Tác giả Chủ đề: Tạp chí Đại Học  (Đã xem 9304 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #120 vào: 09/07/2017, 16:10:58 »
TRIẾT HỌC VÀ LỊCH SỬ TRIẾT HỌC

            Có thể coi lịch sử triết học là một bộ môn như siêu hình học hay luận lý học không, nghĩa là một khoa nghiên cứu về lịch sử triết học như một thực tại?
            Chữ “Khoa” ở đây chỉ thị một khảo sát một nghiên cứu bằng suy luận hay thực nghiệm có phương pháp và có hệ thống mạch lạc. Suy luận có phương pháp là đi từ một khởi điểm nhất định, qua từng giai đoạn, từ dễ đến khó, từ đơn giản đến phức tạp, một cách tiệm tiến, dần dần theo một liên tục hợp lý chặt chẽ, nghĩa là các giai đoạn không phải chỉ là kế tiếp nối nhau, nhưng chủ yếu là phải liên hệ với nhau như thể cái có trước phải đưa tới cái có sau hay ngược lại, cái đến sau phải như rút ra từ cái có trước. Sau cùng, những kết quả thu lượm được phải được xếp thành hệ thống mạch lạc, trong một trật tự chặt chẽ.
            Chữ Khoa cũng còn chỉ thị khi nghiêm cứu về vấn đề gì, về một thực tại nào thì sự nghiên cứu đó bao hàm một công nhận vấn đề, thực tại để nghiên cứu. Nói cách khác, thực tại có trước sự suy luận, nghiên cứu về thực tại đó. Ví dụ, khi suy nghĩ về sự sống chẳng hạn, thì sự sống ấy đã có trước suy luận về nó.
            Khoa học thực nghiệm là một môn mới được thành lập từ vào thế kỷ nay, nhưng trước khi có khoa học hiểu như một khoa nghiên cứu, thì đã có những thực tại khoa học rồi, nghĩa là các định luật khoa học có trước sự tìm ra những định luật đó. Trước khi Newton khám phá ra luật vạn vật tương hấp thì hiện tượng đó đã có rồi. Do đó trong khoa học người ta dùng chữ khám phá để chỉ định sự tìm ra những chân lý, định luật như là những cái đã có trước khi được tìm ra không phải là do nhà khoa học sáng tạo ra. Cũng như trước khi có văn phạm hiểu như một khoa học người ta vẫn biết nói đúng mẹo và đã “sống” văn phạm đó như một thực tại.
            Suy nghĩ triết lý cũng vậy. Trước khi có Triết lý như một khoa học con người đã sống triết lý, nghĩa là đã có những thái độ bao hàm những ý nghĩa sau cùng về cuộc đời, trước cuộc đời.
            Cho nên khi dùng chữ khoa để nói đến lịch sử triết học mà ta muốn nghiên cứu bằng suy luận có phương pháp và hệ thống mạch lạc tức là ta đã ngầm công nhận lịch sử triết học như một thực tại. Nhưng chính sự công nhận này làm cho ta phải tự hỏi: có thể quan niệm một lịch sử triết học không, để có thể trở thành đối tượng nghiên cứu và suy luận. Đặt câu hỏi như vậy, là để xác định vị trí đặc biệt của lịch sử triết học trong triết học.
            Phản ứng đầu tiên với ta khi nêu lên câu hỏi trên là một bỡ ngỡ và kinh ngạc: tại sao lại có thể đặt câu hỏi như vậy được? Người ta nói có một lịch sử toán học, một lịch sử vật lý học thì dĩ nhiên cũng có thể nói có lịch sử triết học, tại sao còn hoài nghi để đặt thành vấn đề có hay không có? Lý do làm cho ta đặt câu hỏi là vì Triết học khác với khoa học vật lý hay toán học. Nhưng chúng khác nhau thế nào?
            Người ta không thể đồng hóa triết học với khoa học, vì khoa học là sự hiểu biết, một tri thức về sự vật trên bình diện cấu tạo và biến đổi của nó. Tri thức khoa học đưa đến chân lý khoa học. Đặc điểm của chân lý khoa học là tính cách khách quan của nó, mà khách quan là ở ngoài ta và khác ta. Chân lý khoa học là khách quan phổ biến và vô ngã ai cũng có thể khám phá ra được và chứng nghiệm giá trị của nó. Chân lý khoa học có thể tách khỏi nhà khoa học. Chúng ta có thể khảo sát lịch sử ánh sáng bằng cách chỉ căn cứ vào những khám phá dần dần trong lịch sử. Ngày xưa người ta chỉ biết lịch sử ánh sáng một cách lờ mờ có người cho đó là những nguyên tử chiếu sáng theo những đường thẳng, hay là, những làn sóng v.v… Ngày nay ta có một hiểu biết phong phú về ánh sáng do sự tổng hợp các khía cạnh có vẻ mâu thuẫn của thực tại ánh sáng và do đó suốt mấy thế kỷ sự hiểu biết về ánh sáng đã tăng lên. Dầu vậy, đời sống của các nhà khoa học không dính dáng gì đến công trình của họ cả. Cũng như khi ta dùng một xe máy, ta không cần biết ai đã làm ra nó, mà chỉ cần biết cách xử dụng nó. Cái tên người sáng chế cũng như những định luật khoa học như định luật Képler, Newton v.v… chỉ là những cái tên để gọi mà thôi.
            Cho nên, trong công trình hoa học, cá nhân bị xóa nhòa đi và chân lý có thể tách khỏi nhà khoa học.
            Triết học, trái lại, là sự nhận thức về ý nghĩa sau cùng của cuộc đời nên chân lý triết học không thể tách khỏi nhà triết học, vì chân lý toàn diện là cái gì không đạt đến được và ta chỉ khám phá được một vài khía cạnh của chân lý đó mà thôi. Khi tìm hiểu chân lý người ta chỉ có thể đứng ở một vài vị trí cũng như khi nhìn sự vật ta chỉ đứng ở một địa điểm nào chứ không thể nhìn bao quát toàn diện sự vật được. Vì vậy sự lĩnh hội một chân lý thường lệ thuộc vào một hoàn cảnh văn hóa mà ta sống.
            Chân lý triết học trực tiếp lệ thuộc vào số phận của một người. Nếu triết lý là tìm hiểu ý nghĩa sau cùng của cuộc đời thì ta không thể tránh gán cho cuộc đời một ý nghĩa. Chúng ta ở trong cuộc đời, chúng ta không thể nhìn cuộc đời với cặp mắt khách quan cũng như chúng ta không thể bàn về sự chết, sự đau khổ như bàn về sự co giãn của kim khí vì chúng ta là sự đau khổ, ở trong cái chết.
            Do đó, chúng ta không thể tách biệt triết học ra khỏi triết gia được. Ta chỉ hiểu triết học nếu ta hiểu được tác giả. Ta không thể tách nhà triết học ra khỏi tư tưởng triết học được.
            Giả sử có một lịch sử triết học thì ta không thể trình bày lịch sử đó như ta trình bày lịch sử khoa học vì triết học gắn liền với cuộc đời nhà triết học. Triết học có tính cách riêng tư và chủ quan, sự kiện đó lại nêu ra nhiều điểm khó khăn. Nếu triết học là sự tìm hiểu ý nghĩa sau cùng của cuộc đời thì nó không có tính cách chung cho mọi người mà là riêng biệt cho mỗi người. Triết học là của anh, của tôi hay của chị. Khoa học phổ biến, ở ngoài và trên cuộc đời nên chỉ có một khoa học trong khi có nhiều triết học khác nhau vì mỗi người có một quan niệm riêng về cuộc đời. Cho nên khó nói có một lịch sử triết học, vì mỗi nhà triết học là một vũ trụ khép kín, riêng biệt mà muốn hiểu họ ta phải đi sâu vào tư tưởng của họ với một ý định tôn trọng cái vẻ đặc biệt của nó mới hiểu được. Nhưng có một số người ngoài có thể hiểu được một tác giả hay một triết gia. Sự kiện nầy lại chứng minh rằng hệ thống triết học của một người không hoàn toàn khép kín vì có thể thông cảm được. Một triết gia không tự giải đáp cho mình mà còn cho người khác nữa và họ đều nuôi một triển vọng thông cảm. Vậy khi nhà triết lý nói tức là nói những cái gì riêng tư thì nói để làm gì? Nếu ta nói cái phổ biến ai cũng biết rồi, thì nói vô ích nhưng ngược lại nói mà không nhằm thông cảm thì lời nói trở nên vô nghĩa vì chủ đích của lời nói là để được nghe và người khác là nền tảng của lời nói. Môn phái siêu thực có tham vọng từ chối thông cảm nhưng vẫn có một số người hiểu được họ và lập thành nhóm siêu thực.
            Triết lý có hai đặc điểm:
            – Tính cách riêng tư.
            – Tính cách đối thoại và thông cảm giữa người với người (dialogue).
            Nếu ta quan niệm có một thông cảm thì có thể nhận có một lịch sử triết học, vì học lịch sử tức là muốn thông cảm, đối thoại với người xưa. Vậy có thể có lịch sử triết học tuy rằng nó khác với lịch sử khoa học. Lịch sử triết học như một sợi dây liên lạc giữa chúng ta với lớp người đi trước trong ý hướng muốn đạt đến chân lý, sự thật và muốn trao đổi sự thật đó. Như vậy khi nói lịch sử triết học ta thấy nó có một ý nghĩa triết lý. Ý nghĩa triết lý của lịch sử triết học là ý muốn trao đổi, đối thoại giữa các ý thức sống ở đời. Ý muốn đối thoại ấy xuất hiện như một nhu cầu tất yếu. Vì vậy học lịch sử triết học tức là làm quen với một bầu không khí riêng biệt của các triết gia, không khí suy luận về những vấn đề nền tảng của cuộc đời. Chúng ta công nhận có một lịch sử triết học, nhưng sự công nhận nầy chưa giải quyết được những thắc mắc do lịch sử triết học gây ra.
            Nỗi khó khăn đầu tiên mà ta phải vượt qua là sự tìm chân lý như một nỗ lực chung của các triết gia hay của các hệ thống triết học đã lần lượt xuất hiện qua các thời đại. Vậy sự khó khăn là thế nầy:
            Một đằng ta thấy các nhà triết học đều nỗ lực đi tìm chân lý và muốn kết hợp, thống nhất, vì nếu chân lý chỉ có một thì dù đi trên các con đường khác nhau, các triết gia cũng sẽ gặp nhau.
