Tác giả Chủ đề: Tạp chí Đại Học  (Đã xem 7695 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #90 vào: 02/04/2017, 10:45:01 »
[chờ bổ sung]


 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #91 vào: 02/04/2017, 10:46:06 »
ĐẠI-HỌC
NĂM THỨ TƯ  |  VỚI NHỮNG VẤN ĐỀ

Số 19 tháng 2 năm 1961 |  KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ
Số 20 tháng 4 năm 1961 |  TIỂU THUYẾT
Số 21 tháng 7 năm 1961 |  TỪ CÁ THỂ HÓA ĐẾN NHÂN CÁCH HÓA CHÍNH QUYỀN
Số 22 tháng 8 năm 1961 |  TÌM VỀ TRIẾT LÝ CUỘC ĐỜI TRONG CA DAO VIỆT NAM
Số 23 tháng 10 năm 1961 |  VẤN ĐỀ CÁC NƯỚC THIẾU MỞ MANG
Số 24 tháng 12 năm 1961 |  MARTIN HEIDEGGER
 



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #92 vào: 02/04/2017, 10:54:47 »
ĐẠI-HỌC
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU CỦA VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ
______________________________________________________

GIỚI THIỆU: KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ

            Trở lại lịch sử để tưởng niệm những người đã có công với đất nước, chủ đích là để rút những bài học cho hiện tại. Sự kiện một số vị thừa sai Âu châu sang Việt Nam rao giảng Thiên Chúa giáo đồng thời cũng là những người đặt những viên gạch đầu tiên cho việc thành lập chữ Quốc ngữ không phải là một ngẫu nhiên may mắn, nhưng do một quan niệm về truyền giáo. Các vị đó nghĩ rằng Sứ điệp của Thiên Chúa giáo có tính cách phổ biến nhưng mỗi dân tộc, mỗi thời đại sẽ đón nhận Tin vui cứu rỗi của Đạo giáo bằng những cách thế riêng biệt của mình. Nói cách khác, Đạo giáo chỉ được đón nhận nếu được trình bày giới thiệu bằng tiếng nói dân tộc và hơn nữa nếu đảm nhận được những giá trị tinh thần của dân tộc. Với một quan niệm như thế, các vị thừa sai đầu tiên kia đã nỗ lực tìm cách xây dựng một ngôn ngữ và tìm hiểu những tinh hoa riêng biệt của Văn hóa dân tộc như cửa ngõ đưa tới Đạo giáo.
            Công trình thật đẹp đẽ. Tiếc thay, những cố gắng ban đầu bị gián đoạn và hầu như bị bỏ rơi nơi những người tiếp tục các ngài đảm nhận công việc truyền giáo vì một tình cờ không may đã xẩy ra là công việc truyền giáo đã bị quan niệm và thực hiện lệch lạc với hiện tượng bành trướng xâm lăng của Đế quốc thực dân.
            Cho đến ngày nay, trong khi chữ Quốc ngữ đã tiến bộ mau lẹ trên con đường kiện toàn, thì ngôn ngữ để biểu lộ đời sống Công giáo vẫn không khác bao nhiêu ngôn ngữ thời Giáo sĩ Đắc Lộ và nhất là Thiên Chúa giáo chưa “đảm nhận được” những giá trị đặc biệt của văn hóa dân tộc. Gần đây Tòa thánh La Mã đã nâng hàng Giáo phẩm Việt Nam lên địa vị trưởng thành. Nhưng phải nhận rằng công việc cần thiết mặc một hình thức dân tộc cho Đạo giáo chưa được thực sự chú trọng tới và xúc tiến một cách đại quy mô. Người ta vẫn còn chờ đợi một ngôn ngữ Việt Nam của Thiên Chúa giáo, một văn chương Công giáo hay một tư tưởng Công giáo Việt Nam. Sự thiếu sót hay sự nghèo nàn đó không những là một thiệt thòi cho Thiên Chúa giáo ở Việt Nam, mà còn là một thiệt thòi cho dân tộc Việt Nam. Một người không Công giáo Pháp có thể hân hoan đón nhận những Péguy, Claudel Bernanos không phải như một văn chương của Công giáo là một tôn giáo mình không theo, nhưng còn như là một đóng góp làm cho phong phú thêm dưới muôn vẻ, ngàn màu, nền văn hóa dân tộc. Cũng như một người Công giáo Việt Nam có thể sẵn sàng đón nhận những Quan Âm Thị Kính, Phan Trần, Cung oán Ngâm khúc, ca dao đượm Triết lý Phật giáo như những phong phú của Văn hóa dân tộc.
            Hơn ba trăm năm hiện diện trên đất nước! Thiên Chúa giáo đáng lẽ không còn phải là người khách lạ, trên bình diện Văn hóa. Giả sử đã có những nỗ lực liên tục tiếp theo những cố gắng của các vị Thừa sai tiền phong, chắc chắn Thiên Chúa giáo ở Việt Nam ngày nay đã có một khuôn mặt khác. Người Công giáo cũng như mọi người Việt Nam ân hận ghi nhận những thiếu sót đó. Kỷ niệm người đi trước thiết tưởng cũng là dịp để thức tỉnh và nhận định trách nhiệm của mình trong hiện tại.
            Trong ý định đó, nhân cơ hội này, chúng tôi căn cứ vào những tài liệu mới mẻ nhất để phác họa lại bộ mặt của một thời đại với những lối nhìn vũ trụ của người xưa, những thái độ của họ trước cuộc đời và và nỗ lực mà họ đã tung ra để thể hiện lên lối nhìn đó.
            Để góp phần vào việc làm sống lại lịch sử, Viện Đại học do sáng kiến của Tạp chí Đại-Học, một đàng cho ấn hành số báo đặc biệt, một đàng sẽ tổ chức một cuộc triển lãm. Số báo đặc biệt không những viết về thân thế, sự nghiệp của Giáo sĩ Đắc Lộ, nhân đấy nhìn lại để kiểm điểm những chặng đường Giáo sĩ đã hoạt động, mà cả những chặng đường chuẩn bị và theo sau Giáo sĩ. Nhất là phác họa những nỗ lực và chặng đường tiến của chữ Quốc ngữ từ ngày phôi thai đến lúc thành hình. Trích và ghi nhận những tài liệu mới nhất để đặt lại hay làm nghi vấn nhiều vấn đề mà người ta cho là chân lý.
            Trong phần triển lãm, chúng tôi sẽ trình bày tất cả những tài liệu mà Viện đã cố gắng tìm kiếm từ hai năm nay tại các Thư viện Tòa thánh Vatican và Thư viện Quốc gia Pháp. Mấy ngàn trang sách cổ đã được chụp vi điện (microfilmés), đa số đã được rửa thành ảnh, đóng thành tập. Trong số đó có gần hai chục cuốn sách viết tay bằng chữ Nôm do Giáo sĩ Girolamo Maiorica chủ trương biên tập. Đó là những tài liệu để từ 1634, nghĩa là trước Giáo sĩ Đắc Lộ. Rồi các tài liệu về công thức rửa tội ra đời vào khoảng 1645 đến 1651. Sự nghiệp của chính Giáo sĩ Đắc Lộ năm 1651 cũng được rửa ra ảnh và trình bày tại đây. Đặc biệt là gần 30 cuốn sách viết tay bằng chữ Quốc ngữ do Linh mục Phi-Li-Phê Bĩnh chủ trương vào khoảng 1794 đến 1830.
            Trong số ấy, người ta chú ý nhất đến mấy cuốn từ điển Việt-Bồ và Bồ-Việt. Có thể là mấy cuốn từ điển thất lạc của Gaspar de Amaral và Antonio Bonbosa không?
            Đấy là mấy điểm mà chúng tôi muốn đặt ra hay đặt lại với các giới văn hóa toàn quốc khi nhìn lại một chặng đường nhân một cuộc kỷ niệm.


ĐẠI-HỌC



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #93 vào: 09/04/2017, 15:12:33 »
Đại học | Số 19 [tháng 2/1961 | 182 trang]
                            KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  GIỚI THIỆU: KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ |  3
THANH LÃNG |  NHỮNG CHẶNG ĐƯỜNG CỦA CHỮ VIẾT QUỐC NGỮ |  6
NGUYỄN KHẮC XUYÊN |  QUAN ĐIỂM THẦN HỌC TRONG “PHÉP GIẢNG TÁM NGÀY” CỦA GIÁO SĨ ĐẮC LỘ |  37
BỬU KẾ |  XÃ HỘI VIỆT NAM TRONG CON MẮT CỦA CỐ ĐẮC LỘ |  58
NGUYỄN PHƯƠNG |  CHA ĐẮC LỘ VỚI SỰ THÀNH LẬP GIÁO HỘI CÔNG GIÁO VIỆT NAM |  71
LÊ TUYÊN |  CHINH PHỤ NGÂM VÀ TÂM THỨC LÃNG MẠN CỦA KẺ LƯU ĐÀY |  88
BERGSON |  Ý THỨC VÀ SỰ SỐNG |  159
______________________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #94 vào: 09/04/2017, 16:38:24 »
QUAN ĐIỂM THẦN HỌC TRONG “PHÉP GIẢNG TÁM NGÀY” CỦA GIÁO SĨ ĐẮC LỘ

            Sách “Phép giảng tám ngày” của giáo sĩ Đắc Lộ (1651) đem lại cho chúng ta ngày nay hai lợi ích chính: lợi ích về mặt văn hóa và lợi ích về mặt tôn giáo. Về văn hóa, bởi vì là sách in đầu tiên bằng Việt ngữ phiên âm hay Rôma hóa mà người ta gọi lầm là Việt ngữ. Về tôn giáo, bởi vì là biểu tượng trình diễn tôn giáo hay Kitô giáo đầu tiên bằng Việt ngữ, ngay vào buổi bình minh của đạo giáo này trên đất nước Việt Nam. Tuy nhiên, nếu chữ quốc ngữ trong các sách của giáo sĩ Đắc Lộ, một phần nào đã được nghiên cứu, thì về quan điểm tôn giáo hay quan điểm thần học, ít ai để ý học hỏi, trừ một vài bài rất sơ lược ở ngoài nước cũng như trong nước. Bài nhỏ mọn này chúng tôi có hoài bão bù đắp một phần nào sự sơ xuất đó.

Một sách giáo lý Công giáo
            “Phép giảng tám ngày” chính là một sách giáo lý Công giáo, một sách trình bày lý thuyết và tín điều cũng như luân lý của Kitô giáo. Tác giả của nó là một giáo sĩ thuộc Dòng Tên, một tổ chức tu hành và truyền giáo thời danh. Giáo sĩ Đắc Lộ sở dĩ đã biên soạn sách này là để truyền bá giáo lý Công giáo không những nơi giáo dân Việt Nam mà còn làm tài liệu thiết yếu cho các nhà truyền đạo đến rao giảng tại Việt Nam. Cùng một mục đích đó, một thứ chữ viết Việt ngữ đã được nghiên cứu và thực hiện: đó là chữ quốc ngữ của chúng ta ngày nay. Bởi đó, quan điểm tôn giáo hay quan điểm thần học phải được đề cập tới, nếu muốn hiểu rõ tác phẩm đầu tiên bằng Việt ngữ phiên âm này.

Việc giảng dạy giáo lý vào thế kỷ XVI-XVII
            Nhưng để hiểu rõ “Phép giảng tám ngày”, không thể nào không xét qua đến tình hình giảng dạy giáo lý vào thế kỷ XVI-XVII. Đây là công cuộc đặt tác phẩm vào vị trí, hoàn cảnh của nó.
            Vào thế kỷ XVI-XVII, tại các nước theo Kitô giáo lâu đời, trong đó sự học biết giáo lý tỏ ra thiếu sót, nhất là tại các miền gia nhập tôn giáo mới (Kitô giáo), người ta nhận thấy phải cần có những bộ sách giảng giải giáo lý, nhất là cho các tầng lớp đơn thật, dốt nát trong dân chúng. Đó là nguyên nhân công cuộc biên soạn các sách thuộc loại này.
            Tại Bồ Đào Nha, được coi như trung tâm truyền giáo qua phương Đông, một giáo sĩ đã viết hai quyển giáo lý: một dài gọi là giáo lý diễn giải (Symboli fidei declaratio) và một ngắn thường mang tên là giáo lý đại cương (Doctrina). Thực ra, trong các miền truyền giáo, hay các xứ chưa theo Kitô giáo, người ta thấy lưu hành nhất là cuốn giáo lý đại cương. Tại Ấn Độ cũng như tại Nhật Bổn, vào thế kỷ XVI, quyển này đã được phiên dịch sang tiếng Tamoul, tiếng Malaia, tiếng Nhật phiên âm hay romaji.
            Về nội dung cuốn giáo lý đại cương đó, chúng ta có thể đưa ra một quyển làm thí dụ: các quyển khác ít nhiều đều cùng rập theo một khuôn mẫu. Đây là các đề mục trích trong quyển “Doctrina” hay giáo lý đại cương in bằng Nhật ngữ la tinh hóa tại Amacusa năm 1592. Trước hết là cách thức làm dấu thánh giá, rồi mới tới mấy kinh cần thiết hay thông dụng, trong Kitô giáo: kinh Lạy Cha, kinh Kính mừng, kinh thân lạy Nữ vương, kinh Tin kính sau đó tới Mười giới răn Thiên Chúa, Sáu giới răn Hội thánh, và cuối cùng là những điều hiểu biết về tội nặng, tội nhẹ, bảy phép Bí tích, các nhân đức gồm có: bảy mối tội đầu, bảy công việc phúc đức, bốn nhân đức cao cả, ba nhân đức đối thần, bảy ơn đức Chúa Thánh Thần, tám mối phúc thật, kinh cáo mình…
            Xem nội dung của một cuốn giáo lý như trên, người ta không những nhận thấy sự khô khan, tiều tụy, kém phần hào hứng, mà còn có thể nói là không thể nhận ra vẻ mặt đích thực của Kitô giáo, một thứ đạo tự nhận là mặc khải, đối với các tôn giáo khác là những đạo tự nhiên.
            Có lẽ đối với những nước và những dân chưa có một nền văn hóa cố cựu, hoặc đối với đại chúng ngu dốt, đơn thật và nghèo khó, có lẽ một mớ những kinh và những điều sơ lược phải học thuộc lòng như trong quyển giáo lý kể trên, có thể đem lại một hậu quả nào, mặc dầu rất mỏng manh và hời hợt. Song đối với những dân tộc đã có một văn hóa cố hữu và sâu sắc, việc trình bày giáo lý Kitô như vậy, chỉ có thể hoặc nhận thấy sự thất bại, hoặc bị khinh chê và từ chối. Điều đó dễ hiểu.

Mấy sách giáo lý tại Trung Hoa vào thế kỷ XVI-XVII
            Tại Trung Hoa, vào thế kỷ XVI, người ta cũng đã thấy xuất hiện những bản dịch, hoặc toàn bộ, hoặc một phần của sách giáo lý đại cương kể trên. Những bản dịch lẻ tẻ này về sau đã được tu chính và xuất bản do giáo sĩ Matthêu Rissi (Lợi Mã Đậu).

Thiên Chúa thực lục chính văn (1584)
            Thực ra tại đây, lớp giáo sĩ đầu tiên Dòng Tên đã nhận ra sự thiếu sót trong việc trình bày giáo lý. Không phải chỉ bắt người ta học thuộc lòng một mớ kinh kệ, một loại công thức, song cần thiết là phải trình bày giáo lý đạo Kitô cho phù hợp với lý trí và những đòi hỏi lý trí của con người. Không phải chỉ đề cập vấn đề đạo Kitô với giới đơn thật, kẻ dốt nát, song phải giới thiệu đạo mới với văn nhân, trí thức. Do đó một công cuộc sửa soạn phải được hoạch định. Trước khi nói về đạo giáo, hãy bàn giải về những điểm tương đồng thuộc tâm linh giới. Đó là một công cuộc chuẩn bị cho con người sẵn sàng hay dễ dàng đón nhận tin mừng mới.
            Vì những lý do trên mà năm 1584, giáo sĩ Micae Ruggieri (biệt hiệu Minh Kiên, Minh Kiên = Micae) đã cho phát hành quyển giáo lý đầu tiên bằng Hán tự, tên là Thiên Chúa thực lục chính văn. Sách chia làm mười sáu chương:
            1.– Chân hữu nhất vị Thiên Chúa: chỉ có một Chúa thật.
            2.– Thiên Chúa sự tính: những đặc tính của Thiên Chúa.
            3.– Giải thích thế nhân… Thiên Chúa: bởi đâu loài người đạt tới sự hiểu biết Chúa.
            4.– Thiên Chúa chế tác thiên địa nhân vật: Chúa sáng tạo trời đất cùng muôn vật.
            5.– Thiên nhân, Á Dương: về Thiên thần, về Adong.
            6.– Luận lý nhân hồn bất diệt, dị ư cầm thú: bàn về hồn loài người bất diệt, khác với cầm thú.
            7.– Giải thích hồn qui tứ xứ: nói về hồn về bốn nơi, sau khi lìa khỏi xác.
            8.– Thiên Chúa tự cổ cập kim chỉ hữu tam giáng kỳ qui giới: nói về từ xưa tới nay Chúa ban ba luật: luật tự nhiên, luật Maisen và luật Phúc âm hay Kitô giáo.
            9.– Thiên Chúa giáng thế thục nhân đệ tam thứ qui giới: Chúa giáng thế chuộc loài người vào kỳ thứ ba.
            10.– Giải thích đệ tam thứ dữ nhân qui giới sự tính: bàn về tính cách của luật thứ ba.
            11.– Giải thích nhân đương thành tín Thiên Chúa thực sự: bàn về những mầu nhiệm (thực sự) mà loài người phải tin.
            12.– Thiên Chúa thập giới: mười giới răn Thiên Chúa.
            13.– Giải thích đệ nhất bi văn: bàn về bia thứ nhất, gồm ba giới răn đầu tiên.
            14.– Giải thích đệ nhị bi văn: bàn về bia thứ hai.
            15.– Giải thích tăng đạo thành tâm tu hành thăng thiên chi chính đạo.
            16.– Giải thích tịnh thủy trừ tiên tội.
            Chúng tôi buộc lòng phải kể dài dòng về nội dung sách giáo lý của Minh Kiên, để nhận định sự khác biệt giữa nó với cuốn “Doctrina” nhạt nhẽo ở trên. Tác giả Minh Kiên thật đã đề cập tới những sự việc căn bản của tôn giáo, những vấn đề then chốt về Thiên Chúa, về sự hiểu biết Ngài, về nguồn gốc loài người và vũ trụ, về cứu cánh tối hậu của con người, về đạo Kitô, về địa vị và chức vụ của giáo sĩ trong đạo Kitô giáo, và chỉ trong chương sau cùng, tác giả mới bàn về nghi lễ chính thức gia nhập tôn giáo mà ngài gọi là “tịnh thủy trừ tiên tội”, nước thanh diệt tội xưa. Thực ra, tác giả kể là chưa bàn giải về chính Kitô giáo, song về những vấn đề căn bản đưa tới đó. Bởi vậy nó có một mầu sắc minh giải tôn giáo, hay minh giáo rõ rệt. Trước khi học hỏi về chính tôn giáo đó, hãy sửa soạn tâm hồn con người sẵn sàng đón nhận các chân lý của tôn giáo.
            Người ta thường chú trọng đến chương mười một, trong đó tác giả trình bày các mầu nhiệm phải tin theo trong Kitô giáo: đó là những tín điều về Thiên Chúa sáng tạo, Thiên Chúa quan phòng, Thiên Chúa thưởng phạt loài người xứng với phúc tội của mỗi người. Cũng là những tín điều về Đức Giêsu Kitô giáng sinh trong lòng một nữ “đồng thân”, chịu nạn chịu chết (thụ thống thụ khổ, thụ hình thập tự), sống lại, lên trời và ngày sau lại xuống phán xét kẻ sống và kẻ chết, như trong kinh Tin kính, một kinh gồm tóm các tín điều của đạo Kitô.
            Một điểm mà người ta thấy là đặc sắc, đó là ý chí muốn lợi dụng những giá trị tích cực của nền văn hóa Trung Hoa, nhất là những giáo thuyết của Khổng Tử, tỷ như nhân, nghĩa, lễ, trí, tín và quân thần, phu phụ, phụ tử… Cũng trong đường lối này, giáo sĩ Minh Kiên đã dùng những từ ngữ Phật giáo hay Khổng giáo để chỉ những sự việc của đạo mới, tỷ như tăng, hay đạo tăng, tự, tự trưởng, đạo nữ, đạo sĩ
            Cuốn “Thiên Chúa thực lục chính văn” của Minh Kiên đã gây được một ảnh hưởng lớn lao không những tại Trung Hoa, nơi các văn nhân thời đó, mà tại các nước lân cận như Nhật Bổn, Cao Ly và Việt Nam. (Vào năm 1585, khi có sứ giả Việt Nam tới Bắc Kinh chiếu cống.)
            Nhưng thực ra, sách minh giáo của Minh Kiên còn vụng về, thiếu sót, có thể làm cho nhiều người hiểu nhầm về đạo Kitô, một thứ đạo mặc khải, nghĩa là tự Thiên Chúa soi sáng cho loài người. Bởi thế, ngay từ năm 1593, người ta đã dự định soạn một bộ sách khác thay thế cho nó, nhất là năm 1596, giáo sĩ Matthêu Ricci hay Lợi Mã Đậu đã ra lệnh cho hủy hết các bản khắc gỗ tác phẩm của Minh Kiên.

