật, hai sự nghiệp phải nhắc nhở đến, trong giai đoạn chuyển hướng của văn học nước nhà, khi bước sang một thời đại mới, đó là giáo sĩ Mai Do với những tác phẩm viết tay bằng chữ nôm và giáo sĩ Đắc Lộ với những sách in bằng quốc ngữ.


NGUYỄN KHẮC XUYÊN
_______________________________________________
(1) Cho tới nay, nếu chúng tôi không nhầm, thì kể là chưa có một công cuộc học hỏi, khảo cứu nào sâu rộng về chữ nôm. Hình như là đã có một tư nhân hay một cơ quan nào đang soạn một cuốn từ điển chữ nôm (?). Số ba ngàn chữ nôm kia có thể là đúng; còn 80.000 chữ Hán thì quá đáng; tự điển Khang Hy 1716 có 44.449 chữ và tự điển của Ting-Tu (1039) có 53.525 chữ.
(2) Chúng tôi tạm gọi cha Maiorica là “Mai-Do” cho tiện.
(3) Năm 1658, Tissanier đặt chân lên đất Bắc và ngài đã thấy giáo đoàn không thiếu các sách về giáo lý, truyện thánh, tiểu sử Chúa Giêsu mà cha Mai Do đã soạn bằng tiếng Bắc.
      Năm 1667, đức cha Deydier còn nhắc tới hình ảnh của mấy giáo sĩ như Đắc Lộ, Dalmeras và Mai Do, vị sau này, trong khi lưu lại đất Bắc đã chép nhiều sách rất hữu ích (Hoàng Xuân Hãn, bài dẫn trang 205, chú 9).



 
The following users thanked this post: tnghia, thucxaoke

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #74 vào: 12/02/2017, 06:36:53 »
Đại học | Số 16 [tháng 7/1960 | 156 trang]
                                                  BẠO ĐỘNG VÀ NHÂN BẢN

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  LỜI GIỚI THIỆU |  3
TRẦN VĂN TOÀN |  CẠNH TRANH SINH TỒN TRONG NHÂN GIỚI (tiếp theo) |  7
NGUYỄN VĂN TRUNG |  BẠO ĐỘNG VÀ LỊCH SỬ |  44
LANZA DEL VASTO |  VỀ QUẢ BOM HAY SỰ TAN VỠ HỢP LÝ |  67
NGUYỄN KHẮC XUYÊN |  GIÁO SĨ ĐẮC LỘ VÀ VẤN ĐỀ DANH TỪ KITÔ GIÁO |  82
TRẦN THÁI ĐỈNH |  TIỂU LUẬN VỀ TRIẾT HỌC PHẬT THÍCH CA (tiếp theo) |  95
NGUYỄN ĐĂNG THỤC |  TUỒNG ẢO HÓA |  123
TRẦN KINH HÒA |  KHẢO CỨU VỀ DANH XƯNG GIAO-CHỈ (tiếp theo) |  130
______________________________________________________________