            Đằng khác ta cũng thấy hệ thống triết học xuất hiện trong lịch sử dưới nhiều hình thức khác nhau, chống đối nhau vì không có hệ thống nào giống với hệ thống nào và nếu chỉ nhìn ở khía cạnh ấy thì sự dị đồng giữa các hệ thống chứng minh không có hệ thống nào là chân lý hay nói cách khác là không thể đạt đến chân lý được. Các nhà triết học tưởng hệ thống của mình là chân lý nhưng người đi sau lại không công nhận. Chân lý biến đổi theo thời đại, quan niệm mà những nhà triết học gắn cho nó. Điều nầy đưa ta đến thái độ bi quan. Đó là cảm tưởng đầu tiên khi đi vào lịch sử triết học.
            Nhà lịch sử triết học lại càng ngạc nhiên hơn khi nhận thấy rằng hầu hết các triết gia vĩ đại, danh tiếng như Descartes, Kant, Hegel, Husserl khi đứng trước sự dị biệt của các hệ thống trước họ, đều bất mãn, coi những hệ thống đó còn thiếu sót, sai nhầm vì nuôi ý chí muốn đặt lại vấn đề đồng thời cũng muốn thanh toán xong vấn đề. Nói cách khác, các triết gia danh tiếng đều nuôi tham vọng chấm dứt lịch sử triết học. Nhưng đó là một ảo vọng vì nhà lịch sử triết học thấy rằng Descartes đã qua, Hegel đã qua và dù những hệ thống của họ có toàn vẹn, đồ sộ đến đâu, vẫn không giải quyết đực mọi vấn đề, không chấm dứt được lịch sử triết học trái lại có thể nói, lại đặt thêm vấn đề cho những lớp người đi sau.
            Như thế, ai cũng nuôi tham vọng chấm dứt lịch sử triết học với tư tưởng của mình nhưng thực sự thay vì chấm dứt, chỉ làm công việc tiếp tục triết lý mãi mãi. Paul Ricoeur (dạy lịch sử triết học ở Sorbonne) đã nói: “Lịch sử chỉ là lịch sử của những sai nhầm và chân lý chỉ còn là sự ngừng tạm của lịch sử” (l’histoire ne serait qu’histoire des erreurs et la vérité, suspension de l’histoire). Đứng trước những khó khăn đó nhà lịch sử triết học dễ sa vào cám dỗ lấy một lập trường dễ dãi là lập trường trung dung. Họ cho rằng những hệ thống triết học lớn lao cuối cùng thực ra chỉ đặt được vài vấn đề, đưa ra vài quy tắc căn bản giống nhau qua cái vỏ bề ngoài của cách diễn tả vì thực sự tư tưởng họ cũng gặp nhau trên những điểm chính. Vậy công việc của ta là chọn lựa những cái hay trong các hệ thống đó để xây dựng lại một hệ thống khác. Do đó chân lý toàn diện là một tổng cộng những mảnh chân lý chi tiết lượm lặt được trên những nẻo đường triết học đưa đến những chân trời khác nhau.
            Nhưng thái độ của một nhà lịch sử triết học chủ trương chủ nghĩa triết trung bề ngoài có vẻ vô tư, khách quan vì chỉ làm công việc thu lượm kết quả của người khác, thực sự lại bao hàm một quan niệm về lịch sử triết học. Tại sao? Khi nhà lịch sử triết học nói rằng chọn cái hay trong các hệ thống khác nhau, ông căn cứ vào đầu đề lựa chọn, và nếu ông công nhận cái nầy là hay, là phải, nghĩa là ông đã coi nó đúng với ông; vậy ông đã lấy chủ quan của mình làm tiêu chuẩn trong việc xây dựng một hệ thống triết trung. Nhà lịch sử triết học nói thế nầy: Có những vấn đề triết học vậy nên giải quyết thế nầy, rồi đi tìm trong các hệ thống, thấy có những yếu tố nầy có thể nhận được, đem xây thành một lịch sử triết học và dĩ nhiên là trong lâu đài lịch sử triết học đó, nhà viết sử đã sắp đặt, theo ý mình, những hệ thống sao cho mạch lạc, hợp với quan niệm xây dựng lịch sử của mình. Nói cách khác, nhà lịch sử triết học đã coi những hệ thống triết học như chất liệu để xây một lịch sử triết học có ý nghĩa, liên tục theo quan điểm của mình.
            Ví dụ hệ thống Hegel. Hegel đi từ nhận định căn bản nầy: con người là một ý thức tự giác là tinh thần. Vậy lịch sử nhân loại là sự tiến triển tiệm tiến của tinh thần tự giác là tinh thần qua các giai đoạn từ cảm giác đến lý tính phổ biến. Do đó lịch sử triết học có một ý nghĩa, nó biểu lộ những cố gắng của ý thức con người tự giác dần dần qua các hệ thống triết học đã xuất hiện trong lịch sử. Có một ý tưởng triết học, một ý thức tự giác và những triết học chỉ là những giai đoạn, những biến thiên của cùng một vận chuyển liên tục của ý tưởng triết học đó thôi. Nhưng lịch sử triết học theo Hegel đã biến thành triết học lịch sử hay là triết sử quan.
            Triết sử quan là một quan niệm triết học về lịch sử. Khi đứng trước một thực tại lịch sử ta tìm hiểu xem nó có một ý nghĩa nào không hay nói cách khác có một hướng lịch sử không và hướng đi đó là gì? Khi chủ trương một quan niệm triết học về lịch sử tức là ta muốn đưa ra một ý tưởng để cắt nghĩa thực tại lịch sử đó và sự diễn tiến của nó. Ví dụ chúng ta thường nói duy vật sử quan tức là quan niệm của những người muốn cắt nghĩa lịch sử bằng vật chất, bằng giai cấp dấu tranh, yếu tố sản xuất kinh tế chẳng hạn. Công giáo cũng đưa ra một triết sử quan, tức là muốn đặt cho lịch sử một hướng đi đến Thượng đế là Đấng sáng tạo và cứu cánh sau cùng của đời người. Tất cả các công trình người ta làm ngày nay đều sửa soạn đưa đến một thế giới về sau.
            Cái nguy hiểm của một chủ trương như vậy là đưa ra một quan niệm về lịch sử triết học hay một triết sử quan như là kim chỉ nam để trình bày và cắt nghĩa lịch sử triết học. Nếu đi vào triết học với một triết sử quan thì có thể cứu vãn triết học vì người ta muốn đặt cho nó một ý nghĩa thống nhất qua các hệ thống triết học, nhưng lại có thể cứu vãn được triết học bằng cách hy sinh những hệ thống triết học riêng biệt vì:
            1) Nếu viết lịch sử triết học bằng một triết sử quan tức là đã hy sinh tính cách riêng tư không thể so sánh được của mỗi triết gia hay là của mỗi hệ thống triết học. Trong viễn tượng hy sinh hay phải hy sinh, mỗi triết gia không còn đứng độc lập mà phải xét vào hàng ngũ triết học mà mỗi người như được chỉ định một chỗ đứng, nghĩa là tiếp tục chỗ đứng của người đi trước và sửa soạn chỗ đứng cho người đi sau. Đang là một trung tâm tuyệt đối một vũ trụ riêng biệt, nhà triết học trở thành cái móc tương đối nối liền những giai đoạn của một cuộc tiến triển liên tục.
            2) Nếu viết lịch sử triết học bằng một triết sử quan tức là đã độc đoán bạo động đối với tác giả đó, vì nhà lịch sử triết học nghiên cứu lịch sử với tư cách một nhà triết học lịch sử nên không kính trọng cái vẻ riêng tư của mỗi tác giả, nhưng buộc họ phải tùy thuộc vào tính cách luận lý của lâu đài lịch sử triết học mà họ xây dựng. Thành thử tất cả mọi triết sử quan cũng như những chủ trương triết trung đều rơi vào tham vọng muốn chấm dứt lịch sử triết học ở quan niệm triết học của mình hay của một hệ thống mà mình công nhận. Bất cứ một người nào viết lịch sử triết học bằng một triết sử quan đều tưởng rằng đến mình thì lịch sử triết học đã chấm dứt.
            Thành thử không nên đi vào lịch sử triết học bằng một triết học lịch sử vì như vậy là đã hy sinh tính cách đặc biệt riêng tư của mỗi hệ thống triết học. Trong cuốn “Đưa vào triết học” (L’introduction à la Philosophie) Karl Jaspers cũng đã trình bày những nhận định tương tự như trên. Ông tự hỏi rằng có sự duy nhất trong lịch sử triết học không? Jaspers trả lời rằng nếu có thì sự duy nhất ấy không phải là chính trong lịch sử triết học đó nhưng chỉ là một lý tưởng, luôn luôn con người phải đi và chỉ gặp nó trong sự thống nhất của từng hệ thống một. Ta có thể xếp các hệ thống một dãy liên tục như Hegel đã làm, nhưng làm như thế là phủ nhận cái gì riêng tư của những hệ thống triết lý khác mâu thuẫn với hệ thống Hegel. Do đó ta có thể nói: dù có đặt một khung cảnh nào cho hệ thống triết học thì thiên tài hình như phá vỡ cái khung đó và không chịu ép mình vào khung khổ nào cả. Dĩ nhiên nhà triết học không thể đặt mình ra khỏi khung cảnh văn hóa mà họ sống; lịch sử triết học đối với họ như là khởi điểm xuất phát cần thiết cho việc tự thức tỉnh. Nhưng họ đều như vượt trên tất cả và đem lại một cái gì mới lạ và chính cái mới lạ đặc biệt ấy đã làm cho các triết gia trở nên danh tiếng. Nhiều khi ta có thể tạm xếp đặt một sự liên tục giữa một số các triết gia mà ta xem như là có quan niệm gần nhau lắm. Ví dụ, giữa Socrate, Platon Aristote hay giữa Kant, Hegel, Marx, giữa Locke và Hume hình như có thể đặt mối tương quan “họ hàng” nào đó. Nhưng thực sự mối liên lạc ấy không rõ ràng lắm và ta sẽ lầm lẫn lớn khi cho rằng người đi sau chỉ là góp nhặt lại của người đi trước và chỉ biến đổi chút ít. Vì thế, dù có một sự liên lạc nào đi nữa thì những cái mới mẻ của người đi sau cũng không thể hoàn toàn cắt nghĩa được bằng cái cũ của người đi trước, vì nhiều khi những cái đối với người đi trước là quan hệ, cần thiết, đối với người đi sau lại trở nên tùy thuộc hoặc bị bỏ rơi; vì vậy có thể nói không có một sự tiến triển liên tục ở trong triết học.
            Theo Jaspers lịch sử triết học giống như lịch sử nghệ thuật ở chỗ những tuyệt tác bao giờ cũng là những đỉnh cao nhất không thể đạt được và cũng không thể so sánh được. Ý nghĩa một hệ thống xứng đáng gọi là hệ thống triết học đòi hỏi hệ thống đó phải là một lâu đài tự mãn, tự lập, không phải lệ thuộc vào một cái gì khác như những bực của cầu thang. Vậy vấn đề đặt ra lúc đầu vẫn chưa giải quyết: làm thế nào dung hòa được hai khía cạnh: ý chí cố gắng đạt tới thống nhất và sự dị biệt của các hệ thống.