Thiên Chúa thực nghĩa (1603)
            Thật vậy, năm 1603, giáo sĩ Lợi Mã Đậu cho xuất bản bộ “Thiên Chúa thực nghĩa”, mà người Âu châu quen gọi là cuốn giáo lý của Ricci, cũng như thường gọi sách “Thiên Chúa thực lục chính văn” của Minh Kiên là sách giáo lý của Ruggieri, sách giáo lý dịch bởi chữ la tinh “Catechismus”.
            Cũng như trên, chúng tôi xin phép độc giả ghi mấy nét đại cương về những chương trong bộ sách giáo lý 1603 này. Sách gồm tất cả tám chương, nhưng là những chương rất dài (Sách giáo lý của Minh Kiên chỉ có 39 tờ giấy nho, còn của Lợi Mã Đậu 111 tờ).
            1.– Thiên Chúa dựng nên vũ trụ và cai trị bằng toàn năng săn sóc của ngài.
            2.– Loài người có nhiều ý tưởng sai lầm về vấn đề Thượng đế.
            3.– Loài người có một linh hồn bất tử, khác hẳn với loài cầm thú.
            4.– Người ta lý luận sai lạc về các thần thánh và về linh hồn loài người. Vũ trụ không phải chỉ là một “thể”.
            5.– Thuyết luân hồi chỉ là một thuyết mơ mộng, và sợ sát sinh là trẻ con. Tại sao giữ chay? Những lý do đích đáng để giữ chay.
            6.– Mục đích con người trên trần gian, ý hướng trong công việc loài người. Địa ngục để phạt kẻ dữ và thiên đàng để thưởng người lành.
            7.– Bản tính loài người vốn tốt. Giáo hữu Kitô phải học biết những gì?
            8.– Âu châu có thái độ nào đối với tôn giáo? Tại sao linh mục thừa sai giữ trinh khiết? Tại sao Thiên Chúa hóa thân giáng thế?
            Đọc xong các đề tài nêu lên trong những chương trên, người ta thấy phạm vi rộng lớn hơn tác phẩm của Minh Kiên. Đường lối minh giáo cũng rõ rệt hơn nhiều. Tất cả được xoay chuyển trên mấy tư tưởng chủ yếu về vấn đề tôn giáo.
            1. Có Thượng đế và chỉ có một Thượng đế mà thôi.
            Để minh chứng điểm này, tác giả đã đưa ra những bằng chứng cổ truyền về nguyên nhân, không phải nguyên nhân mô thức hay vật thể, nhưng là nguyên nhân tác thành và cứu cánh. Ngài cũng đưa ra những bằng chứng như bằng chứng “consensus universalis”, bằng chứng về trật tự trong vũ trụ, về chuyển động đệ nhất. Nói tắt, ngài được kể là người đầu tiên đã đem những khái niệm triết học và thần học kinh viện của Âu châu Kitô giáo chuyển sang chữ nho hay Hán tự.
            Tuy nhiên, sau những lý chứng cổ kính, tác giả đã trình bày vấn đề Thượng đế qua các sách Thánh hiền Trung Hoa. Thật vậy, người ta được biết rằng, Lợi Mã Đậu đã dày công học chữ nho, đến mức viết Hán văn cách dễ dàng, trình bày tư tưởng Kitô giáo trong một thứ ngôn ngữ không phải là ngôn ngữ của mình. Ngài đã khảo cứu các sách nho và phiên dịch bộ Tứ thư ra tiếng la tinh. Bởi thế, ngài đã chưng rất nhiều câu trích trong Kinh Dịch, Kinh Thi, Kinh Lễ Ký, Kinh Thư và Trung Dung làm chứng về niềm tin tưởng vào một đấng Thượng đế. Ngài đã đi đến một kết luận rất táo bạo đối với người đồng thời, nhất là các người đồng thời theo Kitô giáo: nếu bên Tây phương, chúng tôi gọi Thượng đế là “Deus” thì bên Đông phương hay Trung Hoa, người ta gọi ngài là Thượng đế, Thiên, Thiên Chúa, Thần minh, Chí tôn… Nếu có khác thì chỉ khác về danh từ mà thôi.
            Tác giả, trong vấn đề về Thượng đế, đã không quên chỉ trích các tôn giáo khác như Phật giáo, Lão giáo và ngay cả đến Khổng giáo là ba tôn giáo thịnh hành trong thời đó.
            2. Sau khi đã bàn giải về vấn đề thượng đế, giáo sĩ đã nói về linh hồn, sự có linh hồn, linh hồn thiêng liêng, linh hồn bất tử. Về điểm này, ngoài những chứng rút trong thần học kinh viện, ngài đã chưng các lời thánh hiền trích trong Kinh Thi và Kinh Thư, như khi luận về Thiên Chúa ở trên. Ở đây, ngài đã công kích thuyết luân hồi.
            3. Tư tưởng chủ yếu thứ ba trong tác phẩm của Mã Lợi Đậu đó là vấn đề con người và những hành vi thuộc luân lý tính của con người.
            Bởi tính cách khuynh về triết học Kitô giáo hơn là thần học chính tông, bởi những lẽ có mầu sắc nho giáo (?) của tác phẩm, nên nhiều người đã coi nó như một học thuyết mới của Phật giáo hay Khổng giáo. Thực ra, ngài ít đề cập tới các mầu nhiệm và đức tin Kitô giáo, trừ một vài đoạn, khi ngài nói về nguồn gốc con người theo sách Sáng thế, hoặc trong phần kết ngài bàn về bậc đồng trinh và hô hào người ta chịu phép thánh tẩy. Cho nên, có thể quyết định được rằng, cuốn “Thiên Chúa thực nghĩa” là sách hoàn toàn thuộc minh giáo, cuốn viết cho các nho gia thời đó. Và đối với những người này, tác giả đã nhấn mạnh đến vấn đề thuộc siêu hình và tôn giáo mà họ không gặp trong các thánh hiền của họ, hoặc có, song một cách mờ mịt.
            Sách viết bằng Hán tự, lời lẽ lưu loát, đã gây một ảnh hưởng rất lớn giữa nho gia đương thời, không những tại Trung Hoa mà ở các nước lân cận chịu ảnh hưởng Hán văn. Người ta đã phiên dịch ra tiếng Mãn Châu, Cao Ly, Nhật Bổn… và năm 1667 đã có người cho nó đã được “mặc khải và trợ lực riêng cho Chúa” và năm 1778 người khác đã so sánh nó với những tác phẩm cổ điển trứ danh của Trung Hoa.

“Phép giảng tám ngày” của Đắc Lộ (1651)
            Sau khi đã tìm hiểu hai sách giáo lý bằng Hán tự, “Thiên Chúa thực lục” của Minh Kiên (1584) và “Thiên Chúa thực nghĩa” của Mã Đậu (1603), một phần nào chúng ta đã định được vị trí của Phép giảng tám ngày (1651).
            Quả vậy, sách giáo lý của Đắc Lộ không phải là quyển thông dụng “Doctrina” hay giáo lý đại cương, cuốn này hẳn đã được truyền bá và sử dụng tại Việt Nam như trong các nước khác. Phép giảng tám ngày không những là một bộ Minh giáo như tác phẩm của Mã Đậu mà còn là cuốn diễn giảng giáo lý riêng biệt.
            Ở đây chúng tôi không bàn giải về xuất xứ và nên hiệu khởi thảo, cũng như về vấn đề tác giả. Chúng ta hãy nhận rằng: sách này đã được in bằng chữ Việt phiên âm tại Rôma năm 1651 và ký tên kẻ biên soạn nó là A-lịch-sơn Đắc Lộ. Thực ra, trong những năm chúng tôi ở Âu châu, chúng tôi đã cố đi tìm một chút văn kiện để soi sáng cho bộ sách này, song những tài liệu cổ hơn 1651 về việc dẫn giải giáo lý tuyệt nhiên không có. Vậy Phép giảng tám ngày trình bày giáo lý thế nào.
            Sách không chia thành chương hay phần, nhưng từng ngày, và mỗi ngày không ghi rõ một đề tài hay một chất liệu. Tất cả tám ngày.
            1.– Những vấn đề cốt yếu và thắc mắc của con người, thuộc vận mệnh loài người, ý chí ham sống lâu, linh hồn bất tử, cuộc đời sống bên kia thế giới hữu hình, vấn đề Thượng đế.
            2.– Thiên Chúa (đức Chúa blời), yếu tính và những đặc tính của ngài, những mối tương quan giữa ngài và con người ta.
            3.– Công cuộc sáng tạo vũ trụ và loài người, mấy chương đầu trong lịch sử nhân loại, hay mấy chương đầu trong sách Sáng thế.
            4.– Tiếp tục lịch sử loài người hay lịch sử cứu rỗi, cho tới truyện tháp Babel trong Cựu ước. Những sai lầm về vấn đề Thượng đế trong nhân loại, nhất là tại Việt Nam: bàn luận về tam giáo và những tế tự khác.
            5.– Mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa trong Kitô giáo, Chúa Kitô giáng sinh làm người hay mầu nhiệm nhập thể.
            6.– Cuộc đời đức Giêsu Kitô, hồi thơ ấu, đời công khai, các sự nghiệp ngài làm, nhất là các phép lạ.
            7.– Đức Kitô chịu chết, sống lại. Đức Chúa Thánh Linh hiện xuống. Việc truyền giáo khắp năm châu bốn bể.
            8.– Những vấn đề đời sống bên kia thế giới hữu hình: cuộc phán xét sự sống đời đời… Cắt nghĩa thập điều, sửa soạn lãnh nhận phép Thánh tẩy gia nhập Giáo hội.
            Như vậy, Phép giảng tám ngày không phải là quyển Minh giáo hoàn toàn như tác phẩm của Mã Đậu, cũng không quá thiếu sót như sách của Minh Kiên. Phép giảng tám ngày có một đường lối chiết trung: mấy ngày đầu có tính cách minh giáo nhiều hơn, trong đó đề cập tới những vấn đề về vận mệnh con người, đòi hỏi tinh thần và sự sống trường cửu của con người, vấn đề linh hồn, sự sống đời sau, việc vũ trụ hiện hữu và trong ngày thứ tư ngài nói đến các tôn giáo tại Việt Nam.
            Song nhất là bắt đầu từ ngày thứ năm, Đắc Lộ bàn về chính những mầu nhiệm của đạo Kitô. Ở đây, tác giả tự tách ra khỏi đường lối của Mã Đậu. Ngài đã giảng về đức Giêsu Kitô một cách đầy đủ, để rồi nói đến tứ chung hay bốn vấn đề tối hậu của con người và bàn về mười giới răn Thiên Chúa. Một đoạn khá dài giảng về việc sửa soạn chịu phép Rửa tội để “vào đạo thánh đức Chúa blời”.
            Một điều đáng chú ý trong khi bàn luận về Thượng đế và những vấn đề thuộc tôn giáo, tác giả đã nại đến lý trí con người, đến nỗi đã nhiều lần ngài nói tương tự như sau: nếu hợp lý thì các ông tin, bằng không thì đừng tin. Có lần khác ngài chứng minh đạo ngài giảng là đạo lý, đạo hợp lẽ phải, bởi vậy là đạo thật, khác với đạo giả, đạo gian, đạo tà. Trong cuốn “Hành trình và truyền giáo” (Voyages et Missions) ngài viết về việc truyền giáo cho các tăng:

            “Chư tăng rất hài lòng vì thấy tôi làm cho họ nhận biết sự hòa hợp giữa tôn giáo và lý trí, và nhất là họ khen ngợi thập điều của Chúa. Họ nhận rằng không còn có thể nói gì hợp lý hơn nữa, không còn gì đáng cho một Chúa tể ban bố ra hơn nữa.
            “Phương pháp tôi đem trình bày với họ là: trước hết tôi bàn về linh hồn bất tử và sự sống đời sau, từ đó tôi làm chứng có Thượng đế, rồi sự quan phòng của ngài, và dần dà tôi đưa họ tới những mầu nhiệm khó hơn.
            “Kinh nghiệm cho hay rằng lối trình bày giáo lý cho người ngoài Kitô giáo như thế rất bổ ích. Phương pháp đó tôi đã giải thích suốt trong sách Giáo lý mà tôi chia làm tám ngày trong đó tôi cố gắng bàn giải hết các chân lý chính phải dạy cho người ngoại giáo”. (tr. 96)

            Đoạn này có thể nói là đã trình bày rõ rệt về Phép giảng tám ngày, trước hết đã nêu lên một tôn chỉ vàng ngọc của hết mọi công cuộc minh chứng đạo giáo, đó là nhấn mạnh đến khía cạnh hữu lý, hợp lý của tôn giáo, rồi phân chia các chân lý ra làm hai loại, một thuộc về những chân lý tự nhiên, căn bản của con người tinh thần tỷ như vấn đề linh hồn, sự sống, Thượng đế và một thuộc hẳn về các mầu nhiệm của đạo giáo. Như thế có nghĩa là đi từ dễ đến khó, từ những chân lý tự nhiên đến những chân lý siêu nhiên hay mặc khải: kiểu mẫu của việc truyền giáo, bởi có sự sửa soạn, chuẩn bị, xây dựng trên những nền tảng vững chãi của tự nhiên. Bởi thế, khi đem đọ bản văn trích dịch trên đây với “Phép giảng tám ngày” người ta chỉ nhận thấy một sự phù hợp gần như tuyệt đối.

Phương pháp trình bày giáo lý
            Thực ra muốn tìm hiểu phương pháp diễn giải giáo lý của Đắc Lộ trong Phép giảng tám ngày, thì không gì bằng đọc lại một chương trong “Lịch sử miền Bắc” (Histoire du Tunkin) của chính tác giả. Có thể nói đây là bài tựa của Phép giảng tám ngày, bởi vì thực ra trong sách giáo lý đó không có tuyên ngôn hay phi lộ.

            “Mặc dầu vẫn còn có những thầy giảng Phúc âm cho người ngoài Kitô giáo chủ trương rằng: trước hết hãy hủy diệt những sai lầm của ngoại giáo và làm cho những kẻ tin theo tà thuyết phải chán bỏ, trước khi xây dựng và giảng dạy những điểm và chân lý của đạo Kitô, chiếu theo thứ tự mà Thiên Chúa đã giao cho vị tiên tri rằng: “Ta đã đặt ngươi để phá hủy và chối bỏ, để kiến thiết và vun trồng”, còn về mầu nhiệm vô cùng Ba Ngôi Thiên Chúa, thì chỉ bàn giải cho chầu-nhưng một khi họ đã sẵn sàng chịu phép Rửa tội, để họ không bị rối trí bởi hồ nghi về mầu nhiệm rất cao cả và khôn tả đó.
            “Nhưng với kinh nghiệm tôi đã thu lượm được thì phải có một lập trường trung dung, tìm một phương pháp giáo huấn thích hợp cho xứ này.
            “Đó là đừng phản đối những sai lạc của các giáo phái miền Bắc, trước khi chưa đặt một vài nguyên tắc mà ánh sáng tự nhiên của lý trí có thể nhận biết được, như việc tạo thành thiên địa, cứu cánh và đấng Tối cao, nguyên lý của thụ tạo, đã đặt định và qui hướng loài thụ sinh có lý trí, và nghĩa vụ thụ sinh phải công nhận Ngài, phụng sự Ngài: như vậy là đặt để trong tâm hồn họ một nền tảng vững chãi, trên đó các tin tưởng khác sẽ dựa vào. Như vậy, cũng là tránh được sự họ phật ý ngay buổi đầu, khi thoạt kỳ thủy, họ nghe chỉ trích và chế nhạo những sùng kính của họ mặc dầu là sai lạc, cả đến những ý kiến hời hợt và nông cạn của họ: đó là điều vẫn xẩy ra.
            “Cứ theo những điều tôi đã có thể quan sát được, thì tôi càng thành công, nếu tôi ấn vào lòng họ một ít những tâm tình đạo hạnh và tình yêu tự nhiên đối với đấng Hóa công và Nguyên lý đầu tiên của hiện hữu họ.
            “Rồi khi nói đến Lụt hồng thủy và lộn xộn ngôn ngữ, thì bấy giờ mới cho họ hiểu về Chúa mà họ phải kính sợ và tôn thờ, sau đó mới bài bác ngẫu-tượng-giáo, sai lạc mà chính Quỷ ma cũng chưa có đem vào thế gian trước nạn Hồng thủy.
            “Rồi tôi rất đồng ý với những vị khác rằng: không nên trình bày cho lương dân mà ta muốn chinh phục những mầu nhiệm về Ba Ngôi cực thánh, về Nhập thể và về cuộc Thương khó Con Thiên Chúa, và gieo hạt giống các chân lý trọng đại trong tâm hồn họ, trước khi đã nhổ các sai lầm và dị đoan Ngẫu-tượng khác”. (Histoire du Tunquin, tr. 175-178; Relazione, tr. 173-176; Tonchinensis Historise libri duo, tr. 93-94)

            Theo sát những ý kiến trên đây của tác giả, chúng ta có thể phỏng đoán được những khuynh hướng truyền giáo vào thời kỳ này.
            a) Một khuynh hướng tiêu diệt, đả phá trước khi xây dựng, nghĩa là trước hết, nhà truyền giáo hãy chỉ trích và hủy diệt hết những gì khác với Kitô giáo, hết những tín ngưỡng ngoài Kitô giáo, hết các sai lầm. Rồi sau đó mới trình bày giáo lý Kitô giáo. Thực ra khuynh hướng này nhiều khi chỉ đem lại thất bại, bởi đối với người có chút kiêu căng về văn hóa, tôn giáo cố hữu, họ sẽ thối lui, một đàng vì tự ái, một đàng vì thái độ quá ư tự phụ của nhà truyền giáo.
            b) Một khuynh hướng nhân nhượng, không đả phá, trái lại chỉ cắt nghĩa về những chân lý tự nhiên mà không đề cập ngay đến những mầu nhiệm cao cả của đạo. Thường ra khuynh hướng này chờ mãi cho tới khi gần cho chịu phép Rửa tội, mới nói về các mầu nhiệm. Việc đả phá các sai lạc có lẽ chỉ đặt vào sau cùng, trái với khuynh hướng trên.
            c) Một khuynh trung độ hay thích nghi, đó là chủ trương của Đắc Lộ trong bài trên và nhất là trong Phép giảng tám ngày. Đường lối ở đây là: đặt nền tảng những chân lý tự nhiên về linh hồn, về Thượng đế, rồi bắt đầu trình bày lịch sử cứu rỗi trong đoạn đầu cho tới truyện tháp Babel, rồi sẽ chỉ trích và đả phá những sai lầm, sau đó sẽ bàn giải tường tận về các mầu nhiệm trong đạo.
            Chúng ta có thể biên thành ba cột như sau:
                                  A
                        1. Đả phá các sai lầm
                        2. Trình bày giáo lý
                                  B
                        1. Trình bày giáo lý
                        2. Các mầu nhiệm mãi khi gần chịu rửa tội
                                  C
                        1. Những chân lý tự nhiên. Đầu lịch sử cứu rỗi
                        2. Đả phá các sai lầm
                        3. Các nhiệm mầu
            Hãy nghe giáo sĩ Đắc Lộ tiếp tục bàn giải:

            “Dẫu sao tôi thiết nghĩ: không nên chờ đợi cho tới lúc sắp cho chịu phép Rửa tội, thì mới giảng cho chầu-nhưng biết tín điều về Ba Ngôi rất thánh, nhưng hãy sớm bắt đầu cắt nghĩa mầu nhiệm ấy, rồi từ đó dễ bàn về Nhập thể của Con Thiên Chúa, là Ngôi Hai, rồi tới sự thương khó để cứu cõi trần hư đốn và tội lỗi, tới sự phục sinh và những mầu nhiệm khác trong đạo. Thực ra đó là thứ tự và phương pháp chính các tông đồ đã thi hành trong kinh Tin các ngài để lại.
            “Phần tôi, suốt bao nhiêu năm vùi đầu vào việc giảng dạy người ngoại giáo, tôi không gặp một người nào chán ghét đức tin vì nghe giảng về bí ẩn khôn sánh của mầu nhiệm Ba Ngôi: hơn thế nữa, tôi luôn nhận thấy họ phải khá vất vả để tin mầu nhiệm Nhập thể.
            “Là vì họ không lấy làm kỳ dị điều này: với lý luận tự nhiên họ biết rằng Thiên Chúa có một bản thể bất khả niệm và cao siêu quá sự hiểu biết của chúng ta, hoặc lời nói không thể cắt nghĩa các đặc tính của Thiên Chúa và các Ngôi mà chúng ta giảng dạy họ tin.
            “Nhưng điều vất vả hơn hết đó là làm thế nào chứng minh cho họ nhận rằng: đấng thuần linh, hằng hữu, bất tử, và ngự trị trên trời chói lọi vinh quang, lại mặc lấy xác thịt người, sinh ra trong thời gian, chịu thân phận hay chết, chịu chết, và chịu mọi sự nhục nhã và khốn khổ.
            “Cho nên khi trình bày những mầu nhiệm Thương khó cho chầu-nhưng, thì phải làm cho khôn khéo và với một cách khác với những phương pháp chúng ta dùng đối với giáo hữu của chúng ta (bên Âu châu)…” (Trong những sách đã dẫn ở trên)

            Theo những lời lẽ trên đây, chúng ta nhận thấy tất cả chương trình của những chương hay ngày thứ năm đến hết ngày thứ bảy. Thật vậy, bắt đầu vào ngày thứ năm, giáo sĩ Đắc Lộ đề cập ngay mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, để rồi tiếp ngay mầu nhiệm Chúa giáng thế làm người. Song, là một nhà sư phạm lành nghề và hiểu biết tâm lý người Việt, như bài trên đã cho chúng ta hay, tác giả đã kèm theo lời dạy giảng về Chúa giáng sinh, một bài “cách trí”: mọi người phải cúi mình thờ lạy ảnh Đức Mẹ bồng bế Đức Chúa Con.
            Cũng vậy, khi giảng về Chúa chịu sự đóng đanh và chết trên thập tự, giảng viên đã nhấn mạnh đến những sự lạ xẩy ra khi Chúa tắt thở, rồi đem ảnh thánh cho giáo dân tôn thờ, nhất là sau cùng phải giảng ngay cuộc sống lại như một cuộc toàn thắng, thắng cái chết và sống lại vinh quang. Thật có thể nói tác giả đã nhận định rõ sự liên hệ mật thiết giữa cái chết và cuộc sống lại của Chúa, cả hai biến cố trong thời gian, song thực ra chỉ là một: Chúa đã chết rồi phục sinh, và có thể nói Chúa không sống lại thì Ngài cũng sẽ không chết.
            Tóm lại, phương pháp trình bày giáo lý cho lương dân gồm có ba giai đoạn: Công cuộc sửa soạn, công cuộc khai phá và công cuộc gieo giống. Riêng về mầu nhiệm nhập thể và cứu thế, phải trình bày một cách khôn khéo và với mấy điều ghi rõ trong đoạn văn kể trên. Phương pháp này đã được thực hiện trong cuốn “Phép giảng tám ngày”.

Sử dụng những giá trị tích cực cũ
            Như trên chúng ta đã thấy giáo sĩ Đắc Lộ đặt một nền tảng căn bản, trên đó ngài có thể xây đắp giáo lý đạo Kitô. Căn bản này không những gồm những yếu tố chung của tư tưởng nhân loại, song còn có những giá trị cũ thuộc về một văn hóa, hay là vốn liếng tinh thần của một dân tộc. Tại Trung Hoa, Minh Kiên và Mã Đậu đã biết sự dụng những tư tưởng thánh hiền để minh chứng đạo giáo mới. Nay giáo sĩ Đắc Lộ cũng đi theo hướng lối đó.
            Về vấn đề này, đặc biệt chú trọng tới ngày thứ nhất và ngày thứ hai của Phép giảng tám ngày, khi tác giả bàn về việc thờ Trời, kính Trời, cũng như thờ Đất, lạy Đất. Song ngài đã khéo lý luận để cho dân chúng hiểu rằng khi nói thờ Trời lạy Đất thì chỉ là kiểu nói tắt, bởi vì trời và đất chỉ là những gì bất động, vô linh tính, bởi đó nếu muốn rõ rệt tư tưởng và tin tưởng của mình thì phải nói “thờ đức Chúa trời đất”. Trong câu này, không chú trọng đến trời và đất, song tới Chúa trời đất, đấng dựng nên trời và đất vậy.
            Cũng vậy, tiếp tục bàn về việc thờ kính Chúa trời đất, tác giả đã khéo lợi dụng những phong tục đặc biệt của dân Việt Nam đối với các bậc thượng phụ hay thờ trời, tế trời (Tế Nam Giao), bậc trung phụ là vua trong nước, và bậc “hạ phụ” là cha mẹ trong gia đình. Việc thờ các bậc làm cha chúng ta đó là một điểm rất quí, từ đó có thể giảng dạy cho dân biết về Thiên Chúa là Cha chung hết mọi người. Giáo sĩ Đắc Lộ, sau khi bàn giải về thượng phụ hay Thượng đế đã kết luận: “Ắt thật thượng phụ là cha cả, Chúa cả trên hết mọi sự, có thưởng, có phạt”.