            Chúng ta đã nhận định rằng không thể đi vào lịch sử triết học với thái độ một triết sử quan, vì như thế là hy sinh cá tính đặc biệt của mỗi triết học. Nhưng làm thế nào để cứu vãn được ý chí tìm chân lý, thống nhất của mỗi tác giả, và do đó, sự cần thiết đối thoại, thông cảm đã nói trên.
            Muốn gỡ khó khăn đó, chúng ta lại phải đào sâu hơn những khía cạnh còn bao hàm trong cách đặt vấn đề của ta. Sở dĩ ta thấy sự dị biệt giữa các triết gia là vì ta đã coi như triết học luôn luôn chỉ có một số vấn đề nhất định, những vấn đề đời đời (Tự do, Thượng đế, ý thức v.v…) vì nếu những vấn đề triết học là vĩnh viễn và chỉ các hệ thống là những giải đáp thay đổi, sự dị biệt là ở tại cùng một vấn đề mà có nhiều giải pháp khác nhau mà thôi.
            Nhưng có thể hỏi: Thực ra những vấn đề triết học có phải là vĩnh viễn, không bao giờ thay đổi không?
            Nếu nhìn triết học trong viễn tượng toàn diện cụ thể, linh động thì sẽ thấy những vấn đề mà triết học đó nêu lên mặc dầu cho rằng tác giả cố lấy lại của một truyền thống nào đó, thì những vấn đề đó vẫn giữ cá tính đặc biệt của chúng. Những vấn đề đó cũng trở nên độc nhất, có một như hệ thống triết học đó chỉ là một khi so sánh với những hệ thống khác. Hơn nữa còn có thể nói các triết gia danh tiếng trước hết phải là một người biết đảo lộn, đặt lại vấn đề cũ theo một viễn tượng mới: Descartes, Hegel, Husserl là những đỉnh cao chót của triết học, như không thể so sánh được chính vì những triết học đó đã đặt lại vấn đề từ khởi điểm, từ nền tảng. Sự cao cả ở chỗ họ không phải là những người đã mang lại một giải pháp nào mà chính là người đã đặt vấn đề lại, và đã trả lời đầy đủ vấn đề họ nêu lên. Nhà triết học thiên tài là người lần đầu tiên bỡ ngỡ, thắc mắc đó sẽ là khởi điểm cho một lối nhìn mới về cuộc đời và cho việc xây dựng một hệ thống mới.
            Ví dụ. – Với Descartes vấn đề căn bản là sự tìm một tiêu chuẩn hiển nhiên của chân lý.
            Với Kant là những phán đoán tổng hợp tiên nghiệm. Nếu thay đổi thái độ nghĩa là thay vì nhìn các triết gia không phải trên quan niệm họ đem lại những giải pháp gì, nhưng trên quan điểm họ đã đặt ra những vấn đề gì, ta có hy vọng đạt tới tụ-điểm đặc biệt, riêng tư của mỗi triết học. Theo lối nhìn đó khi khảo sát một hệ thống triết học ta không còn thấy hệ thống có trước hệ thống ta khảo sát như là nguyên nhân, nguồn gốc hệ thống ta khảo sát nữa, trái lại như một cái khung hay một vài khía cạnh của hệ thống triết lý mà ta khảo sát, hay nói như Husserl đó là một chỗ đứng mà từ đó ta có thể nhìn đi chỗ khác để tạo cho mình một triết lý riêng biệt.
            Có thể có những vấn đề muôn thuở của triết học không? Triết học không đứng nguyên một chỗ vì luôn luôn được bồi bổ do những người đến sau. Vậy thì không có ý tìm cách xếp hạng các hệ thống triết học và trái lại đặt mỗi hệ thống triết học trong hoàn cảnh đặc biệt của nó, nhìn một triết học như đặt ra vấn đề, câu hỏi hơn là đưa đến những giải đáp, ta thấy rằng những triết học đó trở nên tuyệt đỉnh, không thể so sánh được. Mà triết học là một đỉnh, vượt khỏi những đồng bằng, thung lũng, những ảnh hưởng, truyền thống ngôn ngữ, phương tiện diễn tả. Do đó có thể nói được rằng hệ thống triết học nào cũng đúng theo nghĩa nó giải đáp những vấn đề mà chính nó đã nêu lên. Và nhà triết học danh tiếng là người đã đảo lộn vấn đề cũ, đặt lại trong một viễn tượng mới, rồi giải đáp được nó trong hệ thống chặt chẽ mạch lạc, như là một thách thức với lịch sử (ví dụ Hegel, Marx). Ta có thể không đồng ý với họ. Nhưng sự đồng ý đó là ở chỗ đặt vấn đề, ở khởi điểm thôi. Nếu ta chấp nhận khởi điểm của Hegel hay Marx, ta sẽ phải theo họ đến cùng và không thể không chấp nhận luận lý bên trong (logique interne) của triết lý của họ.
            Nhưng ta cũng phải nhận rằng, không thể hiểu được Marx nếu không hiểu Hegel, cũng như không thể hiểu Hegel nếu không hiểu Kant tuy Kant không phải là Hegel. Chính vì sự liên lạc đó mà có thể có một lịch sử triết học. Nhưng những hệ thống có trước hay truyền thống triết lý chỉ như tham dự vào trí nhớ và hoàn cảnh đặc biệt của triết gia mới, vì vậy mà ta nói mỗi triết gia mới đều như bao quát lịch sử triết học cho đến mình trong một khoảng khắc lịch sử nhất định và triết gia đó biến khoảng khắc của mình thành một đỉnh tuyệt đối cho chính mình; vì vậy hệ thống nào cũng đúng hết. Bây giờ nếu so sánh các hệ thống thì ta chỉ thấy chúng không đúng, không sai nhưng khác nhau. Descartes khác Husserl khác Hegel, Aristote. Sự khác nhau xuất hiện trên cả cái đúng lẫn cái sai, vì vậy một nhà viết lịch sử triết học như Delbos đã có thể trình bày một hệ thống triết học thế nào để làm cho hệ thống từ khởi điểm, từ trung tâm đặc biệt của nó. Tất cả những nhận xét trên nhằm chỉ định tính cách riêng tư của mỗi hệ thống, tuy hệ thống đó được thành hình trên một nền tảng truyền thống nhưng luôn luôn vượt lên trên truyền thống. Vậy ai là triết gia, phải học lịch sử triết học để tiếp xúc với lớp người đi trước và trong sự tiếp xúc thân mật lâu dài đó nẩy sinh một sáng kiến, một lối nhìn mới và một cách đặt lại vấn đề mới. Đó là ý nghĩa sâu xa của triết lý, vì triết lý đặt vấn đề nhiều hơn là giải quyết và vẻ cao cả của nhà triết học là ở chỗ làm cho triết học của mình trở thành một nỗ lực giải đáp cho chính mình. Những nỗ lực ấy lại trở thành những dấu hỏi cho lớp người đi sau. Như thế phải học lịch sử triết học vì lịch sử triết học chính là khung cảnh để ta đặt mình vào trong đó. Nhờ lịch sử triết học ta đi vào lối nhìn của người đi trước để tiếp xúc, trao đổi và cảm thông với họ từ đó ta xây dựng một hệ thống triết lý cho thế hệ ta. Cho nên tác dụng của việc học lịch sử triết học là một tác dụng gây thắc mắc thức tỉnh từ chỗ đụng chạm, tiếp xúc với tha nhân. Vậy vấn đề cốt yếu là phải tìm hiểu một tác giả nghĩa là cố gắng lĩnh hội cái phần riêng tư của tác giả đó và ta có thể đi đến một tác giả từ những vị trí xa xôi, xác định khung cảnh bề ngoài của tác giả (như tìm hiểu một người quen bằng cách tìm hiểu thành phố, khu vườn, cái nhà, những người quen thuộc trước khi đi sâu vào chính đương sự).
            1) Trước hết người ta có thể xác định triết học của tác giả như là một sự kiện văn hóa, nghĩa là một tổng số những yếu tố có thể đem phân tích và giải thích được bằng xã hội học, tâm lý học tâm phân học và ngay cả kinh tế học nữa. Vậy ở bình diện nầy sự kiện triết lý chẳng qua chỉ là một sự kiện xã hội như trăm nghìn sự kiện khác, và mối tương quan giữa triết lý và nhà triết lý không còn nữa mà chỉ còn những yếu tố xã hội thôi. Vì thế, nếu chỉ đi vào tác giả với một thái độ khoa học, khảo sát khách quan như vậy, ta đã giản lược triết lý đó vào một số tư tưởng khách quan đã được cấu tạo trong những điều kiện khách quan vô ngã của xã hội và ta đã bỏ quên mất con người triết lý và ý tưởng triết lý của ý thức tự do trong hoàn cảnh riêng tư của mình.
            2) Hoặc là ta có thể xác định hoàn cảnh một triết gia bằng hai giai đoạn:
            a) Tìm nguồn gốc Triết học
            Nguồn gốc khác với nguyên nhân, vì thế đi tìm nguyên nhân, ta thấy nguyên nhân đó quyết định hiệu quả trong một tương quan tất yếu. Còn nguồn gốc có nghĩa là những ảnh hưởng mà tác giả chịu nhận một phần nào. Sự chịu nhận ảnh hưởng đó không phải thụ động hoặc vô ý thức nhưng chính họ tự do lựa chọn. Thái độ tìm hiểu tác giả bằng cách trở về nguồn gốc tuy làm ta gần tác giả nhưng chưa đi sâu vào đúng đáy lòng của tác giả, vì bao lâu ta chỉ đi tìm nguồn gốc tức là ta đã vô tình mổ xẻ, phân tán một lý thuyết thành những yếu tố tản mác mà ta cho rằng tác giả đã lượm lặt trong lịch sử. Sự hợp nhất của ý tưởng triết học của tác giả đã bị chia xẻ, phân tán thành những ảnh hưởng khác nhau.
            b) Vậy phải tìm hiểu cái riêng tư của tác giả. Phải vượt sự trở về nguồn gốc để đi vào đáy lòng tác giả, để tìm hiểu chính tác giả. Hiểu một tác giả tức là làm thế nào lãnh hội được ý hướng căn bản của tác giả bằng cách đi từ ngoài vào trong, từ nguồn gốc, khung cảnh đến sáng tác tư riêng của tác giả. Theo E. Bréhier, một nhà lịch sử triết học danh tiếng, học lịch sử triết học tức là tìm cách lãnh hội qua các hệ thống khác nhau những trực quan trực tiếp và không phải lúc nào ta cũng đạt được với bất cứ tác giả nào. Nhưng ta không thể không cố gắng theo hướng đó, vì ý nghĩa của lịch sử triết học là Đối thoạiTrao đổi, Thông cảm.


***

            Những nhận định trên đưa tới chỗ công nhận có lịch sử triết học. Nhưng đã hẳn cũng không thể coi lịch sử triết học như lịch sử khoa học. Lịch sử khoa học xuất hiện như một tiến bộ liên tục trong đó mỗi giai đoạn sẽ bị vượt qua và vĩnh viễn vượt qua. Mỗi một kiến thức mới, mỗi một khám phá mới có ý nghĩa như góp thêm phần vào một kho tàng luôn luôn có thể coi như một Tổng cộng. Quan điểm của Ptolémée về thiên văn bây giờ vĩnh viễn bị vượt qua; cũng như quan niệm của Descartes về ánh sáng. Nhưng đàng khác, những quan niệm đó cũng có thể coi như những đóng góp đầu tiên về thiên văn hay vật lý. Trái lại có lẽ khó mà nói có một sự Tiến bộ trong triết học như trong khoa học vì mỗi triết học là một kinh nghiệm không thể vượt qua được như Jaspers nói: “Mọi triết học lớn lao đều hoàn tất tự trị, tự mãn; nó tồn tại mà không cần phải ràng buộc với một chân lý lịch sử nào rộng lớn hơn. Khoa học theo một con đường mà mỗi chặng đều có thể bị chặng sau vượt qua. Ý nghĩa của Triết học đòi hỏi Triết học phải tự hoàn tất trong mỗi triết học. Muốn bắt các triết gia lệ thuộc và coi họ chỉ là những bậc thang của một tiến triển liên tục thì thật là điều phi lý” (Triết học nhập môn, tr. 199).
            Khi đi vào lịch sử triết học và tiếp xúc với một triết học nào đó, ta có thể tìm thấy cái mà Merleau-Ponty gọi là “sợi dây bí mật làm cho Platon còn sống ở giữa chúng ta”, nghĩa là Platon không phải là một giai đoạn vĩnh viễn bị vượt qua, nhưng vẫn còn có thể hiện tại, sống động mãi mãi.
            Có lẽ trong một triết học cái có thể bị vượt qua có thể là hệ thống những ý tưởng hay lối diễn tả có tính cách vay mượn của thời đại; nhưng cái không thể vượt qua là ý hướng triết lý căn bản của tác giả, lối nhìn độc đáo, riêng biệt của tác giả từ một hoàn cảnh đời. Một nhà triết học danh tiếng nào cũng mang lại một lối nhìn đặc biệt về cuộc đời và cái đó có thể dạy dỗ nhiều lắm. Ví dụ về Khổng Tử, nếu người ta chỉ trình bày như một hệ thống những quan niệm về cuộc đời được diễn tả trong một ngôn ngữ xưa cũ, người bây giờ chắc khó hiểu được ngài và có cảm tưởng Khổng Tử bị vĩnh viễn vượt qua. Nhưng nếu đi vào Nho giáo với chủ đích nhằm lãnh hội dự phóng nhận thức căn bản của Khổng Tử từ một kinh nghiệm đặc biệt với thời đại của ngài, nghĩa là xem Khổng Tử đã cảm nghĩ và nhìn cuộc đời thế nào để ngài có những quan niệm như thế về cuộc đời, lúc đó, chúng ta sẽ thấy Khổng Tử còn sống giữa ta như thể vẫn có một “sợi dây bí mật” ràng buộc ngài với chúng ta. Đó là thông cảm triết học qua lịch sử triết học. Điều mà chúng ta có thể giữ lại, có thể học ở Khổng Tử, không phải hẳn là triết học của ngài như một hệ thống những quan niệm về cuộc đời, nhưng là một lối nhìn đời, một ý hướng nhận thức triết học. Chính ở ý hướng triết học mà các nhà triết học có thể gặp gỡ nhau dù hệ thống triết lý của họ có thể khác nhau.
            Cho nên đi vào lịch sử triết học, là một cách thế để đi vào triết học. Lịch sử triết học trình bày những triết học. Mỗi triết học đều như bao gồm tất cả triết học mà đồng thời cũng như không phải là tất cả triết học. Hệ thống nào cũng là một dự định tra hỏi triệt để, tận căn bản và nhằm bao quát mọi khía cạnh của cuộc đời như thể tất cả triết học là ở trong hệ thống đó. Nhưng vì dự định tra hỏi và bao quát, dù triệt để và rộng lớn đến đâu đi nữa cũng không bao giờ chấm dứt được tra hỏi và bao quát hoàn tất được cuộc đời, như thể cuộc đời luôn luôn trốn chạy hay tràn khỏi hệ thống của mỗi triết học, cho nên Triết lý vẫn như còn phải đi tìm, còn phải đặt lại và hệ thống hóa lại… Vì thế câu hỏi Triết học đi tới đâu có thể được trả lời: Triết học đi khắp nơi nhưng đồng thời cũng chẳng đi tới đâu cả. Nó vừa ở khắp nơi vì không có cái gì mà không nằm trong tầm bao quát của triết lý, đồng thời nó cũng không ở hẳn chỗ nào vì không có chỗ nào giới hạn được sự có mặt của nó. Merleau-Ponty viết trong một bài giới thiệu bộ lịch sử triết học nhan đề Những triết gia danh tiếng: “Không có một triết lý nào bao gồm mọi triết lý; tất cả triết lý nhiều khi đều ở trong mỗi triết lý. Diễn tả theo một kiểu nói danh tiếng, trung tâm của nó ở khắp nơi và chu vi của nó không ở đâu cả” (Partout et Nulle part, trích trong Signes, tr. 161). Có thể mường tượng tương quan giữa triết học và lịch sử triết học như một cuộc chạy rước đuốc bằng tiếp sức: mỗi người chạy một quãng rồi lại trao đuốc cho người khác chạy tiếp theo, cứ như thế cho đến đích. Đuốc ở đây là triết học và người chạy là những triết học hay lịch sử triết học. Mỗi triết lý trong khoảng khắc nào đó như chứa đựng tất cả triết học cũng như người chạy cầm trong tay tất cả bó đuốc, nhưng đồng thời Triết lý vẫn tiếp tục sau mỗi triết học, cũng như đuốc vẫn còn đang chạy tới đích sau mỗi chặng đường mà một người đã vượt qua.
            Do đó không thể tìm triết học ngoài lịch sử triết học, đồng thời triết học cũng không bao giờ chấm dứt với lịch sử triết học vì nó vẫn còn đang tiếp diễn. Trong viễn tượng đó, người ta có thể xác định ý nghĩagiới hạn của lịch sử Triết học. Đi vào lịch sử triết học, là tập làm quen với những vần đề triết học, là tìm hiểu thế nào là triết học. Ví dụ khi đọc Kant, Descartes, ta vừa nhằm tìm hiểu Triết học Kant, Descartes trong vẻ riêng biệt của mỗi hệ thống đồng thời sự tìm hiểu đó cũng là một cách tìm hiểu triết học. Hơn nữa tiếp xúc với lịch sử triết học cũng là một trong những nguồn gốc cảm hứng để sáng tạo. Không thể triết lý mà lại không biết lịch sử triết học, hay không sống trong bầu khí Triết học, trong một Truyền thống triết học. Nhưng đã hẳn triết lý không phải chỉ là lịch sử triết học, nghĩa là một dĩ vãng vì thiết yếu triết lý cũng còn là một dự phóng, hướng về tương lai như vẫn còn đang hình thành, đang còn ở trên đường.
            Theo ý nghĩa đó, đi vào triết học không phải là chỉ nhìn về đàng sau, nhưng là chú ý nhìn về đàng sau để nhìn về đàng trước và đảm nhiệm giai đoạn của mình như người chạy đuốc đảm nhiệm chặng đường mà ban Tổ chức đã giao phó cho.


NGUYỄN VĂN TRUNG



THƯ MỤC
        Đáng chú ý nhất là Bộ Bách Khoa Pháp, cuốn XIX:
        Philosophie-Religion, Tome XIX de L’Encyclopédie Française, dirigée par Gaston Berger. Larousse 1957.
        Một số đông triết gia hiện tại và giáo sư triết lý có tiếng cộng tác vào công trình biên soạn này; đây là một giới thiệu những khuynh hướng lớn của triết học hiện đại mà các tác giả đã trình bày trong một chủ đích nhấn mạnh vào sự dị biệt của những triết học và sự đồng nhất của triết học.
        – Les philosophes célèbres. Ouvrage publié sous la direction de M. Merleau-Ponty. Editions d’art Lucien Mazenod 1957.
        Cuốn này không nhằm giới thiệu hệ thống, khuynh hướng, nhưng các nhà triết học danh tiếng từ Ấn Độ, Trung Hoa đến Heidegger, Sartre… Ở đây, chủ đích cũng là làm nổi bật tương quan triết học và lịch sử triết học, nghĩa là trình bày sự đột khởi của triết lý ở mỗi một nhà triết học.
        Đặc biệt là bài giới thiệu của Marleau-Ponty: Partout et Nulle part. Bài này trích lại trong cuốn sách sau cùng của ông: Signes. Gallimard 1960.
        – Triết học nhập môn của Karl Jaspers. Chương về lịch sử Triết học. Bản tiếng Pháp: Introduction à la Philosophie. Plon 1957.
        Bản tiếng Việt. Nhà Xuất bản Đại Học 1959.
        – Histoire et Vérité của Paul Ricoeur. Seuil 1954. Trong đó có một bài cũng bàn về sự dị biệt và đồng nhất trong triết học.
        – Histoire de la philosophie. Volume XII. Actes du Xième Congrès international de philosophie. Bruxelles 1953. Phần: Théorie de l’histoire de philosophie.