Ánh sáng tự nhiên với lý trí con người
            Trong một đoạn trích trong quyển “Hành trình và Truyền giáo” chúng ta đã thấy ý hướng của tác giả Phép giảng tám ngày là trình bày đạo giáo dưới phương diện hợp lý,(1) chiếu theo ánh sáng tự nhiên của lý trí con người, kiểu như Mã Đậu hoặc Minh Kiên đã làm tại Trung Hoa. Đối với các nho gia thời đó, công cuộc này đã đem lại kết quả khả quan như chúng ta đã thấy chính tác giả nói tới.
            Thật vậy, luôn luôn giáo sĩ Đắc Lộ nói tới khía cạnh hữu lý của đạo:

            “Đạo thật là đạo lý, là đạo phải lẽ, phải lẽ ta làm thì có phúc, chẳng phải lẽ ta làm thì có phạm tội. Có chữ trong sách Annam rằng: Kiên thằng khả kê ngưu giác, lý ngữ năng phục nhân tâm. (Dây bền khá buộc được sừng trâu, Nhẽ thật khá phục được lòng người ta.) Ví bằng nước Annam có đạo nào phải lẽ, đi tìm về bởi nước xa làm chi mà khó lòng”. (tr. 11)

            Trong mấy câu khác, tác giả đã bàn tới sự phải lẽ và không phải lẽ của hành động con người đối với tôn giáo:

            “Đức Chúa trời sinh ra trời đất muôn vật, thật là một cả: cả và loài người ta thì phải thờ kính đây, đó là phải lẽ. Trời là nhà chẳng biết gì, thờ thì chẳng phải lẽ đâu”.

            Cùng đi với phương diện hợp lý của đạo, tác giả thường nhắc tới ánh sáng tự nhiên của lý trí con người, trong công việc tìm hiểu đạo thật, đạo lý, đạo phải. Đó là lẽ trong lòng giục ta lo cho cha mẹ khi các ngài mệnh một, cũng như lẽ sáng trong lòng chúng ta để suy nghĩ về Thượng đế, hoặc lẽ ở trong lòng mình dạy kính phụ thứ ba là chức dưới hay cha mẹ.
            Trong đoạn bàn về ý kiến Khổng Tử về vấn đề Thượng đế, tác giả đã quả quyết ông Khổng Tử có dạy dân gian thờ kính Thượng đế hay thờ Trời. Song mặc dầu nhà hiền triết Trung Hoa không nói rõ về một Thượng đế là đầu mọi sự, là nguyên lý vạn vật, thì cũng không hệ gì:

            “Vì chưng đã có nhẽ sáng trong lòng chúng tôi thì phải suy nghĩ nhẽ này: thật có Cha cả là Chúa cả hóa ra mọi sự thì mới nên mọi sự”. (tr. 21)

            Lẽ sáng trong lòng hay lương tâm, lương tri, phải chăng là một nguyên lý căn bản của con người và chúng cho con người vậy.

Bài bác những sai lầm về vấn đề tôn giáo
            Trong ngày thứ tư, sau khi đã nói đến tháp Babel, tác giả quay ra đả phá những sai lầm và dị đoan, và trong đoạn nầy chúng ta thấy ngài chi trích những thuyết sai lầm như sau.
            Trước hết, ngài bài bác những việc thờ dị đoan không căn cứ, như việc thờ “Mục mui” thờ “Ngọc hoàng”, thờ “Bàn cổ”, thờ “Thái cực”, thờ “âm dương”. Ngài cũng khích bác, không phải thái độ hiếu thảo đối với cha mẹ khi các ngài mệnh một, song là việc thờ cúng các ngài như những vị chúa tể, hoặc như những bậc thần thánh, nhất là việc cúng giỗ, ma chay, hay đốt vàng mã…
            Sau đó, tác giả chỉ trích những sai lạc của tam giáo. Đối với Phật giáo, ngài không thoát khỏi ý kiến của những người Kitô giáo đương thời, nghĩa là các ngài chỉ thấy khía cạnh dị đoan và vô thần của nó mà không nhận ra những phần tích cực có thể có trong tôn giáo (chúng tôi nói “tôn giáo” chứ không phải một học thuyết giải thoát tỷ như trong Phật giáo nguyên thủy và chiếu theo những huân giới của chính Phật tổ). Bởi đó, trong Phép giảng tám ngày cũng như trong các tác phẩm khác, giáo sĩ Đắc Lộ đã tỏ ra quá khích và nhiều khi có những luận điệu làm sửng sốt độc giả thời này, tỷ như khi ngài luận án Phật tổ, chế diễu những thờ cúng thô lỗ, những phong tục kỳ dị của Ấn Độ.
            Đối với Lão giáo, tác giả cũng tỏ ra chịu ảnh hưởng của tư tưởng Kitô giáo đương thời, nghĩa là tác giả đã chỉ trích không phải những lý thuyết cao sâu của Lão Trang, nhưng là những dị đoan mệnh danh là đạo Lão, một thứ đạo Lão bình dân đầy mê tín và dị đoan như nhiều tác giả khác đã nhận thấy.
            Nhưng nếu Đắc Lộ, cũng như nhiều người đồng thời có một thái độ khích bác những sai lạc của hai tôn giáo trên, thì ngài đã tỏ ra hiểu biết hơn đối với Khổng Tử và Khổng giáo. Hãy coi Mã Đậu, người đã học chữ Hán và dịch Tứ thư ra tiếng la tinh. Giáo sĩ Đắc Lộ hẳn cũng theo một đường lối ấy và tỏ ra khâm phục nhà luân lý xã hội Khổng Tử. Song, ngài đã chỉ trích cái thái độ mập mờ của Khổng Tử khi bàn giải về những vấn đề siêu hình và tôn giáo. Về những điểm quan trọng này, Khổng Tử đã không hiểu biết là bao. Bởi đó trong một đoạn sách Phép giảng tám ngày, Đắc Lộ đã chối không muốn nhận cho Khổng Tử cái danh hiệu là “thánh hiền”, vì nếu Khổng Tử không biết gì về Thượng đế đích thực để mà dạy dỗ dân gian, thì làm sao có thể gọi ông là thánh; trong trường hợp ông có biết mà không dạy dân chúng thì ông lại càng không đáng được gọi là “thánh”. Về việc tỏ lòng kính ông Khổng, như phong tục đã chỉ định, giáo sĩ Đắc Lộ tỏ ra rộng rãi, song khôn ngoan, và cuối cùng, nếu một khi đức tin của người Kitô giáo bị nghi ngờ hoặc tổn thương, thì người đó đành hy sinh không tỏ ra thái độ kính Khổng Tử.
            Tóm lại, trong vấn đề đả phá những sai lầm về Thượng đế, hoặc về việc thờ Thượng đế, giáo sĩ đặc biệt chú trọng đến việc bài bác những dị đoan, mê tín trong dân gian, chỉ trích những tệ lạm và sai lệch của Phật giáo và Lão giáo, còn đối với Khổng giáo, Đắc Lộ vừa ca tụng Khổng Tử như một Platon Á Đông hay nhà hiền triết giảng dạy luân lý và đạo làm người, vừa vạch ra những thiếu sót, vụng về và mập mờ của học thuyết, nhất là về những quan điểm tối cần thuộc tôn giáo.

Trình bày giáo lý Kitô giáo
            Ngoài công việc sửa soạn các tâm trí đón nhận chân lý mặc khải ngoài nỗ lực tìm hiểu những giá trị tích cực hiện có trong văn hóa cố hữu, ngoài việc bài xích những tệ lạm và dị đoan cũng như những sai lệch thường có trong một vài tôn giáo, tác giả Phép giảng tám ngày đã trình bày giáo lý theo một quan điểm độc đáo và đặc biệt. Về vấn đề này, giáo sĩ Đắc Lộ đã nổi bật lên trong đám người truyền giáo thời xưa, hoặc trong một số người quá theo lề lối cổ truyền, và hơn nửa ngài vẫn còn giá trị đối với chúng ta ngày nay. Đường lối trình bày giáo lý đó là gì nếu không là đường lối lịch sử: lịch sử cứu rỗi trong đạo Kitô.
            Kitô giáo là tôn giáo mặc khải, nhưng không phải mặc khải trong những hình thức trừu tượng, trong những tín điều khô khan, trong những học thuyết lý luận, nhưng trong lịch sử, lịch sử một dân tộc là dân Do Thái và qua dân Do Thái cho toàn nhân loại. Tất cả lịch sử dân Do Thái đã được kết thúc nơi đức Giêsu Kitô: vị sau này là mặc khải tối hậu, là Mặc khải tuyệt đối. Do đó, một sách giáo lý, cũng như một phương pháp giáo lý, nếu muốn trung thành với mặc khải của Chúa, thì phải theo đường lối đó. Dẫn giải giáo lý, không phải trình bày một học thuyết, song là kể chuyện, chúng tôi nói “kể chuyện”, nhưng là một “chuyện thánh” chuyện những việc thánh, kể chuyện về những việc lạ lùng của Chúa làm trong lịch sử, những việc Chúa can thiệp vào lịch sử. Kể chuyện đây là kể Lời Chúa trong lịch sử, từ tạo thiên lập địa cho tới Lời giáng thế nhập thể kết thúc Lịch sử, bằng cái chết và cuộc sống lại của ngài. Lời Chúa hoạt động trong việc tác thành vũ trụ loài người, Lời Chúa can thiệp trong lịch sử dân Do Thái, Lời Chúa hướng dẫn một cách nào trong lịch sử muôn dân trên khắp thế giới, Lời Chúa sau cùng trở thành người và “ở cùng chúng tôi”. Đó là tất cả giáo lý của đạo Kitô, một tôn giáo lịch sử.
            Phép giảng tám ngày đã thực hiện được chương trình nói trên. Nếu không sợ lắp đi lắp lại, chúng ta thấy tác giả, sau khi đã nói tới một vài khái niệm chung về Thượng đế, đã bắt đầu “kể chuyện” Chúa tạo thành trời đất và muôn vật (ngày thứ ba), rồi tiếp tục “kể chuyện” về lịch sử loài người (ngày thứ tư). Trong chương hay ngày thứ tư này, chúng tôi nhận thấy, không phải tình cờ mà tác giả đề cập tới “lịch sử tôn giáo” nhất là các tôn giáo tại Việt Nam. Chúng tôi thử hỏi: phải chăng trong khi Đắc Lộ chỉ trích những sai lệch của các đạo đó, ngài có thể cho chúng ta hiểu biết về “sứ mệnh đại ngôn hay tiên tri” của các tôn giáo. Nghĩa là trong khi Cựu ước sửa soạn và tự giáo hóa để đón nhận Tân ước hay Khế ước mới với Chúa Kitô, thì các tôn giáo ngoài Do Thái giáo, một phần nào về trong những sai lạc và thiếu sót (cũng như trong Cựu ước cũng đã có những sự bất toàn) cũng đã giáo hóa nhân loại trên con đường tiến tới tinh thần, tới đạo tinh thần và chân lý sau này. Các tôn giáo ấy đã chu toàn sứ mệnh lịch sử của mình, sứ mệnh của một người tiền hô, kẻ loan báo, người dọn đường, kẻ đại diện (đại ngôn hay tiên tri). Những điều này có thể đúng đối với các tôn giáo nói chung và nhất là đối với các tôn giáo có trước Kitô giáo nói riêng.
            Từ chương hay ngày thứ năm đến hết ngày thứ tám, tác giả tiếp tục “kể chuyện” về cuộc đời Chúa Kitô, những ngôn ngữ và hành vi của Ngài, cuộc đời công khai cho đến khi chết, sống lại, lên trời, sai đức Thánh Linh hiện xuống. Giáo sĩ Đắc Lộ đã không ngừng lại ở đây, trái lại, ngài còn nói về Giáo hội truyền bá khắp thế gian, việc thành thánh Gialiêm bị tiêu hủy, cho tới việc “xác thịt sống lại” hay nhân loại phục sinh trong ngày tối hậu thường gọi là tận thế, để rồi chịu xét xử để sang cuộc sống “đời đời”, kết thúc Lịch sử vậy.
            Đọc Phép giảng tám ngày, không kể lời văn trúc trắc, ngượng nghịu, cổ lỗ, người ta cảm thấy bị lôi cuốn không phải vào một học thuyết, song một lịch sử, lịch sử nhân loại, lịch sử dân Do Thái, lịch sử đức Kitô, lịch sử nhân loại thục hồi là Giáo hội. Đó là lịch sử cứu rỗi hay chương trình cứu rỗi Thiên Chúa đem thực hiện cho loài người. Ngoài một vài chương bàn về Thượng đế với tính cách lý luận còn lại là những mẩu chuyện “kể lại” những công cuộc hoạt động của Chúa trong lịch sử cho loài người, cho mỗi người.
            Thực ra làm việc này, giáo sĩ Đắc Lộ không đi ra ngoài đường lối của Giáo hội. Bởi vì có thể nói ngài đã theo sát kinh Tin kính (Credo) là bản tóm tắt chương trình cứu rỗi đó, kể từ Chúa tạo thành trời đất tới cuộc sống đời đời, qua đức Kitô Giêsu. Chính giáo sĩ Đắc Lộ cũng đã coi đường lối này là đường lối của các tông đồ, vì theo truyền khẩu không căn bản, chính các ngài đã cho soạn bản toát lược tín điều hay kinh Tin kính nói trên.
            Vào năm 1627, khi ngài đã vào đất Bắc được bốn tháng, có một bà thuộc hoàng tộc, “chị chúa Trịnh Tráng” gia nhập Kitô giáo, giáo sĩ Đắc Lộ đặt tên là Catarina. Bà này thông thạo văn chương thi phú. Bởi đó bà đã viết một tập thơ, kể lại lịch sử cứu rỗi, từ tạo thiên lập địa cho tới Chúa thăng thiên (Lịch sử miền Bắc, tr. 164) và còn thêm một đoạn vịnh cuộc truyền giáo tại Việt Nam. Như vậy, trong khi giảng dạy cũng như sau này chép thành sách, giáo sĩ Đắc Lộ đều hướng về một chủ đích: trình bày giáo lý không phải bằng những công thức trừu thượng, hay một học thuyết khô khan, song theo đường lối đã hoạch định từ thời các tông đồ, được ghi chép trong Kinh Tín kính. Đường lối đó, như chúng tôi đã nói, là đường lối lịch sử, bởi vì đạo Kitô không phải chỉ là một học thuyết, song trước hết là một chương trình cứu rỗi, một lịch sử những biến cố Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử, những “magnalia Dei”, công cuộc kỳ diệu của Chúa trong lịch sử. Đó là điểm chúng ta gặp thấy trong Đắc Lộ và cũng là điều khoa thần học ngày nay cũng như khoa sư phạm giáo lý và khoa thuyết giáo nhấn mạnh đến.

Kết luận
            “Phép giảng tám ngày” của giáo sĩ Đắc Lộ không trình bày giáo lý đạo Kitô một cách trừu tượng, sơ lược, khô khan, thiếu sót như cuốn “Doctrina” thông dụng trong nhiều nơi vào thế kỷ XVI-XVII, cũng không như “Thiên Chúa thực nghĩa” (1603) của Mã Đậu hoàn toàn thuộc Minh giáo. Nếu phải so sánh thì có lẽ tác phẩm của Đắc Lộ gần “Thiên Chúa thực lục chính văn” (1584) của Minh Kiên hơn. Thực ra nó chỉ giống hai cuốn trên trong đường lối Minh giáo, nghĩa là dùng lý trí đề cập tới những quan niệm về Thượng đế, linh hồn, cứu cánh con người, hay công cuộc sửa soạn cho đức tin. Nó cũng gần hai cuốn đó trong việc bài xích những ý tưởng sai lầm về Thượng đế trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo, nhất là tam giáo. Nhưng Phép giảng tám ngày, mặc dầu một phần nào chịu ảnh hưởng của Minh Kiên và Mã Đậu, song đã vạch một con đường mới, và con đường mới đó là: ngoài sự trình bày những chân lý tự nhiên về Thiên Chúa và linh hồn, ngoài việc đả phá những dị đoan, tệ lạm nơi các tôn giáo, ngoài việc sử dụng những giá trị tích cực để đạt tới một công việc thích nghi và rửa tội các văn hóa, giáo sĩ Đắc Lộ đã trực tiếp và thẳng thắn trình bày lịch sử cứu rỗi qui hướng vào lịch sử dân Do Thái và cuộc đời Chúa Giêsu với giáo hội do ngài sáng lập và những cứu cánh tối hậu của loài người. Bởi đó, mặc dầu Phép giảng tám ngày đối với chúng ta ngày nay đã trở nên lỗi thời vì lời văn cũng như ngôn ngữ, song vẫn còn có một giá trị hiện tại, thời sự và có thể nói được là vĩnh cửu vì đã trình bày Kitô giáo không phải trong những định thức khô khan, trừu tượng, một hệ thống suy luận xa lạ, nhưng trong một chuỗi các can thiệp của Thiên Chúa vào lịch sử, những kỳ công của Thiên Chúa trong không gian và thời gian, từ tạo thiên lập địa cho đến ngày mệnh chung của thế giới hữu hình này. Như vậy, tất cả đều nằm trong chương trình cứu rỗi của Thiên Chúa, không những lịch sử dân Do Thái mà cả lịch sử của nhân loại nói chung, không những lịch sử hay cuộc đời đức Giêsu Kitô mà cả lịch sử nhân loại mới là Giáo hội do Ngài sáng lập. Vì thế, Phép giảng tám ngày có thể được coi như mặt trời sáng lạn trong bình minh Kitô giáo nguyên thủy tại Việt Nam.


NGUYỄN KHẮC XUYÊN
_______________________________________________
(1) Giáo sĩ Christoforo Borri đã viết trong quyển “Điều trần về truyền giáo khu miền Nam” (Relation de la nouvelle Mission des Pères de la Compagnie de Jésus au Royaume de la Cochinchine, Lille) năm 1631:
      “Trong hết các bài diễn giảng của chúng tôi, chúng tôi có mục đích chính này là: trước hết hãy ghi vào trong tâm khảm vị quan đó chân lý của luật thánh chúng tôi, và làm cho ông nhìn thấy sự hòa hợp giữa đạo giáo đó với lý trí tự nhiên”. (tr. 164)



THƯ MỤC TỔNG QUÁT
Các bản văn
      A. de Rhodes, Catechismus… Phép giảng tám ngày… Rome 1651.
      M. Ricci, Thiên Chúa thực nghĩa, (Catechismus…) ARSI, Jap Sin. I,46. Bản dịch Pháp văn trong “Lettres Edifiantes et curieuses”, nouvelle édition, XXV, 1783, tr. 111-418.
      M. Ruggieri, Thiên Chúa thực lục chính văn, (Catechismus…) ARSI, Jap Sin. I,189. Bản dịch Ý ngữ chưa xuất bản của giáo sư P. D. Elia.
      Shinkichi Hashimoto, Doctrina christiana na lingua de Japao, (1592), Tokyo, 1928.


Các bài khảo cứu
      A. de Rhodes, Voyages et Missions… Paris, 1653.
      A. de Rhodes, Histoire du Royaume de Tunquin… Lyon, 1651.
      H. Bernard, Le Père Matthieu Ricci et la société chinoise de son temps, Tientsin, 1937.
      P. D’Elia, Fonti Ricciane, Roma, I, 1942; II, 1949.
      P. D’Elia, Prima introduzione della filosofia scolastica in Cina, from “The Bulletin of the Institute of History and Philology. Academia Sinica, vol. XXVIII, Taipei, Taiwan, 1956.
      Chritophe Borri, Relation… Lille, 1631.




 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #95 vào: 16/04/2017, 20:54:34 »
XÃ HỘI VIỆT NAM TRONG CON MẮT CỦA CỐ ĐẮC LỘ

            Từ trước đến nay, sách viết về Việt Nam khá nhiều, nhưng những quyển càng xưa, ta đọc càng thấy hứng thú. Một lẽ vì xã hội của ta đã biến đổi nhiều, có những thói tục ngày nay không còn nữa. Một lẽ thứ hai là loại sách nầy trở nên khan hiếm, không thấy tái bản trên thị trường văn chương nữa.
            Những sách nói về nước ta trong các thế kỷ XVII, XVIII, tưởng nên kể đến những quyển Histoire du Royaume de Tunquin, Voyages et missions của Alexandre de Rhodes, Voyage autour du monde của William Dampier, Les Relations des missionnaires của Baldinotti, Chritofore Borri, Filippo Marini, quyển La Relation nouvelle et singulière du Royaume de Tunquin của Tavernier, Voyage autour du monde của Francis Gamelli Careri, và những sách của Baron, Barrow, Crawfurd và Finlayson v.v…
            Nay nhân dịp số tạp chí Đại-Học nầy kỷ niệm cố Đắc Lộ tôi xin dựa theo tài liệu quyển Histoire de Royaume de Tunquin và quyển Voyages et missions sơ lược trình bày để hiến quý vị độc giả tình trạng xã hội của ta hồi đó. Sở dĩ chúng tôi dùng hai chữ sơ lược là vì khuôn khổ một bài báo không thể nào đem vào hết được những điều mà tác giả đã đề cập đến nước ta. Vì vậy, chúng tôi chỉ chọn lựa những điều mà chúng tôi tự cho là cần thiết và lý thú.