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #121 vào: 16/07/2017, 07:41:37 »
Đại học | Số 27 [tháng 6/1962 | 156 trang]
                          TỪ NÔ LỆ ĐẾN TỰ DO

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  LỜI NÓI ĐẦU |  347
TRẦN VĂN TOÀN |  Ý THỨC NÔ LỆ |  349
NGUYỄN VĂN TRUNG |  NGƯỜI VONG BẢN TRÍ THỨC |  367
LÝ VĂN MỘC |  HIỆN TƯỢNG NÓI TIẾNG TÂY |  385
LÊ CHÂN TÂM |  HAI CHẾ ĐỘ HỌC CHÁNH |  394
ERNST R. CURTIUS |  NGHĨA CHỮ “VĂN MINH” Ở TRONG TÂM LÝ NGƯỜI PHÁP |  401
BERGSON |  ÓC NÃO VÀ TƯ TƯỞNG: MỘT ẢO TƯỞNG TRIẾT HỌC |  418
NGUYỄN PHƯƠNG |  TÂY SƠN LẤY NAM HÀ |  433
BỬU KẾ |  VUA ĐỒNG KHÁNH THĂNG HÀ, VUA THÀNH THÁI ĐĂNG QUANG |  459
B.S. NGUYỄN VĂN ÁI |  NĂNG LỰC GÂY BỆNH CỦA VI TRÙNG |  485
ĐẠI-HỌC |  KẾT QUẢ CUỐI NIÊN KHÓA 1961-1962 CỦA CÁC PHÂN KHOA ĐẠI HỌC HUẾ |  493
_______________________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #122 vào: 16/07/2017, 08:01:53 »
LỜI NÓI ĐẦU

            Lịch sử nhân loại là lịch sử giải phóng con người.
            Tự do không phải là một ý tưởng trừu tượng, một khả năng thuần túy. Thiếu thành tích cụ thể, nghĩa là nếu không thành hình một cách khách quan, tự do sẽ không là gì hết. Phải có những phương tiện để sống trong thế giới và trong xã hội như là trong cái nhà quen thuộc, mới có thể nói đến tự do. Đối với đa số nhân loại đói rét và thất học, thì tự do chính trị, tự do kinh tế, tự do báo chí, tự do ăn nói v.v… tất cả đều vô nghĩa. Trái lại nếu những khẩu hiệu đó đối với họ không phải là những câu khôi hài độc ác, thì lại có thể biến thành lý tưởng tranh đấu.
            Bản Tuyên ngôn nhân quyền của Cách mạng Pháp không phải là phản ảnh của một xã hội tự do bình đẳng, nhưng nêu cao một lý tưởng định hướng cho tương lai xã hội loài người.
            Đừng lầm tưởng rằng kỳ thủy con người đã tự do và lịch sử chỉ là công trình san phẳng các trở lực ngẫu nhiên từ đâu lại, để duy trì tự do. Thực ra con người vẫn là nô lệ ít hay nhiều. Đường lối tu thân là con đường tự do đối với các bản năng của thú tính. Định chế xã hội là phương tiện tiêu diệt bạo động trong nhân giới. Tổ chức kinh tế và văn hóa là những điều kiện để tự do con người có thể phát triển.
            Các trở lực trên con đường tự do là những cơ hội thuận tiện để xác định mức độ tự do của con người. Nếu không lên võ đài để đấu với những tay quyền lợi hại, thì võ sĩ không có thể nói bản lĩnh mình cao cường. Nếu không bao giờ ra trận thì tài trí và dũng cảm của viên tướng chỉ là những danh từ kêu đẹp. Càng thắng được nhiều trở lực, càng tự do hơn.
            Hơn nữa sự tiến triển của con người đi qua nhiều giai đoạn vong thân. Nhưng có đánh mất bản thân, có thành nô lệ thì mới ý thức được tự do nhiều hơn, và mới tranh đấu để đạt thân.
            Vì thế các hiện tượng vong thân trong đời sống xã hội không phải là trạng thái sa đọa của con người, nhưng chỉ là những cuộc thử thách mà thôi. Một ví dụ: muốn ngăn ngừa ngoại xâm, cần phải có binh hùng tướng mạnh. Thiết lập được quân đội tức là tìm được phương tiện duy trì tự do. Nhưng đến đây thì binh tướng lại có thể quay khí giới lại uy hiếp nhân dân, để thiếp lập chế độ độc tài quân phiệt. Không thể nói quân đội là sự sa đọa của xã hội. Thực ra đó lại là một vấn đề mới, để xã hội giải quyết sao cho tự do luôn được bảo đảm.
            Gần đây lịch sử đặt chúng ta vào trạng thái vong thân, trạng thái nô lệ. Chế độ thực dân đã làm cho chúng ta mất bản thân, mất bản lĩnh. Đất nước xã tắc cũng như bản thân chúng ta đã thành tài sản của ngoại bang. Chế độ thực dân nhào nặn người ta thành hai hạng người: người thống trị và người bị trị. Trong cái khung đó, nếu muốn tránh cái số phận bất nhân của người bị trị chỉ có một cách là tìm lối đi lên giai cấp thống trị. Nếp sống là thế, cho nên văn hóa cũng không sao thoát khỏi mầu sắc vong bản: chỉ có những gì của người thống trị mới có giá trị. Giá trị con người là ở chỗ làm được như thực dân. Giá trị của nô lệ là làm vừa ý chủ.
            Đừng vội gán cho người ta cái tội vong bản. Vì chúng ta ai cũng đều bị lột mất phần bản thân. Hơn nữa chế độ nhào nặn nên nô lệ. Nô lệ có lỗi gì đâu? Họ là vật liệu cho lịch sử đưa đẩy kia mà!
            Nhưng quốc gia chỉ tự do, chỉ độc lập, khi có những người công dân tự do và độc lập. Độc lập và tự do không phải là một ân huệ của thực dân, nhưng là một đòi hỏi của người tự do và độc lập.
            Người ta nô lệ lâu cũng thành tập quán. Tập quán đó còn lại trong thái độ khúm núm của người dưới và hống hách của người trên. Có người hay nạt nộ người dưới, nhưng lại có thể khóc lóc với người trên. Hai thái độ khác nhau, nhưng tựu trung chỉ là hai mặt sấp ngửa của một đồng tiền, là hai mối xuất hiện của cái liên lạc thống trị bất nhân trên đây.
            Muốn tự giải phóng, cần phải có ý thức về tự do. Ý thức ấy sẽ làm cho con người nhận định được trạng thái vong thân vong bản mà lịch sử đã đem lại cho mình. Nếu chưa biết mình là nô lệ, thì sự giải phóng con người phải hoãn lại đến thế hệ sau, cho đến khi cái liên lạc bất nhân lên cao quá sức chịu đựng của con người.


ĐẠI-HỌC



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #123 vào: 23/07/2017, 07:26:03 »
NGƯỜI VONG BẢN TRÍ THỨC

            Với một dân tộc tự cho là đã thanh toán xong chế độ thực dân trên đất nước mình, đem chuyện thực dân ra bàn phải chăng là làm một việc lỗi thời. Vấn đề đã xong rồi, còn nói đến làm chi nữa? Với những người lớn tuổi, đó là một kỷ niệm đang lùi xa vào dĩ vãng; với lớp người trẻ tuổi nó chỉ là một vài hình ảnh mơ hồ.
            Nhưng có phải chế độ thực dân đã chấm dứt, vấn đề thực dân đã cáo chung trong cái nghĩa toàn diện của nó? Không. Nền độc lập bây giờ mà chúng ta coi là bằng chứng cho sự cáo chung chủ nghĩa thực dân thực ra mới chỉ chấm dứt sự có mặt của những người ngoại quốc trong vai trò ông chủ mà chính sách thuộc địa đã tạo cho họ trên đất nước ta. Nhưng cơ cấu chính trị kinh tế của thực dân chưa được thay đổi, sửa chữa một cách triệt để và nhất là tâm tình, nếp sống của con người thuộc địa xưa có thể nói hầu như hãy còn nguyên vẹn.
            Sự tranh đấu dành lại chủ quyền quốc gia chỉ đích thực khi bao hàm một dự định thay đổi triệt để chế độ chính trị xã hội. Nói cách khác, trong phong trào giải phóng dân tộc, cuộc cách mạng chính trị phải được kèm theo một cuộc cách mạng xã hội. Không có cách mạng xã hội, sự thay đổi chính trị dần dần sẽ chỉ còn là một lừa bịp. Người dân không tranh đấu để chỉ đòi được viết hay đọc những chữ độc lập, tự do dân chủ trên công văn, bích chương, khẩu hiệu, nhưng để có thể thiết thực được nâng cao mực sống và trình độ văn hóa. Không có cách mạng cải tạo cơ cấu xã hội, vấn đề độc lập chỉ có nghĩa như một sự đổi chủ. Vấn đề thực dân vẫn còn, tuy bây giờ xuất hiện dưới một bộ mặt khác. Cuộc cách mạng cũng tất nhiên đòi hỏi một giáo dục nhằm thay đổi nếp sống, tâm tình con người thuộc địa. Người thuộc địa là người mất nước, vong quốc, mất cái của mình và do đó trở thành kẻ xa lạ ngay trên đất nước mình. Đất nước cũng là môi trường quy tụ những điều kiện sinh tồn như cái căn bản của cuộc sống con người, cho nên người mất nước cũng là người vong bản như cái cây mất gốc, mất rễ… Đã là vong quốc, vong bản thì cũng không còn người nữa, vì không còn có thể dự phóng, sinh hoạt để tồn tại và phát triển, cho nên vong quốc, vong bản cũng là vong thân.
            Giải phóng dân tộc là một nỗ lực đòi lại cho mình cái thân, cái gốc đã mất. Nhưng đòi lại chủ quyền chính trị không phải dễ, thì thay đổi tâm tình nếp sống để thực hiện chủ quyền của mình trên đất nước mình còn khó hơn nữa.
            Con người có một khả năng thích nghi, chịu đựng rất lạ lùng, đến nỗi có thể coi sự xấu của hoàn cảnh bên ngoài, như hoàn cảnh vong quốc, vong bản, vong thân như một sự kiện tự nhiên. Sự thích nghi trở thành những thói quen và đôi khi tới mức độ vô thức. Người đói khổ suốt đời và lâu đời dần dần coi tình cảnh lầm than của mình như bản tính trời định, không phải do một chế độ xã hội. Người mất nước cũng vậy. Dần dần họ cũng làm quen với hoàn cảnh mất nước và do đó cảm xúc, suy nghĩ, hành động như người vong quốc, vong bản. Nhưng bởi vì thói quen đã trở thành vô thức, nên cho dù đã dành lại được chủ quyền, họ vẫn có thể cảm nghĩ làm như người mất nước mà không biết. Tình trạng đó bao trùm mọi người, nghĩa là nọc độc thực dân thấm nhiễm vào thân thể của mọi từng lớp. Nhưng nó thấm nhiễm một cách đặc biệt tận xương tủy vào một lớp người gọi là trí thức, chữ trí thức đây hiểu theo một nghĩa rất rộng là lớp người ăn học. Nói cách khác, sự vong quốc, vong bản ở một số người trong lớp người này thật là hoàn tất và toàn diện vì nó đụng chạm tới chính bản chất con người của họ.


***

            Tình cảnh mất nước có thể làm cho người mất nước mất ý thức về mình nghĩa là không còn biết mình nữa. Chữ mình ở đây hiểu theo nghĩa tập thể; chúng mình, chỉ những cái tôi ngôi thứ nhất. Đó là cái “ta”, đối lập với “họ”. Chúng mình là những người cùng chung một giòng máu, một quê hương một lịch sử, một văn hóa khác với họ có một giòng máu, một quê hương, một lịch sử, một văn hóa khác.
            Trên một bình diện khác, chữ mình cũng còn cần được phân biệt: chính mình trong cái cốt yếu, cái bản chất xấu xa, độc nhất của nó xác định nó nó và cái mình , nghĩa là những sự vật, đồ dùng thuộc về mình, là của mình. Những cái mình có tạo thành không gian cư ngụ của con người, cái thế giới chung quanh thiết yếu để mình có thể tồn tại và phát triển như con người và thành người.
            Trước hết, người mất nước là người có thể mất ý thức về những cái mình có. Cái có là cái của ta, thuộc về ta. Nó biểu lộ sự hiện diện của ta ở đời và hơn nữa có thể gia tăng phạm vi hiện diện đó. Con người hiện diện ở đời bằng thân xác. Nhưng chỉ con người mới có khả năng và quyền lực bành trướng sự hiện diện của mình ra ngoài thân xác bằng những đồ dùng, sự vật mình có. Càng có bao nhiêu, sự hiện diện càng rộng bấy nhiêu. Ta hiện diện trong những cái ta có như ta hiện diện trong xác ta. Cho nên đụng tới những cái ta có chẳng khác gì đụng đến thân xác ta, nghĩa là đụng đến chính ta. Cái nhà, cái vườn cái xe là của tôi, cũng như phong cảnh, con đường, nhà máy, con sông là của ta. Đất nước quê hương là của chúng mình, vì chúng mình hiện diện trên những cái đó. Đó là không gian trú ngụ của ta.
            Nhưng cái mình có là gì? Cái có là cái mình có thể dùng; cái có là cái có thể. Ta có thể sử dụng cái xe, cái nhà, con đường, công viên như là những phương tiện, dụng cụ nhằm phục vụ ta vì chúng là của ta. Ta có thể sử dụng, hay có quyền sử dụng theo ý ta cái ta có. Nhưng cái có chỉ thực sự là có trong một tình trạng căng thẳng với người khác cũng có thể có cái ta có. Cái có hiểu theo một nghĩa mạnh và đầy đủ nhất là cái tôi có, cái đó ở ngôi thứ nhất, vì khi nói anh có, họ có, lời nói chỉ biểu lộ một nhận định về cái có, không phải một quả quyết về cái có như khi nói: tôi có. Nhưng cái tôi có chỉ thực sự là của tôi như một độc quyền khi người khác không có cái đó, nhưng lại có thể có cái đó. Một ví dụ để phân biệt. Khi nói: tôi có cái mũi. Sự có đó không có ai đòi và muốn có vì thế tôi cũng không cần quả quyết sự có đó làm gì. Nhưng tôi cần quả quyết: tôi có cái xe đạp, tuy cái xe đạp là độc quyền của tôi, nhưng vì nó là một sự vật, có một hiện hữu tương đối biệt lập, ở ngoài tôi nên nó có thể mất và người khác có thể có nó.
            Có cái gì là thực sự có như độc quyền; ví dụ: có một bí mật; chỉ mình tôi biết, tôi có như là độc quyền. Nhưng cái bí mật mà tôi có như là bí mật kia chỉ thực sự là bí mật nếu nó có thể bị tiết lộ và nhất là có nhiều người muốn biết vì tính cách quan trọng của nó. Nếu một bí mật mà lại không ai cần biết thì không còn phải là bí mật, đàng khác một bí mật cũng chỉ quan trọng, quý báu khi nó rất có thể mất. Do đó cái ta có chỉ được nổi bật lên như một tư hữu, một chiếm cứ độc quyền khi nó làm cho ta đối lập với những người khác, khi nó đặt ta vào trong một tình trạng căng thẳng với những người khác. Sở dĩ cái ta có đặt ta vào tình trạng căng thẳng với người khác là vì cái ta có, tuy là của ta, nhưng luôn luôn bị đe dọa có thể mất có thể bị người khác chiếm đoạt. Cái bị đe dọa chiếm đoạt là cái phơi bày ra bên ngoài, cái có thể trông thấy và chuyển sang tay người khác. Chính vì cái có là cái tự nó có thể chuyền sang tay người khác, và là cái người khác có thể có, thèm muốn có nên ta lo lắng bảo vệ, săn sóc cái ta có vì đó là cái của ta. Cái ta càng quý, càng có thể mất và do đó càng làm cho ta lo lắng về nó, tìm cách giữ gìn nó. Tôi không thể không lo mất cái gì của tôi; vì cái gì tôi không lo mất, chắc hẳn không phải là của tôi, ai lấy cũng được. Hòn gạch ở bên lề đường tôi không lo mất; nhưng tôi lo mất hòn gạch lát sân trước nhà tôi. Cái ta có càng quý càng ở gần ta, cái ta không quý bao nhiêu ở xa ta. Hòn gạch ngoài sân không quý bằng chiếc xe đạp, cái xe không quý bằng vàng bạc. Cái càng quý, càng lo mất, cái càng lo mất càng là của ta.
            Ta lo lắng, quý trọng, giữ gìn cái ta có vì ta là chủ. Người chủ là người có quyền trên cái mình có và vì có quyền nên cũng trách nhiệm cái mình có. Người dân một nước độc lập là người có ý thức về chủ quyền trên đất nước của mình và trách nhiệm vì chủ quyền đó; người cảm nghĩ, hành động với tư cách một người chủ, biết quý trọng cái mình có, lo lắng giữ gìn bảo vệ nó, vì đất nước là một cái có luôn luôn bị đe dọa có thể chiếm đoạt, do đó đặt ta vào một tình trạng căng thẳng thường xuyên với người nước khác, và hơn nữa còn tìm cách phát triển gia tăng cái có đó.
            Người dân một nước thuộc địa hoặc là cảm thấy một cách sâu sắc sự mất chủ quyền trên đất nước mình hoặc là quên mất chủ quyền đó. Có cái biết vì đang có cái để biết, nhưng cũng có cái biết vì không còn có cái để biết nữa. Người đang có chủ quyền, có thể biết mình có chủ quyền đó; người bị mất chủ quyền, có thể ý thức sâu sắc mạnh mẽ hơn về chủ quyền đã mất cũng như người đang ở nhà, biết mình ở nhà nhưng không thấy sự ở nhà là hạnh phúc; phải đi xa, biệt xứ, mới nhận thức sâu xa được sự ở nhà là hạnh phúc. Con người đôi khi chỉ thấy và quý cái không còn có, cái đã mất. Đó là nguồn gốc của ý thức phản kháng và ý thức cách mạng nhằm đòi lại chủ quyền của mình trên đất nước đã bị ngoại bang chiếm đoạt. Nhưng người dân mất nước cũng có thể đi dần vào sự quên lãng tình cảnh mất nước và mặc lấy những thói quen, nếp sống của người mất nước. Tâm tình của người mất nước là tâm tình một người làm thuê, người làm công, ở nhờ…
            Bàn giấy của công sở này không phải là của mình, con đường này không phải là của mình; nhà máy, vườn hoa, khí trời này không phải là của mình; vì đất nước không còn phải của ta. Họ đã chiếm lấy và làm chủ trên những cái của ta. Đến sở, có mặt chủ, giám đốc thì làm việc. Có làm cũng chỉ làm lấy lệ, mong hết giờ rồi về. Vắng chủ, giám đốc, đọc báo tán chuyện… Tội gì chịu khó, làm tốt, làm nhanh, làm nhiều vì không phải là làm cho mình. Người làm thuê, làm mướn không tội gì lo lắng cho lợi ích của người khác, vì lợi của họ không phải là lợi của mình. Đến thư viện, đọc những trang sách cần, cắt những ảnh muốn có; vào bưu điện, bỏ túi cái bút để mọi người dùng vì nghĩ rằng thư viện, bưu điện không phải của mình, nên không cần phải tôn trọng. Ngồi công viên không ngại làm bẩn vì cho rằng công viên là của người ta, mình chỉ là ngồi nhờ, cần gì phải bảo vệ giữ gìn.
            Cho nên người mất nước thành khách ngay trong nhà mình hay kẻ xa lạ ngay trên đất nước của mình. Đang là chủ bị hạ xuống thành người làm thuê, ở nhờ. Tình cảnh đó đưa đến một hiệu quả trầm trọng: mất ý thức về công ích. Chính vì mất ý thức về công ích mà người ta không ngần ngại phạm đến của công khi đã coi của công không còn phải là của mình mà làm thiệt hại của công là gây thiệt hại cho chính của mình. Đó là nguồn gốc sự ăn cắp: từ ăn cắp cái bút chì nguyên tử ở bưu điện đến ăn cắp công quỹ. Hối lộ, tham nhũng là một hiện tượng hầu như phổ biến trong hầu hết những nước bị trị mới dành được độc lập. Nọc độc thực dân càng ăn sâu càng tiêu diệt ý thức về công thiện công hảo và ý thức trách nhiệm. Cái cầu mới xây mới được mấy tháng đã mất thăng bằng, con đường mới đắp vừa qua một mùa mưa đã lở vì những chuyên viên, những người thợ xây cầu như những người làm thuê; họ xây đắp như thể con đường cái cầu không phải để chính họ và đồng bào họ đi và như thế chi phí xây cất không phải do chính họ đóng góp.
            Nhưng tâm trạng làm thuê của người mất nước, dù thế nào đi nữa cũng không tiêu diệt hết ý thức làm chủ trong con người nô lệ. Nói cho đúng, ý thức đó chỉ bị dồn ép, vùi sâu trong tiềm thức, mà không bị tiêu diệt. Nó chờ đợi những cơ hội thuận tiện để xuất hiện. Nhưng vì không thể xuất hiện một cách chính trực trước những hoàn cảnh mà nó cần phải bị che dấu, nên nó xuất hiện một cách trá hình trước những hoàn cảnh không nguy hiểm. Nói cách khác, người nô lệ không dám tự xưng là chủ trước mặt chủ, nhưng lại muốn tỏ ra mình là chủ trước mặt những người mà sự tự xưng đó không nguy hại gì cho số phận của nó. Hơn nữa, người nô lệ càng run sợ, mất bản ngã, mất tự chủ bao nhiêu trước người trên, người chủ, càng hống hách, “cậy ta” bấy nhiêu trước những người ngoài hoặc người dưới. Nó nô lệ trước mặt chủ mất bản ngã trước mặt chủ bao nhiêu càng muốn làm ông chủ bấy nhiêu với những người dưới. Đó là hiện tượng bù đắp tâm lý. Nó càng không được nhìn nhận, càng phải vâng phục bao nhiêu, càng muốn được người dưới, người yếu hơn nhìn nhận và vâng phục bấy nhiêu và để thực hiện hiện tượng bù đắp đó, nó không ngần ngại bạo động dã man. Người ta nhận thấy ngày xưa người nô lệ thường rất tàn nhẫn với những người nô lệ khác khi nó được chủ truyền lệnh phải hành hạ, tra tấn những người nô lệ như nó. Gần đây người ta cũng thấy một gã thu thuế chợ đánh đập dã man một em học sinh đến chết vì một sự đụng độ vô ý rất nhẹ. Phải chăng người nô lệ, gã thu thuế chợ cảm thấy muốn được nhìn nhận là chủ, bằng cách bạo động với những người yếu hơn mình, khi họ ở một địa vị xã hội bị khinh bỉ miệt thị?
            Thu hồi chủ quyền chính trị mà không lo lắng thực hiện sự thu hồi đó trong mọi ngành hoạt động, trong mọi tầng lớp dân chúng thì chỉ là độc lập trên giấy tờ, bằng danh từ. Nhiều quốc gia mới độc lập không nhìn thấy tầm quan trọng của việc giáo dục công dân. Thay vì những khẩu hiệu, biểu ngữ, hội họp chỉ nêu lên những danh từ chính trị rỗng tuếch, hình thức hoặc nhằm cổ võ, đả đảo những cá nhân, những đường lối mơ hồ, thiết tưởng sẽ có ích lợi hơn nếu dành những phương tiện đó để dạy luật đi đường, gây tinh thần bảo vệ công ích, giác ngộ ý thức trách nhiệm trong công tác và giáo dục người dân biết làm chủ đất nước thế nào trong cương vị nghề nghiệp và chức vụ của mình.