***

            Cố Đắc Lộ từ giã Lisbonne năm 1619, đến Ma Cao năm 1623, sau khi đã lưu lại ở Goa, Salsete, Malacca. Năm sau (1624) cố được phái qua Nam kỳ. Vừa bước chân đến nước ta, cố liền học cho biết tiếng, và sáu tháng sau thì đã truyền giáo được. Ở tại miền Nam được một năm rưỡi, thì cấp trên phái cố ra Bắc và đến nơi vào hôm 19-3-1627. Ban đầu cố được chúa Trịnh Tráng đón tiếp nồng hậu, nhưng qua đến năm 1629 thì bị trục xuất, đến năm 1630 mới thiệt thọ trở về Ma Cao. Ở lại đây trong vòng mười năm cố lại trở qua Nam kỳ lần nữa. Chuyến nầy cố ở lại miền Nam từ năm 1640 đến năm 1645 thì vĩnh viễn giã từ đất Việt. Trong khoảng thời gian năm năm ấy, cố đã đi giảng đạo khắp các tỉnh, nhiều lần bị trục xuất thì cố lại về Ma Cao rồi chờ dịp thuận tiện trở qua lại.
            Cố Đắc Lộ đến Bắc Việt vào thời kỳ vua Lê Thần Tông (1619-1643) và chúa Trịnh Tráng (1623-1657). Cố ngạc nhiên khi thấy Bắc kỳ là một xứ đẹp đẽ, đất đai màu mỡ, biển vây hai mặt, 50 con sông chảy chằng chịt trong nước, rộng gấp bốn Nam kỳ, thế mà ở Âu châu không mấy ai biết đến. Trên bản đồ, các nước trong hoàn vũ đều có tên, thế mà các nhà địa lý học lại thiếu mất cái xứ Bắc trù phú ấy. Nếu có một vài người đề cập đến thì lại lầm lẫn với Nam kỳ, nói bậy nói bạ khiến cho dân bản xứ khi nghe không khỏi phì cười. Những người đọc sách tự cho là mình học rộng hiểu nhiều, không ngờ họ bị các nhà văn đánh lừa mà không biết.
            Điều cố ngạc nhiên hơn nữa là khi thấy nước ta là một nước quân chủ chuyên chế, như vậy mà có đến những hai ông vua. Một ông cố gọi là Bua và một ông là Choua. Ông vua tuy thuộc dòng dõi có đã từ lâu nhưng chỉ ngồi cho có, để tiếp sứ Tàu, để các quan vào chúc mừng trong các ngày tiết lễ, suốt ngày nhàn hạ trong cung cấm, thỉnh thoảng dạo thuyền trên sông với vợ con, nhưng không được đi quá một giới hạn đã ấn định. Quyền bính trong nước đều về tay Chúa. Quân lính 50.000 người, hằng ngày có 12.000 vào phủ để hộ vệ chúa. Họ mặc đồng phục màu tím, được ban cấp vào dịp đầu năm. Khí giới của họ là gươm, giáo, súng hỏa mai, lại có cả đại bác hạng nhỏ. Họ gan dạ, thiện chiến, bắn hay, trong cơ ngũ yêu nhau như anh em, không mấy khi họ dùng gươm giáo để trở lại đánh nhau, cố Đắc Lộ khen lính ta hơn lính Âu châu ở chỗ đó. Còn về tài bắn súng thì cố đã thuật lại một câu chuyện nho nhỏ như sau: Có một người lính Bồ Đào Nha, bắn súng hay có tiếng và tự cho mình là thiện nghệ. Một hôm, một người lính Bắc đánh cuộc với anh ta, cùng nhau tranh tài thử ai hơn ai kém. Người lính Bắc bắn trước. Viên đạn trúng ngay vào giữa tim bia. Đến lượt người Bồ thì anh ta nghĩ mình không sao bắn hay hơn được nhưng không lẽ chịu đầu hàng. Anh ta liền đưa cao súng nhắm bắn một phát nhưng bắn không có đạn. Mọi người đổ xô lại xem nhưng không thấy trên bia dấu trúng ở đâu cả, hỏi thì anh ta ung dung đáp: “Viên đạn của tôi trúng vào cái lỗ đạn của anh bắn đó. Nó bay mất rồi còn đâu nữa!”
            Nhưng lực lượng một phần lớn thuộc về thủy quân, vì nước ta phần nhiều sông ngòi, phần tiếp giáp với biển. Theo cố Đắc Lộ thì tại miền Bắc luôn luôn giữ một hạm đội là 500 chiến thuyền. Vua chúa ở Âu châu giàu gấp bốn vua chúa ta, thế mà họ cũng chỉ được 400 chiến thuyền là cùng. Thuyền ta tuy hẹp nhưng lại dài hơn thuyền ngoại quốc, thường thường từ 25 đến 35 băng và mỗi băng 40 chèo. Khác với bên Âu châu thường thường việc chèo thuyền giao cho bọn phạm nhân, bọn tù án nặng đảm đương, còn bên ta chính binh sĩ tự chèo lấy và cho việc chèo giỏi làm hãnh diện. Giải trí của vua, chúa ta là xem các cuộc huấn luyện thủy quân. Trong những lúc ấy những người lính nào xuất sắc đều được ban thưởng.
            Trên đây là lực lượng thủy quân của Đàng ngoài, còn Đàng trong thì tác giả đã thuật lại chiến công oanh liệt của ta đã thắng quân Hòa Lan từng tự cho mình là chúa trên mặt bể (… ils (les Hollandais) se croient les maitres de la mer).
            Lúc bấy giờ Trịnh, Nguyễn đang gây chiến với nhau. Trịnh ba lần đánh vào biên giới miền Nam nhưng không có hiệu quả mới cầu viện với Hòa Lan, lúc ấy đã chiếm một hải cảng tại Java tên gọi là Tân Hòa Lan. Quân Hòa vốn có ác cảm với miền Nam nên nhận lời cho chúa Trịnh mượn ba chiến thuyền súng ống đầy đủ.
            Mấy chiến thuyền nầy, trong khi đi ngang qua một hải cảng của chúa Nguyễn thì tình cờ chúa có mặt tại đó. Biết ngay là tàu Hòa Lan đem giúp chúa Trịnh để đánh mình, Chúa mới họp các quan lại xem có nên đem chiến thuyền để đuổi theo không? Chúa xây qua hỏi ý kiến một người Hòa Lan trước đây bị bão tố trôi giạt vào nước ta và ở trong quân đội của Chúa. Người nầy trả lời một cách ngạo mạn rằng, thuyền Hòa Lan chỉ sợ sức mạnh của Thượng đế mà thôi. Chúa tức giận, không đáp lại một lời nào, lập tức sai các võ quan tấn công ba chiếc thuyền ấy.
            Chiếc nhỏ hơn cả nhờ có gió nên chạy thoát, chiếc thứ hai bị đuổi theo, hoảng hốt chạy lạc đường, va vào đá ngầm vỡ tan từng mảnh. Chiếc thứ ba, to lớn nặng nề không chạy được, liền bị chiến thuyền ta vây hãm. Mặc dầu súng của Hòa Lan bắn ra thuyền ta vẫn xông vào, thủy thủ nhảy lên chặt cột buồm, chặt bánh lái, dây lèo. Trưởng thuyền và thủy thù Hòa giữa biển khơi không mong gì trốn thoát, nên đã châm lửa vào thuốc súng để phá tan chiến thuyền của mình. Trong trận nầy 200 lính Hòa bị chết, 7 người sợ hãi nhảy xuống biển và bị quân chúa Nguyễn bắt được.
            Trận đánh nhau với Hòa Lan nầy, trong Đại Nam thiệt lục tiền biên cũng có chép. Tưởng nên đưa ra đây để bạn đọc tiện việc đối chiếu.

            Thế tử Dõng Lễ Hầu (sau nầy lên ngôi là chúa Hiếu Triết) đánh phá giặc O Lan ở cửa bể Nại Hải.
            Lúc bấy giờ thuyền giặc O Lan đỗ ngoài biển, cướp bóc thuyền buôn. Thuyền tuần tâu lên cho chúa biết. Chúa đang bàn tính việc đánh dẹp. Thế tử mật tin cho Chưởng cơ Tôn Thất Trung biết (Con thứ tư của Hy Tông), ước hẹn đem thủy quân để đánh bọn cướp. Trung do dự chưa quyết vì chưa bẩm lên Chúa biết. Thế tử liền đem chiến thuyền thuộc bản bộ của mình ra khơi. Trung bất đắc dĩ phải kéo quân theo. Ra đến cửa bể đã thấy chiến thuyền của Thế tử phóng ra ngoài xa. Trung lấy cờ vẫy để ra hiệu nhưng Thế tử không ngảnh lui. Trung cũng phải đốc thúc thủy quân tiến theo. Chiến thuyền sau trước vùn vụt như bay. Giặc thấy hoảng sợ hướng về phía đông mà chạy. Một chiếc thuyền lớn lạc lại sau. Tướng giặc thế cùng, nổi lửa đốt thuyền tự thiêu mà chết
.

            Trong sách Pháp và sách ta, chép có nhiều điều không giống nhau, nhưng theo những tài liệu mà chúng ta được biết, thì người Hòa Lan đã nhìn nhận từng bị thảm bại trước lực lượng của ta.
            Tuy giỏi về thủy quân nhưng thương thuyền của ta lại kém, không chống nổi với sóng to gió lớn, lại không biết dùng địa bàn thành thử không dám đi ra xa bờ biển. Do đó nền thương mãi của ta không được phát đạt. Vả lại vua và đình thần không muốn dân chúng giao thiệp với ngoại bang. Mỗi lần họ đi xa, nhà vua lại bớt mất một số tiền thuế thân họ đóng góp.
            Riêng về các Chúa thì vẫn hằng năm phái người đi buôn bán với Thái Lan, Cao Mên là những nước lân cận, thuyền bè ta có thể dọc theo bờ biển để đi đến được.
            Dân chúng tuy không giao thương với nước ngoài, nhưng nền thương mãi trong nước giúp họ trở nên giàu có. Theo cố Đắc Lộ thì hồi đó chúng ta rất nhiều bờ biển và mỗi cửa biển có thể đỗ được 10 hoặc 12 thuyền lớn.
            Trong khi buôn bán với nhau ta dùng vàng bạc. Nhưng vàng bạc nầy không đúc thành tiền chỉ bỏ lò đun thành từng thỏi hay thành những miếng vuông. Bạc bao giờ cũng lớn miếng to và dày hơn vàng. Người ta cứ theo cân lượng để định giá. Trong lúc buôn bán, nếu nghi ngờ. Ta có thể bẻ hai ra để xem. Thường thường thì dùng đá để thử xem vàng thiệt hay giả, tốt hay xấu.
            Tiền đồng có hai loại. Loại lớn ăn khắp trong cả nước do các thương gia Trung Hoa, và trước đó cả Nhật Bản nữa, đem vào nước ta để tiêu thụ. Tiền đồng cỡ nhỏ chỉ tiêu tại Kinh và bốn tỉnh lân cận, còn các tỉnh khác và miền Nam thì không dùng đến. Tiền đồng nhỏ hay lớn đều hình tròn, mặt có chữ, có lỗ để xâu dây, mỗi khi đi chợ, người ta thường mang theo những chuỗi tiền trên vai, chứ không bỏ vào đãy.


***

            Như trên ta đã thấy, Chúa Trịnh luôn luôn có một đạo quân đông đúc và một số chiến thuyền dồi dào để tự vệ, để dẹp giặc cướp trong vùng cùng là để đương đầu với miền Nam. Vậy ta thử hỏi Chúa đã lấy tiền đâu để chi phí? Ta có thể nói rằng: Lấy của dân.
            Tất cả thần dân, từ 19 đến 60 tuổi đều phải nạp thuế. Những trấn lâu nay vẫn trung thành với nhà vua, khỏi phải nạp thuế, còn những trấn khác phải nạp gấp tư lại còn phải chịu những sự bạc đãi khác nữa. (Theo giặc đây, ý tác giả muốn nói theo nhà Mạc.) Ngoài thuế thân ra, còn phải đóng góp những số tiền khác mà không một ai tránh khỏi. Vào dịp đầu hoặc cuối năm, dịp vua Vạn thọ, dịp kỵ các vua trước. Dân chúng góp tiền từng làng một, rồi thì cử người đại diện mang đi.
            Có những nơi nạp thẳng cho vua nhưng có những nơi lại nạp cho những cơ quan đại diện, hay nạp cho các quan trấn, quan tỉnh. Có những hoàng thân quốc thích, có vị đại thần được nhà vua, nhà chúa cho phép thâu thuế. Các vị nầy, khi đã được hưởng những đặc ân ấy thì cũng phải kiếm cách làm vừa lòng người trên đem thức nầy, thức nọ để dâng cho vua và chúa.
            Lại có những binh sĩ, vì có công trạng, nên cũng được thâu thuế để bù vào lương bổng. Có nhiều khi một tỉnh nho nhỏ cũng đủ thâu thiền thuế để trả cho tất cả binh sĩ trong một chiến thuyền. Những binh sĩ không có công trạng, không được ưu đãi thì nhận tiền nơi các viên quản đội. Đã nhận tiền thì phải làm việc, sửa sang thuyền bè, đường sá, cầu cống. Những võ quan tại Kinh, cứ mỗi sáng lại phải vào triều chầu Chúa để tham dự vào buổi thiết triều hằng ngày, cùng để giúp đỡ những kẻ cần đến họ. Trong lúc các võ quan nầy đi chầu triều, cũng như lúc bãi triều về nhà, quân lính sắp hàng hai, tay bồng gươm mặc y phục màu tím đậm, đi theo hầu, hàng lối chỉnh tề.
            Lúc Chúa đi về các vùng quê để dự các cuộc tập trận, thanh tra ghe thuyền, làm cầu, tập bắn, quân lính đấu vật, bao giờ cũng có những đội quân đi hầu. Thường thường, mỗi tháng hai lần, Chúa lại đi ra khỏi Phủ để dự các cuộc ấy. Nếu là những dịp long trọng thì ngoài binh lính hộ vệ, còn có đội kỵ mã hơn 100 con voi, có đặt nệm và bành rất hoa lệ. Những voi nầy đã huấn luyện quen, chở các bà cung phi đi theo chúa. Mỗi con ngoài những người nài ra, còn chở được trên lưng vào lối sáu người.
            Mỗi năm vào tháng sáu thì binh sĩ hội lại để tuyên thệ trung thành với nhà Chúa. Khắp các ngã ba đường đều có đặt những cái bàn thờ trang hoàng lộng lẫy. Trên bàn thờ có đặt những lời tuyên thệ viết bằng chữ lớn đại ý trung thành với nhà Chúa, bằng không trời đất xử trị. Rất nhiều bàn thờ được thiết lập để tránh việc rối loạn trật tự. Thề xong, người binh sĩ được cấp một mảnh giấy. Các vị khoa mục, hoặc các võ quan đứng trông coi việc tuyên thệ. Hễ ai tuyên thệ giọng rõ ràng, mạnh mẽ thì trên giấy có chữ Minh, còn giọng rụt rè, ậm ự trong cổ thì lại được chữ Bất Minh. Bất Minh hay Minh gì cũng được thưởng quần áo cả. Nhưng khác nhau ở chỗ áo quần tốt hoặc xấu mà thôi.


***

            Về việc xử án thì cố Đắc Lộ cho chúng ta biết, kẻ nào bị tố cáo là phạm pháp thì liền được đưa ra trước quan tòa để xử. Nếu các nhân chứng đều đồng ý với nhau thì không cần phải điều tra thêm làm gì nữa, chỉ hỏi phạm nhân thử xem có khiếu nại điều gì không? Nếu có, tòa sẽ hoãn phiên xử để điều tra lại. Trong khi đó phạm nhân bị đem vào nhà giam, ngày cũng như đêm phải mang một cái gông dài ở cổ. Việc mang gông nầy khiến phạm nhân khó việc trốn thoát trong những khi được phép ra khỏi nhà giam. Nhưng đôi khi cũng nhờ cái gông ấy mà kẻ phạm pháp đã gợi được lòng thương của dân chúng, xin được tiền mua các thức ăn và có khi còn có thể để dành nữa. Lúc hỏi cung, các phạm nhân cũng có thể bị tra tấn, nhưng tra tấn rất nhẹ, vì người ta chỉ sợ phạm nhân vì đau đớn nên phải khai bậy. Một khi đủ bằng cớ để buộc tội, các quan tòa liền nhóm lại để xử. Khi tuyên án xong, tòa rút lui, hình phạt được thi hành lập tức. Như ăn cắp vặt thì chặt ngón tay trỏ, tay mặt. Nếu tái phạm sẽ bị xử tử. Những phạm nhân bị án tử hình không xử ngay tại chỗ như những tội nhẹ mà đưa về nhà giam. Vợ con, bà con thân thích đều được tới thăm.
            Thường thường hễ cứ buổi sáng tuyên án thì chiều lại thi hành bản án đấy. Phỏng vào lối bốn giờ chiều, viên suất đội giám sát việc xử tử dẫn đầu một toán lính, đưa phạm nhân ra pháp trường. Lúc bấy giờ cái gông ở cổ đã được tháo ra, phạm nhân được ăn uống rượu thịt no nê trước khi đền tội. Cỗ bàn dọn dẹp xong, viên suất đội rung chuông báo hiệu giờ hành quyết. Người lính đưa cao thanh gươm vái bốn hướng, xin tạ tội về việc mình sắp thi hành. Trong khi đó, một người lính khác, bắt phạm nhân quỳ xuống và trói hai tay ra đàng sau. Khi xử tử xong, nhà cầm quyền giao xác phạm nhân cho thân quyến nhận về mai táng. Nếu là một kẻ phạm tội quá nặng như phản nghịch, khi quân thì chém xong còn bêu đầu để làm gương cho kẻ khác.
            Trong trường hợp được ân xá thì phạm nhân phải chặt bớt tóc, chỉ để lại một đoạn ngắn. Nhưng đoạn tóc ngắn nầy không được để mọc dài ra. Nhờ thế mà phạm nhân luôn luôn nhớ đến tội ác của mình, cùng là lượng khoan hồng của vua để lo đền đáp.


***

            Nói đến sản phẩm của ta, tác giả kể nhiều thứ, đối với con mắt người ngoại quốc thì lạ, nhưng đối với chúng ta thì thường; vì thế nên chúng tôi không đưa vào đây làm gì. Cố nói rằng chúng ta có khá nhiều loại cây ngon. Chúng ta trồng nhiều lúa, nhưng lại không có nho để làm rượu. Ta không ăn bánh mà chỉ ăn cơm. Ta dùng gạo để nấu thành thứ rượu uống rất ngon và bổ bao tử. Cố lại đề cập đến vị yến sào, một thứ ăn đắt tiền, chỉ những kẻ sang giàu mới dùng nổi. Người Trung Hoa mua một giá rất cao, đem về Tàu để bán lại. Cố ca tụng cây Calambouc mà cho rằng chỉ có Nam kỳ là sản xuất cây nầy mà thôi. (Nam kỳ đây không phải là Nam kỳ bây giờ, mà là các tỉnh chúa Nguyễn đang chiếm đóng lúc đó.)

            “Khắp trên quả đất nầy, chỉ có Nam kỳ là sản xuất cây nầy, rất tiếng tăm và người ta gọi là Calambouc. Gỗ của nó rất thơm và dùng làm nhiều vị thuốc. Có ba thứ, thứ quý nhất gọi là Calamba, mùi hương ngào ngạt; thứ nầy dùng để bổ tim và trừ các thứ nọc độc. Ngay trong xứ ấy, giá bán đắt như vàng”. (Còn gọi Calambar, Calmbac hay Calmbour, ta gọi là cây kỳ nam.)

            Ta rất nhiều tiêu, nhiều lụa, nhiều đến nỗi đem ra dùng làm lưới đánh cá, dây cột chèo.
            Người Nhật sang ta để mua trầm, mua lụa, và bán gươm và các loại khí giới.
            Người Trung Hoa bán các loại đồ gốm, tranh họa, cùng các thứ xa xỉ phẩm.


***

            Đoạn dài nhất trong tập du ký của cố Đắc Lộ có lẽ là đoạn nói về những điều mê tín ở nước ta. Nào là lên đồng, thầy bói, thầy địa, đánh đồng thiếp, coi giò gà v.v… Cố không thấy nước nào quý trọng người chết bằng nước ta. Khi có người chết, ta lo mua quan tài cho tốt, sơn thiếp cho đẹp. Lúc đi đưa, bà con xóm giềng cùng đi theo. Càng sang trọng bao nhiêu, người đi đưa càng đông đảo. Chồng chết vợ theo khóc lóc kể lại bao nhiêu việc lúc còn sinh tiền, nhiều khi nằm lăn ra như muốn cho người gánh quan tài đạp lên mình để chết theo người quá cố. Những người có chế, nếu đàn ông, thì trong thời gian tang chế, tóc phía trước mặt vành tròn trên trán và cho mọc phủ xuống mắt. Còn đàn bà, trái lại, hớt tóc ngắn đi, và trong ba năm không cho dài ra, và gọi là thời kỳ tang tóc.
            Trong những mối dị đoan như gặp đàn bà thì đi trở vào, coi giờ tốt, giờ xấu v.v… thì đến nay vẫn còn. Những lúc ra khỏi nhà tự nhiên nhảy mũi một cái, hay gặp ai nhảy mũi một cái, nhất định không chịu đi nữa thì ta không thấy cái lối dị kỳ đó nữa.
            Cố lại kể những người già đàn ông lẫn đàn bà, cứ để cuối năm thì lại kéo nhau vào chùa, xem nơi nầy là một chỗ trốn tránh có hiệu quả. Vì họ sợ một con quỷ tên là votuan mà nhiệm vụ của nó là cứ mỗi cuối năm lại bóp cổ tất cả những người già cả không phân biệt đàn ông hay đàn bà. Vì thế nên họ phải trốn tránh trong ba bốn ngày như thế đến đầu năm mới dám trở về nhà.
            Trong dân chúng tin rằng mỗi người, ngoài ba hồn ra lại còn bảy vía nữa. Mỗi khi gặp một việc gì khiếp sợ, thế là ta bị mất đi một vía. (Nhiều khi phải làm lễ để gọi vía về.) Người đàn bà nhát gan hơn đàn ông hay khiếp sợ thành thử đến những chín vía dầu có mất bớt cũng chẳng hại gì.
            Cũng do tin tưởng ba hồn bảy vía nói trên, mà chúa Trịnh hằng năm đã tổ chức một buổi lễ khá buồn cười, ta tạm gọi là lễ Rước Vía.
            Chúa tin rằng, mỗi năm sau những ngày làm việc nhọc mệt chúa lại mất bớt đi một vía. Vì thế cho nên mỗi khi đến ngày sinh nhật, Chúa lại làm lễ rước Vía Mới để thay vào Vía Cũ đã mất.
            Trời mờ mờ sáng, trước khi mặt trời mọc, một cỗ xe của Chúa, xe không, ra khỏi Kinh thành đi về phía đồng quê. Sau cỗ xe có một đoàn lính y phục tề chỉnh mang khí giới cùng với một số dân chúng theo hầu. Đến chỗ cây cối xanh tươi cỏ hoa tốt đẹp, cỗ xe liền dừng lại. Những người theo hầu, hái hoa bỏ lá kết vào cỗ xe đoạn mọi người hân hoan trở lại Kinh thành. Chúa từ trong điện, leo lên một cỗ xe, ra khỏi Hoàng thành đi đón cái Vía Mới rước từ đồng quê về. Theo hầu Chúa có các hoàng thân cùng là văn võ bá quan. Giữa đường gặp cỗ xe kết hoa lá, Chúa liền bỏ cỗ xe của mình để nhảy sang, ôm lấy cái vía tưởng tượng rồi ngồi luôn trên cỗ xe ấy. Chúa có cảm tưởng Vía đã nhập vào mình và tự thấy khỏe mạnh, vui vẻ. Dân chúng sắp hai bên đường tung hô vạn tuế vang dậy.


***

            Cũng vì tin dị đoạn mà chúa Trịnh Tráng, ban đầu đối với cố Đắc Lộ rất niềm nở, nhưng sau nhất định trục xuất cố ra khỏi lãnh thổ.
            Một duyên cớ khiến Chúa ngăn cấm việc truyền giáo là vì công giáo chủ trương một chồng một vợ. Những người theo giáo, lẽ tất nhiên phải loại các bà vợ bé. Cũng vì thế mà một số đàn bà trở nên công phẫn. Nếu vua chúa đều theo công giáo thì một số cung, phi, phần nhiều là con các vị đại thần có thế lực, sẽ phải ra khỏi Nội cung. Nếu một chồng một vợ thì con cái không sao đông đúc được, vua sẽ mất hết dân.
            Còn cớ bị trục xuất là vì người ta phao vu cho Cố có tà thuật. Họ bảo rằng hễ Cố thổi vào người nào thì người ấy sẽ bị vẹo cổ không sao chống cự được. Chúa tin thật và trở nên sợ hãi, kiếm cách xa dần. Cố muốn phân trần thì các ngã đường đi vào Phủ đều bị ngăn cấm. Cố nhờ đến một vài người có thế lực giúp đỡ để được vào yết kiến Chúa, nhưng khi giáp mặt, Chúa sợ bị thổi, chỉ đứng xa để tiếp Cố mà thôi.