***

            Tâm tình làm thuê, ở nhờ của người thuộc địa đã quen tình cảnh mất nước có thể tìm thấy trong mọi tầng lớp dân chúng thời thực dân cũng như bây giờ trong trường hợp những người chưa giác ngộ. Tâm tình đó có thể đưa tới những thái độ bày tỏ một sự hạ giá nhân phẩm và sa đọa tinh thần. Nhưng dù sao sự sa đọa tinh thần nơi những lớp người này không có gì là trầm trọng và đàng khác rất dễ dàng chấm dứt một khi họ được cảnh giác. Vì những tầng lớp này chỉ bị thực dân bóc lột về những cái họ có như tài sản, nguyên liệu, sức lao động v.v… nhằm sinh lợi cho thực dân. Đã hẳn, như trên đã nói, sự bóc lột đó có thể làm cho người thuộc địa sa vào những thái độ hạ giá nhân phẩm, nhưng không ném họ vào một sa đọa hoàn toàn và hơn nữa làm cho họ thoát khỏi như trường hợp tầng lớp được ăn học.
            Dự định thực dân trong thực tế, bao giờ cũng chỉ là một dự định bóc lột kinh tế, nghĩa là bạo động, dù những người thiện chí, đạo đức của nước thực dân có cố gắng biện chính bằng cách gắn cho dự định đó những ý hướng cao đẹp.
            Để thực hiện dự định bóc lột thuộc địa, người thực dân cần một lớp người trung gian cộng tác với họ. Thực dân cho những người đó ăn học và chia sẻ một ít quyền lợi đã bóc lột của đồng bào họ. Đề nghị cho ăn học để cộng tác của thực dân có thể tạo điều kiện cho một chống đối lại dự định thực dân nơi những người thuộc địa ý thức được sâu sắc chủ quyền của mình bị mất nhờ sự được ăn học đó. Những người trí thức này sẽ là những thành phần lãnh đạo trong phong trào giải phóng dân tộc. Nhưng ý định cho cộng tác cũng có thể mở đường cho một số người đi vào một sự trụy lạc tinh thần hoàn toàn. Chấp nhận sự cộng tác tức khắc thay đổi được thân phận làm người thuộc địa của họ. Đang làm nô lệ, họ trở thành kẻ được giải phóng. Nhưng thực sự không phải là giải phóng họ khỏi tình cảnh nô lệ, mà chính là đẩy họ vào sự lệ thuộc sâu hơn. Sau khi đã xóa bỏ ý thức về mình của người thuộc địa như là một cái mình tự lập, thực dân trả lại họ không phải cái chính mình họ mà là cái mình của thực dân. Sự giải thoát của người thuộc địa cộng tác với thực dân có vẻ là một phục hồi ý thức về mình, nhưng đây lại là cái mình thực dân, nên sự giải thoát đó chính là một tự diệt, một vong thân hoàn toàn. Vì đã hẳn người thực dân chỉ cho ân huệ được tham dự vào cái mình thực dân của họ, sau khi đã đòi hỏi ở người thuộc địa một đầu hàng tuyệt đối: nghĩa là người thuộc địa phải từ chối không những ý thức về mình trong những cái mình , mà phải phủ nhận cả chính mình như một bản ngã tự tại nữa.
            Vì đã mất ý thức về mình trên cả hai bình diện: chính mình và cái mình có, và tham dự vào cái mình của thực dân, nên không thể tìm thấy ở họ một chút gì là ý thức phản kháng, tinh thần chống đối. Người ta chỉ có thể phản kháng khi người ta không phải là cái phản kháng nghĩa là người phản kháng vẫn giữ được cái mình, một bản ngã, không bị tình cảnh bóc lột áp bức thấm nhiễm, đồng hóa, tiêu diệt dù ở giữa lòng tình cảnh bóc lột áp bức. Cái mình, bản ngã của họ đã hòa đồng với cái mình thực dân, do đó họ chỉ có một thái độ: đầu hàng và cộng tác. Đánh đuổi thực dân không thể là việc của họ. Hơn nữa, họ còn có thể ngạc nhiên, bất mãn trước sự kiện đó. Nếu thực dân bị đánh đuổi, họ mong thực dân trở lại và nếu trở lại họ đã sẵn sàng có mặt để cộng tác như trước. Chính thực dân có trở lại cũng sẽ đi tìm họ trước tiên, vì họ là người của mình, của thực dân.
            Những người này thực sự là mất hết, nhưng họ lại cảm thấy không mất gì hết khi thực dân còn; và ngược lại, khi thực dân ra đi, đáng lẽ họ phải thấy tìm lại được hết, thì họ lại cảm thấy mất mát… Sự vong thân thực là hoàn toàn, khi đến mức độ vô thức. Nếu thực dân không bao giờ có thể trở lại, họ đành phải thích nghi với hoàn cảnh “độc lập” nhưng tâm tình họ có thể vẫn là tâm tình của kẻ mất nước, mất cà ý thức về mình; khốn nỗi một dân tộc mới dành được chủ quyền càng cần chuyên môn, công chức mà họ là thành phần được ăn học, để đảm đang những chức vụ đó, cho nên họ có thể dễ dàng giữ nguyên địa vị quyền lợi cũ và đàng khác còn có thể có điều kiện lên cao, kiếm lợi nhiều hơn nữa trong hoàn cảnh “độc lập”. Từ địa vị phụ tá thời thực dân, họ bước lên địa vị lãnh đạo thời “độc lập”, thay thế cho những chủ thực dân của họ. Nhưng vì họ lãnh đạo với tâm tình kẻ mất nước, nghĩa là không có một ý thức quốc gia gì, nên không thể thực hiện những đòi hỏi chính đáng của một phong trào giải phóng dân tộc đích thực. Không thể mong đợi ở họ làm một cuộc cách mệnh cải tạo cơ cấu xã hội khi tâm tình họ chỉ là lo kiếm lợi, khai thác cho đến khi không thể được nữa thì ra đi để tìm lại sự hòa đồng với “cái mình ngoại quốc” mà họ đã cưới lấy trước kia. Lý do sâu thẳm tấn bi kịch ở những nước mới dành được độc lập là để cho những hạng người đó nắm cương vị lãnh đạo. Một quốc gia vừa thoát khỏi chế độ thuộc địa chỉ có thể được cứu rỗi khi số phận của nó được trao vào tay những người đã làm cách mệnh thật sự nghĩa là đã chống đối và chiến đấu gian khổ vì chống đối: Người ta chỉ có thể tin vào những người chỉ huy đã ngồi Tù.
            Trao số phận mình cho những người vong quốc, vong bản, vong thân, mà lý tưởng là hèn nhát đầu hàng, cộng tác, phản bội có khác gì đem nộp mình lại cho thực dân?
            Người ta có thể tìm thấy trong những người ăn học vong bản, vong quốc trên một số người đeo thêm một bộ mặt vong bản vì quyền lợi, vì tầm thường, hèn hạ mà sự ăn học chẳng qua là tạo điều kiện cho họ dễ thực hiện thái độ vong bản mà thôi. Họ không đi tới những niềm tin trí thức những ưa chuộng văn hóa mà một thiểu số của họ, vì được ăn học nhiều hơn đã mắc phải. Những người này thường là con cái của họ, được nuôi dưỡng trong một bầu không khí gia đình, nhà trường cắt đứt với bầu khí chung của đất nước, một bầu khí mà hơi thở, cảm nghĩ thói quen, ước vọng phản ảnh sự vong quốc, vong bản. Cho nên tất nhiên những người trí thức hay sắp sửa thành trí thức đó không thể còn thấy mình hòa đồng, thông cảm, rung động với trái tim dân tộc; họ rung động thông cảm với nhau như một nhóm người ở bên lề đoàn thể dân tộc, theo cái nhịp trái tim của nước mà họ đã chấp nhận làm cái “mình” của họ.
            Trước đoàn thể dân tộc, họ thường có thái độ khinh miệt tự cao và như thế hãnh diện vì “được” ở trong một cộng đồng ngoại lai vinh hạnh vì được thấm nhuần văn hóa nước mẹ và tiêu biểu cho văn hóa đó. Họ tin tưởng đó là một thứ đặc ân hay ít ra cũng là một may mắn mà họ đã được. Thật là vong bản hoàn toàn: một người Việt hãnh diện vì một nền văn hóa ngoại quốc mà họ tự nhận như của mình, trước mặt những người Việt khác ngay trên đất Việt.
            Nhưng vì hằng ngày vẫn phải chung đụng với những người những Việt, với bầu khí dân tộc, và nhất là họ không thể xóa bỏ hẳn những vết tích Việt vẫn còn lù lù trên người họ như tóc đen, mũi tẹt, da vàng, do đó họ cảm thấy luôn luôn phải tự bày tỏ, tự quyết và nhất là phải biện chính cho thái độ vong bản của họ. Họ băn khoăn và chú ý rinh từng cơ hội từng sự kiện nhỏ mọn để có thể chứng minh cho sự vong bản của họ là phải, hợp lý. Nhưng chính nỗi băn khoăn lại tố cáo tính cách bất chính trong thái độ vong bản của họ. Bị cắt đứt khỏi đoàn thể dân tộc họ không còn chia sẻ số phận của đoàn thể đó trong những khó khăn thiếu sót, cũng như trong những nguyện ước, hy vọng…
            Họ đứng trước đoàn thể đó, ở ngoài nó và nhìn vào nó với tư cách một người ngoài cuộc, theo quan điểm của kẻ khác. Vì thế khi thấy những khuyết điểm, thiếu sót của đoàn thể dân tộc, những thiếu sót mà mọi người Việt đều có thể công nhận, họ không coi đó là những khuyết điểm của mình và lo lắng làm sao xóa bỏ những khuyết điểm đó (đôi khi họ còn ở cương vị lãnh đạo có trách nhiệm và bổn phận làm), ngược lại, họ coi những khuyết điểm đó như những bằng chứng biện chính cho thái độ vong bản của họ là đúng. Tiếng Việt quả là còn nghèo nàn thật, chưa đủ để diễn đạt tư tưởng khoa học; người Việt quả là còn nhiều khuyết điểm trong viễn tượng muốn vươn tới một quốc gia tân tiến hiện đại. Nhưng thay vì nhận định tiếng Việt nghèo nàn, rồi cố gắng tìm cách sửa chữa, bổ túc như một người trong cuộc, họ lại chỉ coi đó là lý do chứng minh sự dùng tiếng Pháp làm chuyển ngữ là hợp lý.