***

            Miền Nam có những điểm giống miền Bắc nên tương đối cố Đắc Lộ nói đến ít hơn.
            Theo Cố cho biết: Nam kỳ là một xứ nóng, chia làm sáu tỉnh. Mỗi tỉnh có một ông quan tỉnh cai trị. Chỗ chúa Nguyễn ở gọi là Kehue. Triều đình nhiều quan lại, y phục đẹp đẽ, nhà cửa xinh xắn, phần nhiều làm bằng gỗ, kèo cột chạm trổ. Dân chúng đông đúc, hiền lành. Quân lính có kỷ luật và một lòng trung thành với Chúa. Cùng một tôn giáo với miền Bắc và Trung Hoa. Cũng có những sĩ phu đỗ đạt như Trung Hoa nhưng ít kiêu ngạo hơn. Đất đai giàu có, mầu mỡ. Có cả thảy 24 con sông. Có thể dùng đàng thủy để đi khắp nơi trong xứ. Cũng nhờ thế mà buôn bán được phát đạt.
            Hằng năm hay có lụt vào tháng Mười một, tháng Chạp. Lụt không lớn không nhỏ, đem lại đất phù sa giúp cho ruộng đất tốt.
            Trong đoạn nói về cuộc yết kiến của mấy người Y Pha Nho bị nạn bão tố, cố Đắc Lộ đã vẽ lại bức tranh của triều đình Nguyễn Chúa hồi đó.
            Vào khoảng tháng Hai năm 1645, một chiếc tàu của Y Pha Nho đi từ Ma Cao sang Phi Luật Tân, giữa đường bị bão tố phải vào ẩn núp ở một cửa bể của chúa Nguyễn: Faifo hay Đà Nẵng gì đó. Trong tàu có sáu tu sĩ dòng Franciscain: hai đàn ông và bốn đàn bà. Đây là lần đầu tiên những người đàn bà Âu châu đặt chân lên đất chúa Nguyễn. Tin đó, rất nhanh chóng, lan truyền ra khắp nơi. Chúa và Hậu, do tính hiếu kỳ cũng muốn trông thấy mặt cho biết.
            Lẽ tất nhiên là các tu sĩ phải tuân lệnh Chúa. Vào khoảng hai giờ chiều, hai nữ tu sĩ, đầu trùm kín, cùng nhau đi vào phủ Chúa. Có hai cha Franciscain, một viên Đại úy Y Pha Nho và phỏng 50 lính hầu, cùng đi theo. Chúa đứng đợi, tỳ tay vào cửa sổ, mắt nhìn ra ngoài sân điện. Hoàng hậu cũng đứng cạnh đó. Trong gian phòng rộng rãi và xinh đẹp nầy, người ta chắn riêng một góc chung quanh vây màn để các nữ tu sĩ có thể cởi khăn trùm mà những kẻ khác trong triều không thể nào nhìn thấy.
            Chúa và Hậu y phục sang trọng. Lính hầu 4.000 người, chia làm bốn đội, mỗi đội 1.000 người, hàng lối tề chỉnh, đóng từng khu vực riêng nên không choán mất nhiều chỗ. Hai đội hầu cận Chúa mặc áo nhiễu rộng, sắc tím, hai đội kia mặc áo chẽn dài, màu sẫm. Người lính nào cũng có mang gươm bịt bạc đứng yên lặng, không nhúc nhích, cũng không trò chuyện.
            Lúc hai nữ tu sĩ đến liền được đưa vào căn phòng che kín, bên phía tay trái của Chúa. Viên đại úy Y Pha Nho và các cha Franciscain ngã mũ chào và ngõ lời chúc tụng. Chúa cũng dùng những lời lễ độ để đối đáp lại, đoạn mời những người ngoại quốc nầy ngồi lên những chiếc ghế cao, trong lúc ấy quân lính được lệnh ngồi xếp bằng trong dưới đất. Sau đó Chúa liền thiết tiệc khoản đãi, cỗ bàn rượu thịt bưng ra trên những cái mâm bóng loáng. Chúa thân hành mời quan khách dự tiệc. Trong lúc ăn uống có các vũ nữ nhảy múa để giúp vui. Những người Y Pha Nho không ngớt ca tụng.
            Tối lại, trong cung điện đuốc thắp sáng trưng, khi các cuộc vui đã tàn, Chúa sai người đưa các vị tu sĩ nầy xuống nghỉ ngơi tại các thuyền rồng.
            Ở một đoạn khác, cố Đắc Lộ thuật lại những cuộc chiến đấu dưới nước và trên bộ mà chúa Nguyễn đã tổ chức để tỏ cho người Y Pha Nho biết rằng Nam kỳ không phải là một xứ man rợ. Ở dưới sông, hai mươi chiến thuyền sơn son thiếp vàng tranh tài, vùn vụt chạy qua chạy lại để đương đầu với nhau có đến hàng nghìn hiệp và chính nhà Chúa cũng ở trong một chiếc thuyền ấy. Đồng thời, trên một cánh đồng rộng gần đấy, hoàng thân em của Chúa và một hoàng tử, cỡi những con ngựa yên cương, rất đẹp đang trổ tài võ nghệ với nhau.
            Cuộc biểu diễn nầy mục đích để cho những người Y Pha Nho trông thấy, hai cuộc đầu trong một lúc, vừa trên bộ vừa dưới nước.
            Qua ngày hôm sau, lại vẫn các cuộc biểu diễn trên sông, nhưng lần nầy Chúa không đi trên thuyền mà lại ngồi trên một cái ngai đặt bên bờ sông. Chung quanh Chúa 2.000 lính hầu gươm giáo tề chỉnh.
            Qua ngày thứ ba, có một lễ tế các bậc tiên vương. Binh sĩ đến 6.000 đã tham dự trong vòng trật tự, mình mặc áo đỏ, nón sơn vàng, tay cầm súng hỏa mai lấp lánh.
            Giờ ta thử xem, dinh thự Chúa cũng như các cuộc biểu diễn nói trên, đã xảy ra tại nơi nào? Lẽ cố nhiên không phải trên con sông Hương trước mặt Kinh thành bây giờ vì mãi đến năm 1687 chúa Nguyễn Phúc Trăng dựng phủ ở làng Phú Xuân, Huế mới trở thành quan trọng.
            Theo sử chép thì sau khi thấy anh ruột là Nguyễn Uông bị hại, Nguyễn Hoàng sợ hãi cho số phận mình mới nhờ chị xin với anh rể là Trịnh Kiểm vào trấn ở miền Nam.
            Ban đầu Nguyễn Hoàng đóng đô ở làng Ái Tử (thuộc huyện Đặng Xương gần tỉnh lỵ Quảng Trị), 13 năm sau lại dời qua làng Trà Bát. Đến năm 1626, chúa sãi, tức Nguyễn Phúc Nguyên con chúa Nguyễn Hoàng lại đi lần vào làng Phúc An thuộc huyện Quảng Điền, tỉnh Thừa Thiên. Năm Bính Tý (1636) chúa Nguyễn Phúc Lan, tức chúa Thượng (1625-1648), dời phủ đến làng Kim Long cho mãi đến 50 năm sau, chúa Nguyễn Phúc Trăng mới dọn về Phú Xuân tức cố đô Huế ngày nay.
            Trước khi chúa Thượng chưa đóng đô ở Kim Long, có lẽ quang cảnh ở đây cũng đã ít nhiều sầm uất, cách Kim Long chừng một cây số đã có ngôi chùa Thiên Mộ lập vào tháng 7 năm 1601, đời chúa Nguyễn Hoàng. Kịp đến khi phủ Chúa được thành lập Kim Luông càng trở nên phồn thịnh. Vì trong triều còn biết bao nhiêu hoàng thân quốc thích, quan lại ở chung quanh phủ để được cận tiện trong việc tiếp xúc với Chúa. Các ngôi nhà của hoàng thân và quan lại hồi đó, được cố Đắc Lộ khen là đẹp, kèo cột đều chạm trổ, và ngôi nhà nào chung quanh cũng có vườn tược. Ngoài quan lại ra còn có 6.000 binh sĩ với gia đình của họ. Nên cố Đắc Lộ thường lặp đi lặp lại mấy chữ “cái thành phố lớn nầy” (cette grande ville) để chỉ Kim Luông chắc cũng không đến nỗi quá đáng.


BỬU KẾ



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #96 vào: 23/04/2017, 09:18:59 »
Đại học | Số 20 [tháng 4/1961 | 188 trang]
                               TIỂU THUYẾT

MỤC LỤC
NGUYỄN VĂN TRUNG |  PHÁC HỌA HIỆN TƯỢNG LUẬN VỀ THẨM MỸ HỌC CỦA TIỂU THUYẾT |  3
ALAIN ROBBE GRILLET |  CON ĐƯỜNG ĐƯA ĐẾN TIỂU THUYẾT TƯƠNG LAI |  27
LÊ HỮU KHẢI |  YẾU TỐ CẤU TẠO TÁC PHẨM KỊCH |  34
NGUYỄN PHI HÙNG |  NGHỆ THUẬT SƠN MÀI |  64
P. RIETSCH |  EXPLICATION D’UN POÈME DE SAINT JOHN PERSE: NEIGES |  78
THANH LÃNG |  TIỂU THUYẾT VIỆT NAM THẾ HỆ 1932-1945 |  86
ĐỖ LONG VÂN |  THƠ TRONG “CÕI NGƯỜI TA” |  121
BERGSON |  LINH HỒN VÀ THỂ XÁC |  123
PHAN VĂN |  XÉT VỀ NGOẠI THƯƠNG VIỆT NAM |  146
LÊ TUYÊN |  HIỆN HỮU CỦA TIỂU THUYẾT |  152
______________________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #97 vào: 23/04/2017, 10:33:39 »
PHÁC HỌA HIỆN TƯỢNG LUẬN VỀ THẨM MỸ HỌC CỦA TIỂU THUYẾT

Mọi kỹ thuật tiểu thuyết đều đưa về
một siêu hình học của tác giả
.
(Toute technique romannesque renvoie
à une métaphysique du romancier)
__ Sartre

ĐƯA VÀO VẤN ĐỀ
            Câu hỏi đầu tiên mà một người chuyên về triết lý phải đặt ra để tự hỏi là: Tôi có quyền đi vào văn học nghệ thuật không? Đó có phải là lãnh vực, là “đất” của mình không? Nếu triết học chỉ là một nỗ lực nhận thức trừu tượng về yếu tính, bản thể vô hình của sự vật và con người, sau khi đã xóa bỏ hoặc đánh dấu ngoặc lại những cách thế ở đời trong muôn vẻ phong phú sống động của con người sự vật, thì triết lý không dính gì tới văn chương nghệ thuật không phải vì tôi không có quyền, nhưng vì tôi không “thèm” để ý tới nó.
            Nhưng nếu triết lý trước hết là đi từ những cách thế ở đời của con người và nhằm khai triển những ý nghĩa bao hàm trong những cách thế ở đời, triết lý không thể không bắt gặp văn chương nghệ thuật.(1)
            Theo ý tôi, sự bắt gặp đó có thể diễn ra trên hai bình diện:
            – Bình diện sáng tác như trong khuynh hướng văn chương mà người ta có thể gọi là Văn nghệ hiện sinh (littérature existentielle).(2) Văn chương đó triết lý vì nhằm thể hiện những ý nghĩa sau cùng cuộc đời hoặc nhằm tra hỏi về số phận của con người qua những thái độ được trình bày trong tác phẩm.
            – Bình diện phê bình văn học. Ở bình diện này, mà ta gọi là phê bình triết lý có thể phân biệt hai hướng phê bình: phê bình về nội dung và về kỹ thuật.
            Phê bình về nội dung nhằm bày tỏ những đề tài triết lý về con người bao hàm trong bất cứ một tác phẩm văn nghệ nào. Vì nếu hiểu văn nghệ như là một trình bày những thái độ sống của con người trước cuộc đời, thì thái độ nào cũng chứa đựng ý nghĩa về cuộc đời và phê bình triết lý tìm bày tỏ, khai triển những ý nghĩ ở tình trạng bao hàm trong tác phẩm.
            Dĩ nhiên phê bình triết lý chỉ là một trong những phương hướng phê bình văn học khác. Tôi nghĩ rằng nghệ phẩm là một đối tượng muôn vẻ mà ta có thể đứng ở nhiều vị trí để nhìn lãnh hội và đã hẳn không một quan điểm nhìn nào bao quát được đầy đủ đối tượng hay múc cạn mọi phong phú của một nghệ phẩm vẫn sống thực trải qua lịch sử. Nhưng lối phê bình triết lý ở Việt Nam kể là còn mới mẻ. Do đó ước mong có nhiều người đi vào phương hướng đó để có thể bày tỏ văn học ta dưới một khuôn mặt mới mẻ mà những lối phê bình giáo khoa cũ hiện nay vẫn thịnh hành đã phần nào làm cho ta coi thường một nền văn học quá quen thuộc vì lúc nào cũng chỉ được trình bày với bấy nhiêu nét mầu.
            Trong ý định đó, nền văn học của ta, càng trở về nguồn xa xưa qua ca dao tục ngữ, văn chương bình dân, rồi đến văn chương cổ điển với những Chinh phụ Ngâm, Cung oán, Kiều v.v… vẫn là một cái vốn giàu có mà tôi tin như là còn nguyên vẹn, có thể mở ra rất nhiều viễn tượng thật mới mẻ và sâu xa nếu biết khai thác từ một quan điểm phê bình triết lý căn cứ vào mô tả hiện tượng luận.
            Hình như đứng ở phía dân tộc, cái vốn văn học xưa cũ đó chứa đựng nhiều tình tự cảm nghĩ phản ảnh trung thành và sâu sắc linh động những thái độ của con người Việt Nam chúng ta trước người đời và đời người hơn là nền văn học cận đại và hiện đại. Nhìn theo quan điểm mô tả hiện tượng luận, người ta không thể không cảm thấy tính cách hời hợt và phiếm diện của những lối giải thích về nền văn học cũ mà người ta vẫn còn được đọc cho đến ngày nay. Vậy trên lãnh vực đó, còn cả một kho tàng phong phú mới mẻ để khai thác và đầy hứa hẹn.
            Phê bình triết lý còn có thể hiểu như một phê bình kỹ thuật sáng tác nghệ phẩm. Nhà văn có một tình tự muốn diễn tả, một cuộc đời muốn thể hiện; nhưng làm thế nào để nói lên cuộc đời đó? Kỹ thuật diễn tả gắn liền với nội dung tác phẩm như xác với hồn. Không thể mượn lối thuật chuyện thông thường theo một thứ tự thời gian nhất định để thể hiện một kinh nghiệm về phi lý cũng như không thể dùng nhạc khí Jazz để diễn tả một tình tự êm đềm thầm dịu. Nói cách khác có những cách thế khác nhau để biểu lộ những cuộc đời khác nhau.
            Nhưng như Sartre đã nói, mọi kỹ thuật đều đưa về một siêu hình học nghĩa là vì có một quan niệm như thế về cuộc đời mà xử dụng cách diễn tả như thế. Ví dụ: kiến trúc Âu châu hay Á Đông qua các đền đài, nhà thờ thường biểu lộ một quan niệm triết lý về vũ trụ. Những ngọn tháp nhà thờ kiểu gothique như ở Barcelone, Cologne cao chót vót trông xa tựa cỗ đại liên như biểu lộ ý chí chế ngự thiên nhiên của con người; những đền đài, dinh thự cũng thường được xây cất bằng những vật liệu rắn chắc như để chống lại với những bạo lực của thiên nhiên. Trái lại, nhìn những ngôi chùa, đền đài Á Đông ẩn khuất dưới bóng những hàng cây lớn, xây cất bằng những lật liệu dễ hư hỏng, người ta thấy nền kiến trúc đó biểu lộ một quan niệm tôn trọng thiên nhiên và ý chí muốn hòa hợp với thiên nhiên được coi như một trật tự làm khuôn mẫu cho đời người.
            Do đó, trình bày kỹ thuật xây dựng hình như không quan trọng bằng trình bày quan niệm triết lý là cái hồn, nội dung của nó.
            Có lẽ cũng vì thế mà nhiều nhà phê bình Văn học theo khuynh hướng triết lý thường không chú ý trình bày kỹ thuật là phương tiện diễn tả của những đề tài triết lý mà mình muốn khai triển.
            Đến đây, ta ghi nhận rằng người ta có thể phê bình triết lý nhằm khai triển những đề tài, ý nghĩ triết lý bao hàm trong tác phẩm mà không cần nhắc tới kỹ thuật diễn tả; nhưng ngược lại người ta không thể phê bình trình bày kỹ thuật diễn tả mà không đi vào những quan niệm triết lý là nội dung của kỹ thuật diễn tả. Sở dĩ các nhà phê bình thường ít chú trọng đến hình thức là kỹ thuật diễn tả, và chỉ chú ý đến nội dung, là vì cho rằng điều cốt yếu là nhà văn phải có những rung động, những cảm nghĩ sống thật mãnh liệt và đặc biệt vì chính đó mới là chất liệu của truyền cảm và thông cảm. Có Tình, Ý phong phú rồi thể hiện thế nào cũng được. Còn nếu thiếu sức sống mãnh liệt, cho dù thông hiểu kỹ thuật đến đâu đi nữa tác phẩm cũng sẽ chỉ là một bắt chước nhạt nhẽo, giả tạo.
            Ta có thể đồng ý về tính cách thiết yếu của Nội dung trong tác phẩm. Nhưng theo các nhà phê bình Tiểu thuyết, những người khai phá ra con đường mới cho tiểu thuyết hiện đại trong khắp thế giới chỉ có bốn năm người trong số đó những người như Dos Passos, W. Faulkner, Kafka, Joyce đều được công nhận như những thiên tài đặc biệt không những nói lên được những cảm nghĩ, tình tự mới mà còn khám phá được những kỹ thuật diễn tả khác hẳn cái mà ta thường gọi là tiểu thuyết cổ điển do những Balzac, La Fayette, Stendhal mở đường. Như thế, có thể hầu hết những nhà tiểu thuyết danh tiếng khác ở Âu châu đều chịu ảnh hưởng mấy vị thiên tài kia cả về Tình tự, cảm nghĩ, cả về kỹ thuật diễn tả. Tâm tình là chung, kỹ thuật cũng giống nhau, hoặc biến thể đôi chút, cái khác chỉ là ở khuôn mặt địa phương của mỗi tác phẩm.
            Trên bình diện kỹ thuật diễn tả, ta có thể tìm thấy lối hành văn của Hemingway, kỹ thuật “đồng xuất” (Simultanéisme) của Dos Passos, độc thoại nội tâm của Faulkner, hay lối mô tả vô ngã của Kafka trong những tiểu thuyết của André Malraux, Sartre, Camus, A. Gide hay lớp nhà văn “đợt sóng mới” hiện nay như Michel Butor, Nathalie Sarraute, Alain Robbe-Grillet, Claude Simon. Ví dụ cuốn “L’étranger” của Camus rõ ràng là bắt chước lối độc thoại nội tâm của Faulkner. Bộ ba “Les Chemins de la liberté” nhất là cuốn thứ hai “le sursis” trực tiếp chịu ảnh hưởng kỹ thuật “đồng xuất” của John Dos Passos. Những cuốn L’Emploi de temps, la Modification của Butor(3) xử dụng lại quan niệm về thời gian trong thuật chuyện của Faulkner, cũng như hầu hết những tiểu thuyết của Jean Cayrol mà đề tài chính là những chuyến đi, những lần di chuyển chịu ảnh hưởng cách xử dụng không gian trong “Odyssée” của Joyce. Đứng về kỹ thuật mới và ý nghĩa siêu hình của nó, chỉ có Sartre và hiện nay Alain Robbe-Grillet là chú ý hệ thống hóa những nét chính một thẩm mỹ học mới về tiểu thuyết, còn những nhà văn khác, chắc chắn ý thức được những Kỹ thuật mới đó và đã xử dụng tuy nhiên về phía độc giả, có thể không thấy nó. Đó cũng là đặc điểm của nghệ thuật và dấu hiệu thành công của tác giả: dùng kỹ thuật mà như không thấy kỹ thuật, chỉ cho thấy cái kỹ thuật diễn tả.
            Ý định của tôi khi viết tập khảo luận này là trình bày những kỹ thuật trong viễn tượng kỹ thuật đưa vào một siêu hình học.
            Sở dĩ có ý định đó là sự tiếp xúc với tiểu thuyết Việt Nam hiện nay. Một số những sáng tác của lớp người trẻ hôm nay, trong đó tôi yêu nhất những bạn như Dương Nghiễm Mậu, Thao Trường, thực là những cố gắng đáng kể.
            Những người trẻ tuổi trên mới bước vào con đường sáng tác văn chương đã đem đến cho chúng ta những hình ảnh mới, những cảm nghĩ chân thành xuất phát từ một lối nhìn đời và một thái độ cảm xúc với lớp người trẻ hôm nay.
            Chưa có những tác phẩm vĩ đại, nhưng có những đóng góp nhỏ, khiêm tốn và rất đẹp trong tầm thước bé nhỏ, khiêm tốn đó.
            Tuy nhiên tôi cũng nhận thấy một cái gì ngắn hơi, ngừng đọng nếu không phải đôi khi là bế tắc ở nơi những nhà văn trẻ đó. Sức sống của họ vừa bừng lên nhưng rồi lắng dần như thể chưa tìm được một hướng đi, một đà thúc đẩy liên tiếp cho lớn mạnh mãi lên.
            Theo ý tôi, sở dĩ có tình trạng đó có lẽ là vì thiếu ý thức về kỹ thuật diễn tả. Không thể thực hiện được đầy đủ và linh động một mẫu chuyện đời phi lý, rối loạn bằng cách thuật chuyện kiểu các nhà văn cũ chẳng hạn.
            Xét về mặt tâm tình, cảm nghĩ, nhất định là văn nghệ hiện đại có tiến bộ so với văn chương tiền chiến. Không những chỉ là mới, mà còn sâu đậm, gắn liền hơn vào thực tại như biểu lộ sự trưởng thành của một con người trong Tình cảm và ý nghĩ đã lăn lộn với những ngày tháng gay go quyết liệt của một hoàn cảnh đời đặc biệt.
            Nhưng về mặt kỹ thuật sáng tác, không khác gì văn chương tiền chiến. Vẫn là lối kể chuyện, tự thuật, bút ký, hay tả cảnh, xây dựng nhân vật theo những quy luật cũ. Trong những chương sau, tôi sẽ có dịp chứng minh nhận xét đó.
            Ở đây tôi chỉ muốn ghi nhận xét đó như là một trong những nguyên nhân chính(4) làm ngăn cản bước tiến lên của những nhà văn thuộc khuynh hướng tiểu thuyết mới đang hình thành trên đất nước chúng ta hiện nay.
            Có lẽ phải thành thực mà nói rằng sở dĩ những nhà văn trẻ tuổi hiện nay chưa tìm thấy con đường mà đi, vì ít tiếp xúc với văn chương quốc tế. Đó là một nhận xét về thực tế, không phải một phê bình chê trách. Nhưng cần phải nên lên vì thiết tưởng đó là một trong nhiều nguyên nhân không làm cho văn nghệ hiện đại lớn mạnh.
            Giá chúng ta có những thiên tài như Kafka, Faulkner? Nhưng về tư tưởng cũng như kỹ thuật hằng thế kỷ hay nửa thế kỷ mới có một, hai người khám phá ra một, hai ý tưởng mới, đặc biệt, là nguồn suối sinh hoạt Văn hóa cho cả một thời đại, trừ một, hai thiên tài đó ra, tất cả chỉ là sáng tác hay suy tưởng bằng vay mượn, biến chế. Về lịch sử tiểu thuyết Việt Nam, tôi không thấy có những thiên tài xuất chúng như một Dos Passos, Kafka. Nhưng nếu chúng ta làm một khảo sát so sánh tiểu thuyết Việt Nam thời tiền chiến với tiểu thuyết cổ điển Pháp cuối và đầu thế kỷ 20, chúng ta sẽ thấy những Nhất Linh, Khái Hưng, vay mượn và biến chế các nhà văn Pháp như thế nào. (Về thơ, họa cũng thế.)
            Kỹ thuật giống nhau, tâm tình cũng có thể giống nhau (lãng mạn, tả chân, phân tách tâm lý, luận đề) chỉ có hình ảnh và khuôn mặt là Việt Nam thôi.
            Sự ghi nhận ảnh hưởng không có nghĩa như một ý định giảm giá trị của nhà văn, nhưng chỉ muốn nêu lên điều kiện thiết yếu của sáng tác, chung cho đa số. Những nhà văn được giải thưởng Nobel cũng không thoát khỏi sự vay mượn biến chế. Vấn đề không phải là vay mượn, chịu ảnh hưởng, nhưng là biết tìm ra con đường của mình từ tiếp xúc, trao đổi với người khác. Điều nghịch lý là ta chỉ tìm thấy mình không phải bằng khép kín lòng lại và đóng cửa con mắt vào, nhưng là cởi mở đi tới người khác, đối thoại, thông cảm.
            Muốn tiến bộ, tạo cho mình đồng thời cho thế hệ những chỗ đứng cao hơn so với dĩ vãng, chắc chắn là phải học hỏi, tìm kiếm nhiều hơn người cũ. Tôi tin rằng những Nhất Linh, Xuân Diệu, Thế Lữ, Nguyễn Tuân trước đây đã hiểu thế và chắc họ đã đọc rất nhiều văn chương Pháp.
            Những Sartre, Malraux, Camus, Butor, Alain, Robbe-Grillet cũng vậy. Họ đều là những giáo sư văn chương triết lý, đôi khi với những bằng cấp nhất của Đại học. Họ đã học hỏi và đọc rất nhiều người khác và chắc chắn đã tìm thấy con đường của mình từ sự làm quen lâu dài và thường xuyên với lịch sử Văn học, và với những người đương thời.
            Vậy tại sao chúng ta, không phải là thiên tài, lại ít đọc? Làm sao có thể có cái kích thích tiến lên và mở ra con đường thênh thang trong tương lai? Tôi ước ao có nhiều cố gắng trình bày giới thiệu từng nhà văn ngoại quốc, không phải chỉ mang họ ra mà kết án, chửi bới, đôi khi một cách hẹp hòi và thiển cận, xuyên tạc, nhất là có nhiều cố gắng dịch thuật tác phẩm để đông đảo độc giả có thể trực tiếp tiếp xúc với tác giả, trong một tinh thần tìm hiểu, đối thoại, không phải vọng ngoại cũng không bài ngoại, nhưng để từ sự tiếp xúc cần thiết đó, tạo cho mình một hướng đi, một con đường của mình.
            Sự tiếp xúc đó còn trở thành cần thiết và ích lợi đặc biệt ở thời đại ta; vì thế giới ngay nay đang đi vào một nền văn minh chung nhân loại tiến gần tới chỗ thống nhất trong một nếp sống chung, và hơn nữa chia sẻ những lo âu hy vọng giống nhau. Hơn lúc nào hết, hình ảnh về một nhân loại cùng chung một thân phận trong cuộc phiêu lưu ở đời của mình xuất hiện rõ rệt ở thời đại ta. Đọc “Pour qui sonne le glas” của Hemingway hay la Peste của Camus, hoặc la Condition humaine của Malraux, vượt qua những tên tuổi, hình ảnh địa phương, chúng ta cảm thấy thật gần gũi với những tình tự, cảm nghĩ của những nhân vật được mô tả trong những tác phẩm đó. Nếu có những nét lớn xác định về đặc biệt của một thời đại, thì thời đại ta không phải là những thời đại riêng biệt Âu châu, Mỹ châu, Á châu như ngày xưa, nhưng một thời đại mà người Việt Nam với người Mỹ và người Âu châu có thể cùng gọi thời đại chúng ta.
            Vũ trụ trong cuốn “Procès” hay “le château” của Kafka, Tâm tình của một con người trong l’Etranger của Camus không phải là không thể “có” trong tình thế đất nước và tâm tình chúng ta bây giờ ở Việt Nam. Chỉ còn chờ đợi những nhà văn Việt Nam làm cho nó “có” thực và mặc cho nó một khuôn mặt Việt Nam.
            Vậy tập khảo luận này nhằm đóng góp một phần nhỏ vào việc giới thiệu những kỹ thuật sáng tác của những trào lưu tiểu thuyết hiện đại đồng thời bày tỏ ý nghĩa và giới hạn về giá trị những trào lưu tiểu thuyết Việt Nam thời tiền chiến và bây giờ.
            Tập khái luận này thật ra chỉ là một tìm “hiểu”. Nhưng tôi đã dùng một tên có vẻ phức tạp cầu kỳ, không phải để quan trọng hóa một cách vô ích về hình thức, nhưng chủ ý muốn ghi nhận một vài nét đặc biệt xác định tinh thần của tập khảo luận.
            Phác họa nghĩa là bày tỏ một vài điểm chính. Hiện tượng luận danh từ chủ yếu của tên tựa, có ý chỉ thị rằng không có những quy luật tiên nghiệm của một Thẩm mỹ học độc nhất và tổng quát về tiểu thuyết mà nhà phê bình văn học hay nhà thẩm mỹ học có nhiệm vụ đề ra để dạy người sáng tác phải tuân theo. Tôi tin rằng ngay cả một định nghĩa về tiểu thuyết cũng là một việc khó và hầu như không thể có được một cách đầy đủ hoàn tất, vì tiểu thuyết mặc muôn vàn hình thức từ thông tin, điều tra, phân tách tâm lý xã hội, đến tranh đấu, giảng dạy luân lý, ý thức hệ, hoặc thần thoại, tưởng tượng (roman d’anticipation), thi ca hóa vũ trụ v.v…
            Nếu phê bình chỉ là ý thức của sáng tác, nghĩa là bao giờ cũng đến sau Sáng tác, nhà phê bình hiện tượng luận có nhiệm vụ trình bày mô tả những quan điểm sáng tác của các khuynh hướng trào lưu và vì những quan điểm sáng tác bao giờ cũng bao hàm những kỹ thuật sáng tác riêng biệt, nên nhà phê bình hiện tượng luận nhằm khai triển bày tỏ những kỹ thuật đó. Nói cách khác, phê bình hiện tượng luận công nhận ở khởi điểm có nhiều thẩm mỹ học, và nhiệm vụ trước tiên của mình không phải là phán đoán, lựa chọn khen chê, nhưng là trình bày, mô tả. Những quan niệm thẩm mỹ học thực ra không hơn nhau, nhưng chỉ khác nhau; và mỗi quan niệm đều có giá trị trong khuôn khổ lãnh vực của mình và nhất là khi được sử dụng đúng.
            Quan niệm chủ trương tính cách đa nguyên của tiểu thuyết như thế khác hẳn quan niệm của ông Nhất Linh chẳng hạn. Nhà văn này, lúc tới chặng đường cuối cùng cuộc đời văn nghiệp của mình, muốn ngoảnh mặt lại để truyền kinh nghiệm dạy bảo đàn em mới lớn lên cách viết tiểu thuyết, xây dựng nhân vật như mình đã thực hiện.(5) Dĩ nhiên không thể nghi ngờ thiện chí và không thể không cảm phục lòng quảng đại của ông, nhưng có lẽ ông đã vô tình độc tài mà không biết: Phải chăng như thế chỉ có một thẩm mỹ học về tiểu thuyết, thẩm mỹ học tiểu thuyết của Nhất Linh? Nhưng chúng ta sẽ thấy rằng những người hôm nay có những cảm nghĩ khác hẳn với con người thời Tự lực văn đoàn không thể bày tỏ những cảm nghĩ đó bằng kỹ thuật diễn tả của Tự lực văn đoàn. Những tình tự ý nghĩ khác, những cuộc đời khác đòi hỏi những kỹ thuật diễn tả khác. Những người đàn anh đi trước, nghĩ tới sự đi lên mãi mãi của lịch sử, thiết tưởng nên nói với đàn em như Gide:

            “Bây giờ, Nathael, hãy vứt sách của ta đi. Hãy cố gắng vượt lên. Bỏ ta đi… Cứ phải làm ra mặt dạy dỗ người ta, điều đó làm cho tôi ngán lắm rồi; có bao giờ tôi bảo bạn rằng tôi muốn bạn giống tôi đâu. Chính bởi vì bạn khác tôi mà tôi yêu bạn; tôi chỉ yêu bạn về những gì bạn khác tôi. Dạy dỗ? Còn ai dạy dỗ ta hơn là ta dạy dỗ ta. Hỡi Nathael, tôi có nói với bạn thế không? Ta tự dạy dỗ ta mãi mãi. Ta vẫn còn tự phải dạy dỗ. Ta chỉ yêu ta trong cái gì ta có thể làm được…”

            Hãy vứt sách của ta đi. Nên cho rằng đó chẳng qua chỉ là một trong muôn ngàn thái độ có thể có trước cuộc đời. Bạn phải định lấy thái độ của bạn.


***

            Tôi nghĩ rằng không có một thẩm mỹ học trừu tượng, tổng quát, tiên nghiệm và trong phạm vi tiểu thuyết, rất khó có thể định nghĩa một cách hoàn tất thế nào là tiểu thuyết vì mỗi một định nghĩa đều chỉ đưa vào một quan niệm về tiểu thuyết mà thôi.
            Nhưng nếu không thể xác định đầy đủ thế nào là tiểu thuyết, người ta vẫn còn có thể xác định giới hạn của tiểu thuyết, giới hạn là cái mà không có cái đó thì tiểu thuyết không thể còn gọi được là tiểu thuyết. Dù người ta muốn quan niệm thế nào về tiểu thuyết, không ai có thể phủ nhận yếu tính của tiểu thuyết là một nghệ thuật để thưởng thức bằng Đọc, khác với kịch để xem và nhạc để nghe chẳng hạn. Giới hạn của tiểu thuyết là giới hạn của sự đọc. Ví dụ về kịch. Trên sâu khấu, người ta có thể trình bày đồng thời một lúc hai ba nhân vật và khung cảnh trang trí vì xem là khả năng có thể lãnh hội cùng một lúc tất cả những sự kiện đó. Trái lại trong tiểu thuyết để đọc, tác giả không có khả năng đó và chỉ có thể mô tả tiếp tục từng nhân vật rồi sự vật, cuộc đời chung quanh. Mắt xem thấy trong một giây tất cả những cái phải đọc trong năm, mười phút theo một thứ tự đơn vị.
            Tiểu thuyết cũng khác với kịch hay điện ảnh ở chỗ nhân vật trên sâu khấu là sống thực, trên màn ảnh là hình ảnh của nhân vật, còn trong tiểu thuyết, nhân vật hoàn toàn trong tưởng tượng của người đọc.
            Chính cũng ở điểm vũ trụ của tiểu thuyết là một vũ trụ của trí tưởng tượng mà vấn đề vai trò của tác giả cũng được đặt ra một cách đặc biệt nhất.
            Trong kịch, màn ảnh, âm nhạc tác giả có thể không phải là diễn viên. Ông đứng đàng sau sâu khấu hay vở kịch có một hiện hữu tự tại tách biệt khỏi tác giả khi trình diễn. Trái lại trong Hội họa, Tiểu thuyết, tác giả chính là người đạo diễn.
            Chính nhà văn kể chuyện, trình bày câu chuyện. Do đó, đặt vấn đề; người kể đây là tác giả hay nhân vật? Trong tiểu thuyết, không thể không xác định vị trí hay vai trò của tác giả đối với nhân vật và độc giả.
            Ông là trung gian giữa nhân vật và độc giả, là nhân vật hay độc giả? Vấn đề giới hạn là tác giả phải lựa chọn một trong những thái độ và không được thay đổi suốt thời gian kể chuyện, hay ông có thể đồng thời lấy cả ba thái độ đó?
            Một cách cụ thể, người đọc đang nghe nhân vật tự thuật, nhưng thỉnh thoảng lại thấy xen vào một tiếng nói khác để nhận xét, phán đoán. Tiếng nói đó của tác giả có chính đáng không?
            Ví dụ viết:
            – Tôi say và thấy phố xá rung rinh nghiêng đổ.
            – Tôi nhìn người say rượu thấy phố xá rung rinh nghiêng đổ.
            Trong trường hợp thứ nhất, tác giả lấy thái độ của nhân vật và nói lên điều mình thấy. Trong trường hợp thứ hai, tác giả lấy thái độ khách quan, đứng cách xa nhân vật để nhìn và mô tả. Nhưng làm sao một người ngoài có thể thấy phố xá rung rinh nơi con mắt của người say rượu?
            Một ví dụ khác:
            Chàng đi về phía cầu, chỗ hẹn hò, lòng mơ ước một cách lo lắng chóng gặp người yêu, mà chàng không biết rằng người yêu của chàng đã phụ tình rồi.
            Nếu tác giả đứng vào chủ quan của người si tình kia, ông chỉ có thể biết cái gì người đó đang biết và chỉ thế thôi, không thể biết hơn, nghĩa là tác giả phải tham dự vào cuộc phiêu lưu trong một tương lai bấp bênh vô định để có thể bị lừa như nhân vật bị lừa, vì đã hẳn nếu tác giả chàng, làm sao có thể biết trước được người yêu phụ mình?
            Những lẫn lộn như vậy đầy dẫy trong tiểu thuyết Việt Nam xưa và nay. Ví dụ trong truyện Tối ba mươi (Sợi tóc) của Thạch Lam. Tác giả đứng ở vị trí nào đó trong nhà mà tả tình cảnh hai cô gái giang hồ, nhưng thỉnh thoảng tác giả lại nhảy vào lòng trí hai người mà quan sát những ý nghĩ, tình cảm thầm kín của họ không hề bộc lộ ra ngoài:

            “Nàng im bặt dừng lại. Hình ảnh ô uế vừa đến trí nàng. Cái cốc bẩn ở góc tường mà cả đến những khách chơi cũng không thèm đụng đến, nàng định dùng làm bát hương cúng tổ tiên. Liên cúi mặt xuống rồi đưa mắt lên trông Huệ: hai người thoáng nhìn nhau. Liên biết rằng những ý nghĩ ấy cũng vừa mới đến trong trí bạn”. (trang 36)

            Sở dĩ tác giả lẫn lộn thái độ như vậy vì tự cho mình cái quyền và khả năng có thể nhìn trước, nhìn sau, nhìn bên trong, bên ngoài, có thể biết cái đã qua, cái đang xảy ra dự đoán cái cái phải có, sẽ xảy ra, và cả những nhận định và phán đoán, nhìn tứ phía như thể không một khía cạnh, tiểu tiết nào về cuộc đời của nhân vật thoát khỏi cái nhìn bao quát và thấu suốt của tác giả.
            Vì tác giả cho mình tạo nên nhân vật như Thượng đế. Nhưng nhà văn có phải là một Thượng đế Tạo hóa không? Ông có được quyền thoát ly khỏi thân phận làm người là phải nhìn từ một vị trí khi ông trở thành nhà văn không?
            Trong một bài phê bình sôi nổi đăng trước thế chiến thứ hai nhằm François Mauriac (M. François Mauriac et la liberté)(6) J. P. Sartre đã dứt khoát trả lời vấn đề đó. Sartre chỉ trích nghệ thuật của Mauriac lúc thì đồng hóa với nhân vật, rồi bỗng nhiên bỏ rơi họ và nhìn họ với con mắt khách quan của một vị quan tòa. Ví dụ trong cuốn Thérèse Desqueroux, lúc đầu, Mauriac cho biết là ông đứng ở quan điểm của Thérèse để kể chuyện rồi ít trang sau, ông bỏ rơi cô và như “lột mặt nạ” cô… “Ông đã đứng ở quan niệm Thượng đế mà nhìn nhân vật của ông. Thượng đế nhìn bên trong, bên ngoài, nhìn đáy lòng, thấu suốt thân xác, và cả vũ trụ một trật. Ông Mauriac cũng thế. Ông ý thức được mọi sự đụng chạm đến cái thế giới bé nhỏ của ông; lời ông nói về nhân vật là lời phúc âm; ông giải thích xếp đặt hay kết án những lời nói đó không khiếu nại. Nếu người ta hỏi ông: “Tại sao mà ông biết rằng Thérèse là một người tuyệt vọng khôn ngoan”. Chắc ông sẽ ngạc nhiên lắm và trả lời: “Thế thì chẳng phải tôi đã dựng nên cô ta sao?” Không, đến lúc phải nói: nhà tiểu thuyết không phải là Thượng đế”. (trang 46)
            Con người không dựng lên nhân vật, nhưng chỉ tạo nên sự vật; nhà tiểu thuyết tưởng mình có thể toàn quyền xử dụng, kiểm soát và nắm chắc trong tay nhân vật vì đã dựng nên, biến nhân vật thành sự vật.
            Do đó, “những nhân vật tiểu thuyết có luật lệ của chúng ta và đây là luật chặt chẽ nhất: nhà viết tiểu thuyết có thể là chứng nhân hay người đồng lõa với họ, nhưng không bao giờ là cả hai một trật. Bên ngoài hay bên trong. Vì đã không giữ luật đó, ông Mauriac ám sát ý thức nhân vật của ông”. (M. Mauriac assassine la conscience des personnages) (trang 48)
            Vì sao? Vì nhà tiểu thuyết bao giờ cũng vẫn chỉ là người, không lúc nào thoát khỏi được thân phận làm người. Ông là người viết cho người đọc. Ông không thể tự cho mình là đấng Toàn năng, thấu suốt mọi sự. Và Sartre kết luận bài phê bình một cách độc ác.

            “Một thiểu thuyết do người viết và cho người đọc. Trước mắt Thượng đế, là đấng thấu suốt mọi vẻ bề ngoài mà không ngừng lại ở một vẻ bề ngoài nào, không có gì là tiểu thuyết nghệ thuật cả vì nghệ thuật sống bằng những vẻ bề ngoài. Thượng đế không phải là một nghệ sĩ, và F. Mauriac cũng không phải nốt”. (trang 57)

            Như thế nếu nhà văn không phải là Thượng đế, ông không thể không đứng ở một vị trí mà nhìn nhân vật hoặc là đồng hóa hoặc là đứng ngoài. Hơn nữa, nhà văn cũng phải tôn trọng tự do của nhân vật. Nếu tác giả không phải Thượng đế, không thể dự đoán cả tương lai, biết trước được cuộc đời đang thành hình bây giờ phải bó buộc sẽ phải xảy ra như thế này thế kia hoặc ấn định cho các nhân vật những lời nói, cử chỉ, tính nết xấu tốt tất nhiên sẽ đưa tới một kết thúc có thể biết trước. Vậy muốn cho nhân vật sống động hãy coi họ như những tự do, như những cuộc đời luôn luôn có thể thay đổi bất ngờ trong đó không một hành động nào xấu tốt có thể quyết định một cách hoàn toàn tất cả cuộc đời đó. Một sai nhầm hay một sa ngã không xóa bỏ hẳn cuộc đời một người khi cuộc đời đó còn chứa đựng một tâm hồn vẫn muốn vươn lên, một ý chí quyết tâm thay đổi cải thiện. Cuộc đời sống thực là một cuộc phiêu lưu luôn luôn có thể thất vọng rồi lại hy vọng, và chỉ ngừng lại vĩnh viễn lúc chết đi mà thôi. Cho nên không thể coi đứa bé ăn cắp khi còn bé suốt đời sẽ vẫn chỉ là người ăn cắp như một Định mệnh. Chỉ sự vật mới vâng theo tất yếu; còn con người luôn luôn là một viễn tượng. Nếu có số mệnh, thì số mệnh đó chỉ có thể biết sau khi đã sống.
            Nhân vật bị quy định trói buộc là nhân vật chết, là sự vật, và dĩ nhiên giả tạo, không sống thực.
            Chỉ khi trả lại tự do cho nhân vật và tôn trọng theo sau sự tự do đó trong những biểu lộ của nó, nhà văn mới thực sự gây dựng những nhân vật sống động và sát thực.


***


           
« Sửa lần cuối: 23/04/2017, 10:41:56 gửi bởi nduytai »
 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #98 vào: 23/04/2017, 10:43:36 »

            Những giới hạn đã được công nhận, nhà văn hoàn toàn tự do quan niệm và xây dựng tiểu thuyết. Ngoài những giới hạn thiết yếu gắn liền với tác giả như phận làm người, không có những tiêu chuẩn nào là tiên nghiệm như mẫu mực của sáng tạo. Do đó có thể có nhiều loại tiểu thuyết tùy theo quan niệm và kỹ thuật sáng tác của nhà văn. Từ khi tiểu thuyết chiếm một chỗ đứng trong văn chương, nó vẫn biến đổi không ngừng đến nỗi ta có thể nói nó vẫn còn đang hình thành, còn đang tìm những con đường để đi như thể không bao giờ dừng lại trước những hình thức cố định bất dịch.
            Nhiệm vụ của người phê bình văn học, ý thức của Sáng tác – đúng ra không phải là phê bình mà chỉ là tìm hiểubày tỏ – là phân loại xếp đặt các khuynh hướng sáng tác trong tiểu thuyết. Nhưng căn cứ vào những tiêu chuẩn gì để bày tỏ và phân định: Vũ Ngọc Phan trong bộ “Nhà văn hiện đại” đã chia ra mười loại tiểu thuyết: phong tục, luận đề, luân lý, truyền kỳ, phóng sự, hoạt kê, tả chân, xã hội, tình cảm, trinh thám.
            Chia như thế chắc hẳn Vũ Ngọc Phan muốn xét về nội dung tiểu thuyết. Nhưng thiết tưởng tiêu chuẩn phân loại đó không xác thực lắm. Chúng ta tự hỏi: Có một cuốn tiểu thuyết thời tiền chiến nào thuần túy nội dung là tình cảm, hay xã hội, tâm lý như là những lãnh vực riêng biệt và tự tại? Không, vì có phân tách tâm lý trong tiểu thuyết “được gán” cho là tiểu thuyết xã hội hay phong tục, cũng như có nỗ lực tả chân trong tiểu thuyết tâm lý, xã hội và ý hướng sửa đổi “luận đề” trong tiểu thuyết phong tục, luân lý – vì chỉ nguyên sự nói lên, bày tỏ (tả chân) cũng bao hàm một ý định muốn sửa đổi.(7)
            Do đó những danh từ phong tục, tâm lý, xã hội v.v… không chỉ thị những thực tại biệt lập, nhưng chỉ biểu lộ những khía cạnh khác nhau của cùng một thực tại; là con người-ở-đời với người khác.
            Vậy phải tìm những tiêu chuẩn khác? Theo ý tôi, nên căn cứ vào quan niệm tổng quát của tác giả về cuộc đời đồng thời vào kỹ thuật sáng tác gắn liền với quan niệm đó mà đôi khi chính tác giả sống, thực hiện chúng mà không biết.
            Đứng trên tiêu chuẩn đó, ví dụ, có thể nói hầu hết tiểu thuyết thời tiền chiến đều bao hàm một quan niệm về cuộc đời và con người như một thực tại đã thành hình, đầy ý nghĩa nhân loại. Con người là ý thức, tự do, sống với người khác trong một hoàn cảnh địa lý, văn hóa, lịch sử, dân tộc nhất định, xây dựng cuộc đời mình qua trăm nghìn dự phóng khác nhau cùng với người khác.
            Nhà văn thể hiện những nếp sống, lối cảm nghĩ của cuộc đời phong phú đầy ý nghĩa tâm lý, luân lý, xã hội, chính trị v.v… Nhưng ông giới hạn sự thể hiện đó vào những cách thế ở đời của con người thiết yếu là ở đời với người khác, như thể là những cách thế ở đời đó được đặt trên một căn bản chắc chắn. Nói cách khác nhà văn không đặt thành vấn đề chính sự kiện sống ở đời mà ông cho là một khởi điểm chắc chắn, không cần tra hỏi, như cuộc đời tự nó, ở nguồn gốc là một Trật tự mà nếu có gì lôi thôi, trở thành vấn đề, thì chỉ là ở phạm vi cách thế ở đời mà thôi. Đó là một quan niệm lạc quan về cuộc đời, nếu có bi quan, thất vọng thì chẳng qua cũng chỉ là những trường hợp đặc biệt. Cuộc đời và con người trên bình diện tổng quát và toàn diện, vẫn là một Trật tự, một thống nhất xứng đáng một niềm tin tưởng.
            Trong viễn tượng đó, nhà văn chỉ lo trình bày những cách thế sống qua những phân tách tâm lý, xã hội, phong tục, tình cảm, luân lý v.v…
            Một quan niệm như thế cũng bao hàm một kỹ thuật xây dựng tương xứng: Qua nhiều lối trình bày khác nhau (bút ký, tả chân, phân tách tâm lý, xã hội, phóng sự v.v…), kỹ thuật cũng thường chỉ là kể chuyện (Récit) trong đó người ta thấy xuất hiện dần dần những nhân vật với những cử chỉ, tính tình, cảm nghĩ được mô tả giải thích tỷ mỷ nhằm thêu dệt cốt chuyện để cuối cùng đưa tới một kết cấu là ý nghĩa nền tảng của cốt chuyện đó, đồng thời của cả tác phẩm. Câu chuyện được trình bày theo một thứ tự thời gian niên lịch (chronologie) tuần tự có trước mới có sau, hay bắt đầu rồi mới đến tận cùng, và trong một khung cảnh thế giới đồ vật chỉ có công dụng như một trang trí hoặc như những phương tiện phục vụ những mục đích của nhân vật, không thiết yếu tham dự vào sự diễn tiến của cốt chuyện.
            Trong những chương sau, tôi sẽ đưa ra những ví dụ lấy trong tiểu thuyết Việt Nam phản ảnh quan niệm đó. Trong chương mở đầu này tôi chỉ nêu nó lên như một quan niệm về tiểu thuyết trong những quan niệm tiểu thuyết khác.
            Và một quan niệm như trên cũng chẳng khác gì quan niệm mà người ta thường gọi là tiểu thuyết cổ điển ở Âu châu do những Balzac, La Fayette Flaubert, Stendhal, Paul Bourget đã khai sinh ra.
            Nhưng từ sau thế chiến lần thứ hai, một quan niệm mới về tiểu thuyết được tung ra và bành trướng mau lẹ với những Sartre, Camus, S. de Beauvoir, tuy nhiên muốn tìm nguồn gốc của phong trào mới đó, phải trở lại thời kỳ 1920-1930 với những Faulkner, Hemingway, Dos Passos bên Mỹ và Kafka bên Tiệp Khắc.
            Đó là một quan niệm về cuộc đời, con người ở khởi điểm, nền tảng là một lộn xộn, Đỗ vỡ, Phân tán. Chính cuộc đời trong những tương quan căn bản giữa người với người, giữa người với thế giới bên ngoài và giữa người với chính mình không có liên tục, hòa hợp, thống nhất, vấn đề trật tự hòa hợp không phải chỉ đặt ra ở bình diện những cách thế ở đời mà ở ngay bình diện nguồn gốc cuộc đời, ở ngay những ý nghĩa, nền tảng hay cứu cánh sau cùng của cuộc đời. Không còn sự lạc quan tin tưởng vào con người, cuộc đời, nhân bản trong một viễn tượng hòa hợp, thống nhất. Ví dụ vấn đề không phải là khảo sát trình bày và nhận định về những cách biểu lộ của Tình yêu, gia đình hay sự công chính, tình nhân loại nhưng là tra hỏi thắc mắc ngay từ sự hiện hữu của những thực tại đó. Không phải thắc mắc về yêu thế nào, tổ chức gia đình, sự công chính làm sao, như thể ở nền tảng sự công chính gia đình, tình yêu, nhưng là thắc mắc về gia đình, có tình yêu, công chính ở đời này không. Sự hoài nghi thật là triệt để vì giả sử không có công chính, thì thảo luận thắc mắc về những chế độ xã hội và cơ sở pháp lý làm gì. Đọc cuốn “Procès” của Kafka, người ta thắc mắc về vấn đề nền tảng: có hay không sự công chính ở đời này? K tự nhiên vô cớ bị bắt, bị xử trước khi kết án, và án cũng không bao giờ tuyên bố, rồi sau cùng bị giết “như con chó” – câu kết thúc cuốn truyện – mà cũng không hiểu tại sao, do một quyền bính nào, và nhân danh pháp luật gì.
            Với Kafka, người đã ảnh hưởng vào hầu hết tiểu thuyết gia Pháp hiện đại phải nói rằng vấn đề ý nghĩa cuộc đời cũng không thể được đặt ra. Không phải vì vấn đề không có một giải pháp nhưng hình như trước hết vấn đề không biết đặt ra thế nào. Cuộc đời, với Kafka như một bí nhiệm mà chính Kafka cũng không biết gì hơn, cho nên không thể giải thích gì được và tốt hơn là đành chịu trước cái bí nhiệm đó như phải đứng trước một bức tường vậy. Những cuốn l’Etranger của Camus, Aminadab của Maurice Blauchot, hay hầu hết truyện của Samuel Beckett (Molloy, Malonne meurt, l’Innommable) trực tiếp chịu ảnh hưởng Kafka.
            Kỹ thuật diễn tả không còn phải là nhằm phân tách tâm lý hay hoàn cảnh xã hội nhưng là nhằm thể hiện những thái độ, hành động bày tỏ những vấn đề ý nghĩa nền tảng và làm cho chúng trở thành những thắc mắc, tra hỏi gắt gao.
            Gần đây, từ 1950 nhóm tiểu thuyết trẻ hơn, vẫn chịu ảnh hưởng những thiên tài trên Kafka, Faulkner, Dos Passos, Hemingway, Virgina Woolf, Joyce, nhưng lại nhìn con người và cuộc đời trong một viễn tượng khác.
            Với những nhà văn này mà tôi đã giới thiệu sơ qua ở chỗ khác.(8) Cuộc đời của con người như là chưa thành hình, chưa được cấu tạo, chưa mặc những ý nghĩa nhân loại (tâm lý, triết lý). Con người trong hai quan niệm kia dù sao cũng sống trong những tương quan nhân loại nhất định, là nguồn gốc hạnh phúc hay bị kịch đề tài khai thác của tiểu thuyết.
            Tóm lại, trong quan niệm của nhóm nhà văn “đợt sóng mới” như Alain Robbe-Grillet, S. Beckett, J. Cayrol, Nathalie Sarraute, Marguerite Duras, con người như chưa thành hình, chưa có những tiếp xúc với các người khác và sự vật để dệt cho những tương quan giao đó một nội dung phong phú phức tạp bằng ý nghĩa tâm lý, triết lý, tình tự. Con người chưa chìm đắm trong tương quan nhân loại – như còn đang đi tới nhân loại. Do đó không có phân tách tâm lý, triết lý, hay lịch sử. Không phải là tiểu thuyết loại bỏ những thực tại đó nhưng là chưa đi tới cái phong phú của chúng mà thôi. Cho nên cái mà những nhà văn mới này mô tả là cái gì qua đi trước khi tiểu thuyết cổ điển bắt đầu, trước khi có nhân vật, câu chuyện.
            Con người đang hình thành còn ở một thế giới tiền nhân loại và tiểu thuyết hiện thực con người đó cũng là đang hình thành như một thứ tiền tiểu thuyết (Pré-roman). Nếu hiểu tiểu thuyết như một mô tả những cuộc đời con người chìm đắm trong tương giao nhân loại phức tạp thì tiểu thuyết của nhóm nhà văn mới trên không phải là tiểu thuyết, nhưng là tiền tiểu thuyết. Tiểu thuyết theo quan điểm cũ bắt đầu khi tiểu thuyết theo quan điểm mới chấm dứt.
            Ví dụ nhiều tiểu thuyết cũ thường bắt đầu từ tương quan gia đình. Trái lại với Jean Cayrol chẳng hạn, gia đình là đích cuối cùng đi tới của tiểu thuyết. Ở khởi điểm, rất xa gia đình, những tương giao nhân loại, con người ở trong một không gian vắng bóng người, thiếu hẳn những cảm thông nhân loại, như ở trong một buồng ngủ khách sạn. Buồng ngủ khách sạn ở một thành phố xa lạ là một nơi tuy yên thân nhưng lại hoàn toàn cô lập; dần dần những tương giao nhân loại kết thành từ những hình thức vô ngã đến những hình thức thân mật: làm quen với phố xá, cửa hiệu, tiệm ăn, quán nước, rạp chiếu bóng, rồi đến những gia đình, lúc đó một tình bạn, một tình yêu mới nổi dậy mở đầu cho những biểu lộ tâm lý, triết lý. Nhưng tiểu thuyết cũng kết thúc ở đó.
            Trong chuyện “Espace d’une nuit” của Jean Cayrol tác giả tả một người đi đêm tối qua những cánh đồng, làng xóm để gặp người cha, nhưng khi tới nơi, người cha đã chết. Trong tiểu thuyết cũ câu chuyện bắt đầu từ cái chết đó hoặc là tác giả sẽ ngược lại dĩ vãng để tìm hiểu những nguyên nhân của cái chết, hoặc là hướng về tương lai để trình bày những hậu quả của nó. Nhưng với Cayrol, câu chuyện đến cái chết là hết trong khi với tiểu thuyết cũ mới là khởi điểm của những phân tách tâm lý xã hội, của tình tự, kỷ niệm, chi tiết ly kỳ bí mật. Chủ đích ở đây là mô tả kinh nghiệm về sự đi tới cái gì nhân loại của người (biểu mộ bằng cái chết của người cha) qua đêm tối, cánh đồng, làng xóm, nghĩa là qua một không gian có những con đường giao nhau không biết đi về đâu, xuất hiện như một thử thách trong cuộc hành trình tiến về chỗ có người, chỗ tiếp xúc với nhân loại.
            Từ quan niệm đó, đã hẳn là tiểu thuyết không còn chú trọng đến nhân vật hay câu chuyện, vì chưa có nhân vật câu chuyện thực sự; nhưng chỉ nhấn mạnh vào sự tiếp xúc với một thế giới đồ vật. Cuộc đời chưa mặc những ý nghĩa nhân loại (asignifiant) với một không gian trung lập (espace neutre) sơ khai mà đối tượng điển hình được các nhà văn mới yêu thích là Bãi cát rất xưa cũ đồng thời cũng như mới nguyên vẹn. Cái bãi cát rộng bát ngát không cây cối nhà cửa, đều đặn, phẳng lỳ, im lìm chạy đến chân trời, sát với biển.
            Tiểu thuyết mới bao hàm quan niệm nhằm mô tả một cuộc đời mà con người chưa phải là người, còn đang hình thành, và thế giới bên ngoài chưa phải cho con người.


***

            Tôi vừa phác họa những quan niệm lớn về con người phân chia thành ba loại Tiểu thuyết mà tôi sẽ trình bày sâu rộng hơn bằng phân tích tác phẩm trong những chương sau.
            Ở đây chúng ta chỉ ghi nhận rằng những quan niệm đó bao hàm những kỹ thuật diễn tả thích hợp. Phân tích hiện tượng luận nhằm mô tả những kỹ thuật đưa vào những siêu hình học đó.
            Trong những chương sau, tôi sẽ trình bày tổng quát tiểu thuyết Việt Nam và tiểu thuyết ngoại quốc qua ba quan niệm trên bằng cách tìm hiểu những yếu tố cấu tạo và kỹ thuật xây dựng những quan niệm đó.
            Theo ý tôi, trước hết là tìm hiểu quan điểm, chỗ đứng của tác giả để nhìn nhân vật sau đó tìm hiểu quan điểm xây dựng câu chuyện của tác giả.

I.– Quan điểm nhìn của tác giả
            Trong tiểu thuyết cũ, có hai thái độ nhìn: đồng hóa với nhân vật hay đứng gần nhân vật. Trong thực tế, nhiều nhà văn lẫn lộn hai thái độ đó: lấy cả hai quan điểm một lúc.
            a) Nhìn đồng hóa đứng bên trong nhân vật mà hiểu. Chọn một nhân vật chính, coi là trung tâm và từ đó, nhìn và hiểu các nhân vật khác theo quan điểm của nhân vật chính. Như thế nhân vật chính là nhân vật không bị nhìn, và các nhân vật phụ là bị nhìn, và cho dù có được phân tách sâu xa thế nào đi nữa cũng vẫn là theo cái nhìn của nhân vật chính;
            b) Nhìn đứng gần là đứng ở ngoài mà hiểu nhân vật nhưng ở gần, nghĩa là ở một vị trí ưu đãi như thể là một người quen biết nhân vật, có thể hiểu sâu nhân vật hơn người ngoài, tuy nhiên vẫn là một người khác, không phải chính nhân vật. Sự quan trọng các nhân vật là tùy theo cái nhìn của tác giả.
            Tiểu thuyết Việt Nam thường chỉ ở trong hai thái độ đó. Nhưng như trên đã nói nhiều tác giả thường lấy cả hai quan điểm một lúc. Lý do là vì sự lựa chọn đứng ở một quan điểm sẽ làm cho sự tìm hiểu trở thành nghèo nàn, kém sâu xa và linh động vì nhìn từ bên ngoài, sẽ không hiểu được những lý do tình tự bên trong và nhìn từ bên trong, sẽ không thấy được những nét xuất lộ bên ngoài.
            Chính vì thế mà đang nhìn bên ngoài, tác giả thường bị cám dỗ nhảy vào bên trong tâm hồn nhân vật để tìm hiểu những lý do, ý định, cảm nghĩ thầm kín không bộc lộ ra ngoài.
            c) Làm sao giải quyết được tình cảnh đó. Làm sao vẫn giữ được sự phong phú của cái nhìn đồng thời không tự cho mình quyền vượt khỏi thân phận làm người là phải nhìn từ một vị trí mà thôi.
            Ta sẽ xem John Dos Passos giải quyết ra sao. Ví dụ trong bộ truyện nhan đề: “1919”. Chủ ý là trình bày những thái độ của con người như thể cái bên trong chỉ là bên trong khi xuất lộ ra bên ngoài và cái bên ngoài chỉ có ý nghĩa khi biểu lộ cái bên trong. Ví dụ nắm tay giơ lên không phải là dấu hiệu của sự giận dữ theo nghĩa dấu hiệu khác cái nó làm dấu hiệu, nhưng chính sự giận dữ đó.
            Không còn phân biệt nội tâm ngoại giới, con người với cuộc đời và tôi sẽ chứng minh kỹ thuật đó đặt trên một căn bản hiện tượng luận về con người-ở-đời như thế nào.
            d) Ba quan điểm trên bao hàm con người chìm đắm trong tương giao nhân loại. Với quan điểm của nhóm tiểu thuyết mới, nhóm “tiền-tiểu-thuyết”, cái nhìn sẽ là khách quan hoàn toàn và hơn nữa không nhằm “chiều sâu” của nhân vật hay sự vật, nhưng “chiều mặt” của nó mà thôi. Alain Robbe-Grillet là người tiêu biểu nhất trong nhóm đã cố gắng thể hiện trong tác phẩm và biện chính quan điểm trên lý thuyết, một cách đanh thép trong bài: Une voie pour le Roman futur” (N.R.F. số tháng 10-1956) và nhất là trong bài: Nature, Humanisme, Tragédie (N.R.F. số tháng 10-1958).

II.– Kỹ thuật diễn tả
A.– Thời gian
            1) Thuật chuyện (Récit) theo niên lịch trong đó những tình tiết, cảnh được lựa chọn xếp đặt theo một thứ tự nhất định mà độc giả khi giở truyện có thể ấn định vị trí của những tình, cảnh đó mà không sợ nhầm lẫn. Đó là kỹ thuật diễn tả thông thường trong tiểu thuyết cũ.
            Dĩ nhiên kỹ thuật đó cũng như những kỹ thuật sau đây bao hàm một quan niệm về thời gian của câu chuyện.
            Nhưng câu chuyện được kể theo niên lịch thứ tự có phản ảnh được trung thành nội dung cuộc đời sống thực không? Những người chủ trương quan niệm thứ hai và thứ ba trên kia về cuộc đời không nghĩ như vậy. Họ cho rằng thiết thực Đời sống con người không trải ra theo một thứ tự nhất định. Trái lại thường là một sự hỗn độn, trà trộn với nhau giữa quá khứ và hiện tại hay tương lai. Đời sống Tâm lý không theo niên lịch, tượng trưng cho thời gian khách quan của đồng hồ, nhưng có thể là cái hiện tại chỉ là hiện tại, hoặc cái hiện tại là quá khứ, hay là tương lai.
            2) Đảo lộn niên lịch
            Faulkner mở đầu cho quan niệm về thời gian cụ thể là một hỗn độn, do đó đảo lộn thứ tự theo niên lịch. Ví dụ, cuốn truyện danh tiếng Sound and Fury (tiếng động và điên cuồng) mô tả cuộc đời của Quentin, đồng thời cái xã hội của những gia tộc quý phái miền Nam Mỹ bây giờ bị sa cơ thất thế. Câu chuyện chia làm ba thời kỳ và mở đầu truyện, Faulkner nói ngay thời kỳ cuối cùng làm cho độc giả bỡ ngỡ và “lạc lõng” vì sư đảo lộn thời gian đó.
            Cái cử chỉ của Quentin đập vỡ đồng hồ có ý nghĩa như một chống đối lại với thời gian khách quan tuần tự, cái đã quá đưa tới hiện tại và tương lai trong khi Quentin và cả gia đình sống ở hiện tại mà thực sự là sống với dĩ vãng, vì bây giờ họ đã sa cơ thất thế, nhưng vẫn bám víu vào thời xưa và sống bây giờ như thể mình vẫn giàu sang phú quý.
            Hay trong truyện “La Modification” (1957) của Michel Butor, ta cũng thấy ngay ở những trang đầu tác giả đã cho ta biết cái kết của câu chuyện, vì chủ đích không phải là trình bày một câu chuyện ngoại tình như là một sự kiện được sửa soạn bởi những sự kiện, nguyên nhân trước và có thể đưa tới những hậu quả sau. Nhưng là xem dự định của Delmont, nhân vật chính trong truyện thay đổi dự định đó như thế nào.
            3) Đồng xuất (simultanéité)
            Trong thực tại đời sống tâm lý cũng không diễn tiến thứ tự một chiều nhưng là một hỗn độn phức tạp mà nhiều yếu tố, chiều cạnh có thể cùng xuất hiện một lúc. Ở đây các tác giả đều chịu ảnh hưởng kịch và nhất là màn ảnh và cố gắng vượt những “giới hạn” đã trình bày ở trên. Dĩ nhiên trong cùng một câu, họ không thể nói luôn ba, bốn sự kiện như màn ảnh, kịch, nhưng ít ra những sự kiện tương đối không liên tục và liên hệ được xếp gần nhau không theo một thứ tự nào, nhưng theo thứ tự xuất hiện trước ý thức của nó thôi.
            Như Dos Passos trong truyện “42 Parallèle” đang khi kể chuyện một đứa trẻ nhỏ, đột nhiên tác giả cắt quãng và trích mấy đoạn nhật báo điền vào rồi tiếp tục kể, như thể muốn cho ta thấy lúc đó cuộc đời chung quanh đồng thời xảy ra những gì. Sartre cũng xử dụng luôn kỹ thuật đó nhất là trong cuốn Le Sursis. Tác giả tả Hitler nói, đồng thời cũng cho ta thấy những nét mặt lo lắng của thính giả đang nghe Hitler trước máy Radio của họ.

B.– Không gian
            Trong tiểu thuyết cũ, thế giới chung quanh chỉ là một trang trí tô điểm, như cái khung, cái cảnh trong đó xảy ra câu chuyện. Nhân vật vận chuyển trong một thế giới đồ vật có ý nghĩa rõ rệt. Đó là quan niệm về không gian xử dụng (espace utilisé).
            Trong tiểu thuyết thuộc khuynh hướng hai, thế giới sự vật thường được trình bày theo cái mặt trái của nó. Kafka là nguồn gốc của quan niệm này. Cuộc đời theo mặt phải xuất hiện như phương tiện thích hợp, ngoan ngoãn phục vụ những dự định của con người. Cuộc đời theo mặt trái là một sự phản loạn của phương tiện chống lại mục đích của con người, ví dụ: tôi mở cái cửa ra vào, dĩ nhiên là cửa để ra vào đưa tới đâu – (mặt phải) ở đây, mở cửa ra thấy cái tường chắn ngang (mặt trái). Tôi ngồi chờ một người bạn, thì ra chính người bạn lại chờ tôi.
            Sự ly dị giữa ngoại giới và dự định con người là nguồn gốc kinh nghiệm phi lý và tiểu thuyết phi lý.
            Trong quan niệm của nhóm “tiểu thuyết mới” Thế giới đồ vật thiết yếu gắn liền với con người như một yếu tố cấu tạo và quyết định sự biến đổi, số phận nhân vật. Đó là một không gian đồ vật chưa mặc ý nghĩa nhân loại, không gian trung lập nhưng nó ảnh hưởng trên con người chính vì tính cách phi nhân đó.

C.– Ngôn ngữ
            Ngôn ngữ là một cách thế biểu lộ thực tại. Tiểu thuyết không thể tránh được việc xử dụng ngôn ngữ. Nhưng ngôn ngữ có thực sự biểu lộ thực tại hay ngược lại xuyên tạc thực tại. Những khuynh hướng tiểu thuyết và phê bình văn học mới rất chú ý đến vấn đề đó. Trong bài Nature, Humanisme, Tragédie dẫn trên, A. Robbe-Grillet đã phê bình quan điểm nhân loại hóa cuộc đời ngoại giới trong hai quan niệm về tiểu thuyết cũ và cả nhóm Sartre, Camus. Người ta coi người là trung tâm vũ trụ và mọi sự ở đời chỉ có nghĩa khi ràng buộc với con người phục vụ con người – Đó là nhân bản toàn diện. Văn chương biểu lộ khuynh hướng nhân loại hóa đó. Ví dụ: nói Núi hiểm trở, Biển dữ tợn. Sở dĩ nói như vậy là vì ta có dự định leo núi. Nếu ta đi tàu bay hay ngắm núi thì núi lại hùng vĩ, đẹp. Vậy những ý nghĩa đều do ta gán cho sự vật. Tự nó trước sau vẫn thế. Nhưng bởi vì ta cứ nhất định là muốn liên lạc thông cảm với ngoại giới, nên khi không được, ta buồn đó là nguồn gốc của bi kịch: ly dị của đời và ta. Ví dụ: Ta gọi trong núi rừng. Không ai trả lời cả. Thay vì nhận định là không có gì cả như là một sự kiện, ta cứ nhất định tin là có người và lý do này, lý do kia không trả lời. Ta lại gọi nữa – Vẫn im lặng. Ta thất vọng và cảm thấy Cô Đơn. Nhưng chính ta đã tạo ra những tương quan với ngoại giới và khi không có Phù hợp, ta cho Đời là Phi lý. Vậy từ chối thông cảm, cũng là chấm dứt nguồn gốc của Bi kịch, Bi đát.
            Hơn nữa, thực tại bị xuyên tạc trong khi ta nhân loại hóa cuộc đời. A. Robbe-Grillet chứng minh: Trong văn chương người ta thường dùng lối ẩn dụ (métphore) để xuyên tạc thực tại như thế nào.
            Ví dụ viết: Người thợ làm đổ mồ hôi dưới ánh mặt trời gay gắt. Ẩn dụ gay gắt ở đây đưa về một dự phóng và dự phóng đó đã nói rồi: đổ mồ hôi. Cho nên ẩn dụ thừa vì không có cái nâng đỡ nó là dự phóng. Nếu người ta cứ dùng ẩn dụ, ẩn dụ dần dần làm cho ta tưởng rằng sự vật có đặc tính đó như thuộc về bản tính của nó, trong khi thực sự, đó chỉ là một đặc tính gắn liền với dự phóng chủ quan của ta mà thôi, vì trong dự phóng khác, ví dụ tắm nắng, thì nắng lại có thể là nắng dịu.
            Do đó, những đặc tính thực sự ta gán cho sự vật có thể trở thành những ý nghĩa tự tại, biệt lập khỏi con người và hễ nói đến sự vật đó thì liên tưởng tới những đặc tính đó như không dính gì tới con người.
            Cho nên văn chương thành ra sáo, Trống rỗng – ví dụ Mùa thu bao giờ cũng phải là buồn và hễ viết văn, thì bao giờ cũng dùng ẩn dụ đó.
            A. Robbe-Grillet đề nghị một lối diễn tả mà ta có thể gọi là một thứ ghi (transcription) hoàn toàn khách quan. Như thay vì nói: cái nhà ẩn trong thung lũng, ông viết: cái nhà (est) trong thung lũng.
            Chúng ta sẽ xem A. Robbe-Grillet thực hiện quan niệm đó thế nào trong truyện của ông và sau đó sẽ nhận định ông có thành công trong quan niệm đó không.


***

            Những quan niệm khác nhau trên đây về tiểu thuyết chẳng qua cũng chỉ là những cố gắng khác nhau nhưng đều nhằm lãnh hội và diễn tả thực tại.
            Con người, từ khi biết thắc mắc, nhận thức, vẫn luôn luôn tìm hiểu cuộc đời và chính mình. Nhưng hình như càng đi sâu vào sự tìm hiểu đó qua những kiến thức mênh mang mà con người đã thu lượm được trên mọi địa hạt: tâm lý, triết lý, khoa học v.v…, con người càng cảm thấy vẫn còn xa hình ảnh đích thực và hoàn toàn về mình. Hình ảnh đó như trở thành một nhãn giới mà con người luôn luôn phải vươn tới. Văn chương, tiểu thuyết, phản ảnh cuộc đời tìm kiếm đó, cũng sẽ mãi mãi là một tìm kiếm không ngừng.


NGUYỄN VĂN TRUNG
_______________________________________
(1) Xin xem bài: Văn chương hiện sinh của tác giả, Tạp chí Văn Nghệ “Thế Kỷ hai mươi” số 3.
(2) Chữ hiện sinh hiểu theo triết lý hiện sinh (philosophie existentielle) không phải chỉ là existentialisme. Xin xem Đại-Học số 18 đặc biệt về phong trào đó.
(3) Xem bài “Tiểu thuyết mới” trong văn chương Pháp hiện đại của tác giả. Thế Kỷ hai mươi số 6.
(4) Theo ý tôi, nguyên nhân chính là thiếu điều kiện tinh thần để sáng tác thành thực: Tự do. Không phải chỉ là tự do chính trị nhưng nhất là tự do của một bầu khí xã hội rộng rãi, khoan dung; vì giả sử không sợ những áp lực của một dư luận hẹp hòi, đôi khi đạo đức giả, chắc chắn nhiều nhà văn sẽ phải tìm cho được những kỹ thuật thích hợp để diễn tả tâm tình thực sự của mình.
(5) Đã đăng một ít bài trong Văn Hóa ngày nay và đang quảng cáo in thành sách.
(6) Trích lại trong Situation I trang 36.
(7) Tôi đã trình bày khía cạnh đó trong bài “Văn nghệ hiện sinh”, Thế Kỷ hai mươi số 3.
(8) Bài “Tiểu thuyết mới” trong văn chương Pháp hiện đại. Thế Kỷ hai mươi số 6.



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #99 vào: 30/04/2017, 10:26:16 »
ĐƯỜNG ĐƯA ĐẾN TIỂU THUYẾT TƯƠNG LAI

“Tiểu thuyết, mà chỉ sự bám víu vào những kỹ thuật lỗi thời
mới coi như một nghệ thuật bé bỏng”
.
Nathalie Sarraute

            Thoạt nhìn, hình như không có lý do gì để nghĩ rằng một ngày kia, văn chương mới mẻ có thể được thành hình như bây giờ. Nhiều cố gắng kế tiếp nhau từ hơn năm mươi năm nay để đưa thuật truyện ra khỏi lề lối cũ, cũng chỉ mới đạt tới những tác phẩm đơn độc mà thôi. Không một tác phẩm nào, dù cốt yếu đến đâu, có thể thu hút được một lớp quần chúng như tiểu thuyết của hạng người trưởng giả. Quan niệm tiểu thuyết ngày nay thực sự vẫn là quan niệm của Balzac.
            Thật vậy người ta có thể ngược dòng lên ngay đến Madame de La Fayette. Sự phân tích tâm lý thần tình ở thế hệ ấy đã đặt căn bản cho bất cứ nền tản văn nào: chính sự phân tích tâm lý đó làm khởi điểm cho quan niệm tiểu thuyết, sự mô tả nhân vật, và sự biểu diễn tình tiết. Từ đấy, một cuốn tiểu thuyết hay là do sự nghiên cứu một đam mê, hay xung đột giữa các đam mê hoặc sự vắng bóng đam mê trong một hoàn cảnh đã có.
            Phần lớn những nhà tiểu thuyết Pháp hiện đại theo truyền thống, nghĩa là những người chấp nhận sự tán thành của kẻ tiêu thụ, có thể ghi chép lại những đoạn văn dài của La Princesse de Clèves hay của Père Goriot mà không làm cho đám quần chúng rộng lớn đang tiêu thụ sản phẩm họ hoài nghi gì cả. Chỉ cần phải thay đổi sơ sài một điệu văn nào đó hay bẻ gãy một vài cách đặt câu, gieo vào đây đó giọng điệu đặc biệt của mỗi người bằng một từ ngữ, một hình ảnh táo bạo hay câu văn tình cờ… Nhưng tất cả đều thú nhận rằng những bận tâm của nhà văn từ xưa nay vẫn thế và họ không lấy gì làm lạ cả.
            Tại sao phải ngạc nhiên về điều ấy? Nguyên hiệu là tiếng Pháp đã chịu những biến thái mong manh suốt từ ba trăm năm nay và, nếu xã hội biến hình dần dần, nếu những kỹ thuật kỹ nghệ tiến bộ đáng kể, thời văn minh tinh thần của chúng ta vẫn còn y nguyên như cũ. Chúng ta vẫn sống thiết thực với những tập quán và những cấm chế về luân lý, thực phẩm, tôn giáo, tình dục, vệ sinh, gia đình v.v… sau cùng chính “tâm hồn” con người là “vĩnh cửu”, điều mà ai cũng nhận biết. Tất cả đều được nói ra và người ta đến quá muộn v.v…
            Những sự khinh rẻ xem thường ấy càng táo bạo nếu người ta có tham vọng cho rằng từ nay chẳng những nền văn chương mới mẻ có thể thành hình mà lại còn được đưa ra ánh sáng và đang khi hoàn thành nó sẽ gây nên cuộc cách mệnh toàn diện hơn cả những trào lưu lãng mạn hay duy nhiên ngày xưa.
            Thật buồn cười đối với lời hứa hẹn tương tự: “Bây giờ sự vật sắp thay đổi!” Chúng làm thế nào để đổi thay? Chúng sẽ đi về đâu? Và nhất là tại sao lại bây giờ?
            Tuy nhiên trước nghệ thuật tiểu thuyết hiện đại, sự chán ngán nhọc nhằn được toàn thể giới phê bình ghi nhận và bình luận, đến nỗi người ta không thể tưởng tượng được rằng nghệ thuật ấy có thể duy trì khá lâu nữa mà không cần thay đổi triệt để. Lời giải đáp đơn giản đã đến với tâm trí của nhiều người: không thể thay đổi được; nghệ thuật tiểu thuyết đang chết dần. Điều đó không chắc chắn gì. Trong khoảng mười năm nữa lịch sử sẽ trả lời những cựa mình thức tỉnh mà người ta ghi nhận là dấu hiệu của tàn tạ hay đổi mới.
            Dù sao đi nữa, không thể xem thường những nỗi khó khăn sẽ gặp trong một cuộc đảo lộn như vậy. Chúng thật lớn lao. Tất cả tổ chức văn chương hiện nay (từ nhà xuất bản qua người bán sách và nhà phê bình cho đến độc giả nhỏ mọn nhất) đang chống đối lại một hình thức văn chương còn chưa rõ rệt còn muốn được chấp nhận. Những tâm trí sẵn sàng đón tiếp. Ý tưởng về một thay đổi tất yếu, những người sẵn sàng nhìn nhận giá trị của cuộc tìm kiếm, dù thế đi nữa họ vẫn là những kẻ thừa kế một truyền thống. Bởi vậy một hình thức mới mẻ được phán đoán nhân danh những hình thức vẫn được công nhận, sẽ xuất hiện như một thiếu sót hình thức. Người ta đọc, trong những bách khoa tự điển danh tiếng nhất của Pháp bài về Schonberg “… tác giả của những tác phẩm táo bạo chẳng băn khoăn gì đến một quy luật nào cả”. Lời phán đoán vắn tắt đó dĩ nhiên là do một chuyên viên đã biên soạn ở trong đề mục “Âm nhạc”.
            Đứa bé sơ sinh bập bẹ sẽ luôn luôn bị coi như một con quái vật ngay cả với những người thích thú nó. Sẽ có cái gì lạ, thú vị, những dự bị cho tương lai thôi. Giữa những lời ca tụng chân thành phần đông chỉ ghi dấu tích của những thời đã qua, đến tất cả những sợi dây liên hệ mà tác phẩm chưa phá hủy được và còn cầm giữ tác phẩm lại đằng sau một cách tuyệt vọng.
            Bởi vì, những quy luật quá khứ dùng để đo lường hiện tại, đồng thời cũng dùng để xây dựng nó. Nhà văn dù có ý chí độc lập vẫn nằm trong hoàn cảnh của một nền văn minh tinh thần hay văn học nghĩa là trong hoàn cảnh của quá khứ. Nhà văn không thể nay mai thoát khỏi truyền thống của họ. Đôi khi ngay cả những yếu tố mà họ nhằm đả phá hình như trái ngược với phát triển hơn, vững chắc hơn tác phẩm mà họ muốn dứt khoát với chúng ta và dĩ nhiên người ta sẽ khen ngợi họ đã khéo xây dựng góp nhặt chúng với bao lòng nhiệt thành.
            Như thế các nhà chuyên môn về tiểu thuyết (tiểu thuyết gia, phê bình gia, hay độc giả siêng năng) chắc chắn sẽ là những kẻ phải thử thách nhiều nỗi khó khăn nhất để thoát khỏi lề lối cũ.
            Thật vậy, nhà quan sát ít bị điều kiện chi phối nhất không thể nhìn xem vũ trụ chung quanh bằng đôi mắt vô tư. Chúng ta hãy định rõ ngay rằng ở đây không phải nói đến sự băn khoăn ngây ngô về khách quan tính mà những nhà phân tích tâm lý (chủ quan) chỉ xem như trò cười. Khách quan tính theo nghĩa thông thường của danh từ dĩ nhiên chỉ là ảo tượng mà thôi. Nhưng tự do ít nhất phải có, nếu không, tự do sẽ không còn nữa. Mỗi khoảnh khác, những nét viền văn hóa (tâm lý học, đạo đức học, siêu hình học v.v…) đến thêm vào sự vật tạo nên một sắc thái bớt xa lạ, dễ hiểu và vững vàng hơn. Đôi khi sự che đậy thật hoàn hảo: Một cử chỉ bị xóa nhòa khỏi tâm trí chúng ta để nhường cho những cảm xúc đã phát sinh ra nó. Chúng ta nhớ lại một phong cảnh cằn cỗi hay phẳng lặng mà không thể kể ra được một dòng nào hay một yếu tố chính thức nào. Ngay cả nếu chúng ta nghĩ rằng: “Đó chỉ là văn chương” chúng ta cũng không phản kháng lại. Chúng ta thường quen hiểu văn học (nghĩa xấu) như cái cửa song sắt gồm những mảnh thủy tinh đủ màu làm phân tán trường cảm giác chúng ta thành những hình vuông bé nhỏ có thể thụ lãnh được.
            Và nếu một sự vật nào đó kháng cự lại sự thụ lãnh có hệ thống ấy, nếu một yếu tố của vũ trụ chọc thủng cửa kính mà không chiếm lấy một cứ điểm nào trong cửa song sắt, chúng ta vẫn còn có một phạm trù tiện lợi là phi lý sẽ giúp ta thụ lãnh cái cặn bã cồng kềnh kia.
            Nhưng cuộc đời không có nghĩa, cũng không vô nghĩa. Nó , thế thôi. Chính đó là điều đáng chú ý hơn trong mọi trường hợp. Và bỗng chốc sự hiển nhiên đó đánh vào tâm trí chúng ta bằng một sức mạnh mà chúng ta không thể kháng cự lại được. Trong khoảnh khắc, tất cả sự xây dựng đẹp đẽ đều sụp đổ: thoạt mở mắt nhìn chúng ta nhiều phen cảm thấy sự đụng chạm với thực tại ương ngạnh kia như thể chúng ta đạt đến đích. Chung quanh chúng ta, các sự vật có đấy bất chấp những tĩnh từ linh hoạt hay quen thuộc. Bề mặt của chúng rõ ràng, nhẵn nhịu và còn nguyên vẹn nhưng không chói lọi, mờ đục hay trong sáng. Tất cả nền văn chương của chúng ta chưa thành công khai sáng được một góc cạnh bé nhỏ nào hay làm mềm dịu được một đường cong nét gãy nào của chúng.
            Vô số những cuốn tiểu thuyết được đóng phim tràn đầy trên màn bạc tạo cho chúng ta cơ hội sống lại như ý muốn cái kinh nghiệm kỳ quặc ấy. Chiếu bóng là sản phẩm của truyền thống tâm lý và tự nhiên chỉ có mục đích trình bày câu chuyện bằng hình ảnh mà thôi: nó chỉ nhằm bắt khán giả, qua trung gian của vài màn được lựa chọn kỹ càng, chấp nhận cái ý nghĩa mà câu văn đã bày tỏ cho độc giả. Những câu chuyện bằng phim ảnh bao giờ cũng có thể đưa chúng ta ra khỏi tình trạng nội tâm bằng an để hướng về cuộc đời bên ngoài bằng một mãnh lực mà người ta không thể tìm thấy trong bản văn tương ứng của tiểu thuyết hay tờ chương trình chiếu bóng.
            Mỗi người đều có thể nhận thấy bản chất của sự thay đổi đang diễn hành. Trong tiểu thuyết nguyên thủy chính thống, các đồ vật các cử chỉ tạo nên bộ mặt tình tiết bị biến mất để nhường chỗ cho ý nghĩa của chúng: cái ghế trống không chỉ biểu dương sự vắng mặt hay một chờ đợi. Bàn tay đặt lên vai chỉ là ký hiệu của lòng thiện cảm, những song cửa chỉ là không thể đi ra… Và bây giờ đây người ta thấy cái ghế, bàn tay cử động và hình dạng của song cửa. Ý nghĩa của chúng vẫn còn rõ rệt nhưng không làm ta chú ý, vì ta đã chỉ xem nó như một dữ kiện thêm vào mà thôi, và hơn nữa vì cái chạm vào chúng ta, cái tồn tại trong ý thức chúng ta cái xuất hiện như thiết yếu, không thể giản lược vào những khái niệm tinh thần lu mờ chính là những cử chỉ, những đồ vật, nhưng đổi dời và những chu vi mà hình ảnh đã dựng ngay lại thực tại tính của chúng (tuy không có ý).
            Lạ lùng thay những mảnh thực tại vô cớ mà sự trần thuật bằng phim ảnh cúng hiến cho chúng ta một cách vô tư, đập vào tâm trí chúng ta, trong khi những cảnh tương tự trong cuộc sống hằng ngày không đủ đưa ta ra khỏi mù quáng. Thật vậy mọi việc đều trôi qua như thể những quy ước của thuật nhiếp ảnh (hai chiều, đen, trắng, khung khổ, chênh lệch cấp bậc giữa những mặt phẳng) đã góp phần giải thoát chúng ta hỏi những quy ước riêng rẽ của mình. Cái cảnh tượng không quen thuộc của vũ trụ chung quanh ta: xa lạ ở chỗ nó không tuân theo những tập quán lãnh hội và trật tự của ta.
            Vậy thay vào vũ trụ “ý nghĩa” (tâm lý, xã hội, chức phận) cần thử xây dựng một vũ trụ vững chãi hơn, trực tiếp hơn. Trước hết chính sự hiện diện của các đồ vật và cử chỉ buộc ta phải chấp nhận chúng, và sự hiện diện này vượt trên mọi lý thuyết giải thích nhằm ghép chúng vào trong một hệ thống tham khảo nào đó hoặc về tình cảm xã hội học, tâm phân học, siêu hình học hay gì khác…
            Trong vũ trụ tiểu thuyết tương lai các cử chỉ và đồ vật sẽ có đấy trước khi trở thành “một cái gì”. Và sau đó vẫn còn ở đấy, cứng rắn, bất biến, hiện diện mãi mãi và bất chấp ý nghĩa riêng tư đang cố gắng giản lược chúng một cách vô hiệu quả vào vai trò dụng cụ tạm thời giữa một quá khứ bất thành và một tương lai vô định.
            Như thế những đồ vật dần dà sẽ mất hết tính cách biến thái, bí mật của chúng, sẽ khước từ tính cách huyền nhiệm giả tạo của chúng, khước từ nội giới đáng hoài nghi mà Roland Barthes gọi là “tâm hồn lãng mạn của sự vật”. Sự vật sẽ không còn là phản ảnh lu mờ tâm hồn mơ màng của nhân vật, là hình ảnh băn khoăn bối rối hay nơi nương tựa cho ước muốn của nó. Hay đúng hơn, nếu sự vật còn phải chấp nhận sự chi phối ấy thời chỉ là bề ngoài thôi để chứng tỏ rõ ràng hơn nữa chúng thật xa lạ đến thế nào với nhân vật.
            Còn về nhân vật tiểu thuyết, họ có thể mặc nhiều giải thích, tùy theo mối bận tâm của mỗi người, có thể giải thích họ theo tâm lý học, tâm bệnh học, tôn giáo hay chính trị. Người ta sẽ nhận thấy ngay sự hờ hững của các nhân vật đối với những thứ đó mà người ta có tham vọng cho như là những nguồn phong phú trong khi nhân vật cổ điển luôn luôn được thêu dệt, hoặc bị chiếm đoạt hay phá hủy bằng những lối giải thích mà tác giả gán cho nó như thể nhân vật luôn luôn bị quẳng vào trong một nơi khác trống không, bất biến, xa xăm, mờ ảo, trái lại nhân vật tương lai vẫn “ở đấy”. Và chính những lới giải thích bình phẩm sẽ là ở “nơi khác”; trước sự hiện diện cố hữu của nhân vật, các lối giải thích bình phẩm sẽ xuất hiện như thừa thãi vô ích và lắm khi bất chính nữa.
            Tất cả những điều ấy có lẽ hình như có tính cách lý thuyết ảo tưởng, nếu không có một cái gì đáng thay đổi, và thay đổi một cách toàn diện, nếu không phải là hoàn tất trong tương quan giữa ta với vũ trụ. Do đấy chúng ta thoáng thấy câu trả lời cho nghi vấn đầy mỉa mai này: “Tại sao bây giờ?” Thật vậy ngày nay có một yếu tố mới làm chúng ta ly khai hoàn toàn với Balzac cũng như với Gide hay Madame de La Fayette: ấy là sự cởi bỏ những thần thoại cũ kỹ về “chiều sâu”.
            Người ta biết rằng tất cả nền Văn chương tiểu thuyết đều nương tựa vào họ và chỉ mình họ mà thôi. Vai trò của nhà văn cổ điển là đào sâu thiên nhiên để đạt tới những tầm lớp xa xăm và cuối cùng đưa ra ánh sáng một vài khía cạnh của một bí nhiệm hoang mang. Đi xuống vực thẳm các đam mê nhân loại nhà văn gửi lên cuộc đời thanh tĩnh bên ngoài (cuộc đời ở trên mặt) những tin tức thẳng đoạt mô tả những huyền nhiệm mà nhà văn đã bắt gặp. Và lúc ấy sự choáng váng thiêng liêng xâm chiếm tâm hồn người đọc mà không gây ra xao xuyến lo âu hay buồn nôn, trái lại làm cho người đọc cảm thấy vững lòng vì quyền năng thống trị của người trên cuộc đời. Thật vậy cuộc đời có những hang sâu vực thẳm nhưng nhờ có những nhà đông huyệt học phiêu lưu dũng cảm, người ta mới có thể thăm dò được đáy sâu của chúng.
            Không có gì đáng ngạc nhiên trong những điều kiện ấy khi hiện tượng văn chương tuyệt diệu lưu hành trong tĩnh từ có tính cách bao quát duy nhất, nhằm quy tụ lại tất cả những đặc tính nội tại, tất cả linh hồn ẩn khuất của sự vật. Từ ngữ được vận dụng như một cạm bẫy nhờ đó nhà văn khép kín nhốt vũ trụ lại để hiến dâng cho xã hội.
            Cuộc cách mạng đã hoàn thành thật lớn lao: chẳng những chúng ta không còn xem cuộc đời như là của cải hay quyền tư hữu căn cứ theo nhu cầu hay biến cuộc đời thành vật dụng trong nhà, mà lại, chúng ta cũng không còn tin tưởng vào “chiều sâu” ấy nữa.
            Trong khi nhân sinh quan duy lý bị sụp đổ, ý tưởng “hoàn cảnh” từ đấy thay thế cho ý tưởng “bản tính”, thời cái vẻ bề ngoài của sự vật đối với chúng ta không còn là bộ mặt cho tâm hồn của chúng ta (cánh cửa đã mở rộng cho những cảnh đời sâu xa bên kia siêu hình học).
            Vậy ngôn từ văn chương phải thay đổi và bắt đầu thay đổi rồi. Càng ngày chúng ta càng xác nhận sự ghê tởm đang bành trướng của những con người có ý thức trước từ ngữ có tính cách nội giới, loại suy hay thần chú. Tuy nhiên tĩnh từ thuộc về thị quan, mô tả, là tiếng chỉ bằng lòng đo lường, định vị trí, định giới hạn, định nghĩa, có lẽ bày tỏ nẻo đường khó khăn của nghệ thuật tiểu thuyết mới.


ALAIN ROBBE GRILLETCON
Trích trong La Nouvelle Revue Française tháng 7-1956
MẬU TÂM dịch