            Nhu cầu phải luôn luôn biện chính cho thái độ vong bản dần dần tạo nên ở nơi họ một khuynh hướng chỉ biết nhìn và đi tìm cái xấu cái dở, cái thiếu sót của đất nước và do đó càng làm cho họ xa cách và không hiểu những cái hay cái đẹp đất nước xưa của họ.
            Đó cũng là nguồn gốc những ngộ nhận ông nói gà bà nói vịt, giữa họ và những người Việt khác trong lúc bàn tới những vấn đề liên quan tới đất nước như vấn đề chuyển ngữ bằng tiếng Việt. Sở dĩ có ngộ nhận là vì những danh từ dùng được hiểu theo những nghĩa khác nhau. Cho nên có thể nói họ có lý cũng như những người Việt khác có lý. Họ có lý vì họ đứng ở quan điểm của người ngoài, và đứng ở quan điểm người ngoài cũng có cái lý của người ở ngoài nhưng đó chỉ là cái lý của người ngoài, và người ngoài đây là thực dân. Với người thực dân, những khuyết điểm, thấp kém của người thuộc địa chứng tỏ cái “Mình” của họ, tự nền tảng là hư hỏng, cần phải xóa bỏ và thay thế bằng một cái “mình” thực dân mà dự phóng căn bản của nó là tốt. Cho nên nếu chế độ thực dân chẳng may còn những khuyết điểm thiếu sót thì đó là những trường hợp vụn vặt, những cái dở tất nhiên không thể tránh và do đó không đáng kể trong một công trình tự bản chất là tốt. Một cách cụ thể, không có những cố gắng của thực dân làm sao có được những thành tích kia: thành phố, nhà trường, bệnh viện, đường sá, cầu cống v.v… Những công trình không thể có được trước khi thực dân đến. Cho nên căn bản của chế độ thực dân là tốt, nếu có những thiếu sót, khuyết điểm chúng phải được nhận định trong nhãn giới của một chương trình lâu dài, một dự định căn bản là tốt.
            Trái lại với người bản xứ, những thiếu sót, khuyết điểm của chính sách thực dân tố cáo tính cách sâu xa của chế độ từ căn bản, và kết án toàn bộ chế độ đó. Khi người bản xứ chỉ trích “công trình khai hóa rực rỡ” của chính sách thuộc địa, người thực dân và người bản xứ vong bản thường khó chịu, coi đó là một cử chỉ vô ơn, hay ngụy tín (mauvaise foi) (biết những thành tích tốt mà vẫn chối). Họ khó chịu vì nhìn những thành tích đó trên một tấm “phông” mà họ cho là tốt của chế độ thực dân. Người bản xứ không ngụy tín, nhưng chỉ là nhìn theo quan điểm của một người độc lập, một người có chủ quyền trên đất nước của mình. Quan điểm của người độc lập là một dự định bao gồm những cái có thể thực hiện theo ý mình.
            Những khả thể này cấu tạo cái phông thế giới của một người tự do. Chính cái phông đó bị chế độ thực dân xóa bỏ phủ nhận. Những người bản xứ mong muốn, dự định làm người tự do, không thể không suy nghĩ, dự định mong muốn từ cái phông xác định thế giới cuộc đời họ. Vì thế khi họ chỉ trích thực dân, không phải là nhằm những việc tích cực thực dân đã làm, nhưng là nhằm chính chế độ thực dân mà họ coi là xấu, phi lý tận nền tảng, căn cứ vào cái “phông” thế giới của họ. Chính vì thế mà những việc làm của thực dân xấu tốt đều xuất hiện với một chỉ số tiêu cực trên cái phông đó. Họ không quá khích, bất công, nhưng chỉ muốn mình và được sống cuộc đời của họ như là của họ. Phải hiểu họ cũng trong viễn tượng đó khi họ bày tỏ và quả quyết tình tự quốc gia của họ. Khi họ nói: Trường Đại học Việt Nam phải dùng tiếng Việt. Họ có cảm tưởng là họ quả quyết một điều rất tự nhiên, không thể khác được, như là mọi suy nghĩ hành động của họ đều nằm trong nhãn giới cái không xác định thế giới cuộc đời của họ mà thôi. Và do đó không bao hàm một ý định bài ngoại hay tinh thần quốc gia chật hẹp. Nhưng thực sự họ có thể bị hiểu nhầm nghĩa là bị người vong bản trí thức gán cho là bài ngoại, hay quốc gia quá khích.
            Ở đây thái độ của người vong bản trí thức vẫn giống thái độ của người thực dân trước vấn đề quốc gia. Người thực dân cũng như nhiều người Tây phương bây giờ thường hiểu chủ nghĩa quốc gia như một chính sách coi quốc gia của mình là trên hết và chống đối với những quốc gia khác. Vì thế khi nghe nói tới chủ nghĩa quốc gia, phản ứng tự nhiên của họ là khó chịu ác cảm. Kinh nghiệm lịch sử ở Âu châu đã cho thấy những kết quả tai hại của những tranh chấp do chủ nghĩa quốc gia đem lại. Ngày nay, trước sự tiến bộ của kỹ thuật, cố thủ những biên giới địa lý, kinh tế, văn hóa giả tạo dưới hình thức uy tín, quyền lợi quốc gia là một thái độ lỗi thời và hẹp hòi. Người Âu châu đang khao khát một tinh thần quốc tế và muốn đi tới những cộng đồng quốc tế trên mọi lãnh vực.
            Người thuộc địa cũ cũng phủ nhận tính cách hẹp hòi lỗi thời của chủ nghĩa quốc gia. Nhưng phong trào quốc gia ở các xứ thuộc địa có những tính chất khác hẳn chủ nghĩa quốc gia mà người Âu châu đã có kinh nghiệm trên xứ sở của họ. Nó không bao hàm một ý định suy tôn mình và lấn át nước khác vì quyền lợi của mình; nhưng chỉ có ý nghĩa như một thức tỉnh, một tự giác về chủ nghĩa của mình và muốn được tự quyết tự lập trong giới hạn những khả thể của đất nước họ. Vì thế họ coi thật là tự nhiên người Việt thì nói tiếng Việt, trường Đại học Việt Nam thì dạy bằng tiếng Việt và đàng khác, mọi văn hóa ngoại quốc dù thế nào đi nữa, cũng chỉ được đón nhận như là “ngoại quốc” trong một tinh thần tự trọng và tự tín. Vậy tại sao có thể gọi là bài ngoại khi họ chỉ quả quyết những quyền hạn nằm trong nhãn giới cuộc đời họ?
            Người vong bản không hiểu quan điểm đó vì đã đứng ở quan điểm người thực dân: kết quả là không thể hiểu nhau được vì mỗi người hiểu vấn đề theo những quan điểm khác nhau. Người vong bản không hiểu được những người Việt khác; những người Việt khác không hiểu được họ. Sự chung sống gần nhau làm cho người vong bản cảm thấy mình xa lạ bên cạnh những người “đồng bào” của mình, và nhất là họ cảm thấy không được “thoải mái” dễ chịu, khó thở bên cạnh những người Việt kia…
            Họ tìm đến nhau, những người vong bản, hoặc giao du với người ngoại quốc mà họ đã coi là họ. Điều cần là phải tìm thấy bầu khí “tây” của họ, không cần phải là có người Tây; toàn Việt cũng được, miễn là tâm tình giống nhau nếp sống giống nhau: tâm tình nếp sống vong bản… Có người Việt vì hoàn cảnh nghề nghiệp hằng ngày phải chung đụng với người Việt, rất nhớ người Pháp, thèm nói tiếng Pháp nên mỗi tuần phải đến một chỗ có những người bạn Pháp để “tìm lại bầu khí của mình” như kẻ đi xa trở về nhà, mong được về với bầu khí “gia đình” của mình. Có người Việt, chức vụ cao, rất hách dịch quan liêu phong kiến khi giao thiệp với người Việt và miễn cưỡng phải nói tiếng Việt với họ. Nhưng khi gặp người Pháp hay người Việt nói tiếng Pháp cũng được, người đó tự nhiên thành “dân chủ”, dễ tính ngay. Họ phản ứng cư xử như theo những hình thức cố định. Cảnh này phản ứng thế này, cảnh kia, phản ứng khác. Hơn nữa, có cảnh hợp, cảnh không hợp. Cũng như trường hợp một người thường chỉ quen cư xử trên bình diện cha con thân mật theo lối gia đình: khi nhận một chức vụ đòi hỏi phải giao thiệp trên bình diện giám đốc, nhân viên chẳng hạn, công việc đôi khi giải quyết khó khăn, giao thiệp vụng về, nhưng nếu thay đổi thái độ người trên – người dưới xa cách theo lối công thức bằng thái độ gần gũi cha con, công việc có thể giải quyết nhanh chóng, và giao thiệp dễ tới hiểu nhau, thân mật. Người vong bản trí thức cũng vậy. Họ không thấy đoàn thể Dân tộc, đất nước Việt là “nhà” của họ. Họ sống trong cái nhà Việt Nam như người bị bắt buộc phải ở đó; nhưng họ ngưỡng vọng một nơi khác, một bầu khí khác và do đó tất cả những im lặng chịu đựng của họ chỉ là những thích nghi miễn cưỡng. Họ coi bầu khí Pháp là bầu khí của họ; văn hóa Pháp là văn hóa lý tưởng và họ hãnh diện vì được đào luyện trong nền văn hóa đó. Họ thích nói tiếng Pháp, viết tiếng Pháp, và mong muốn viết, nói được như người Pháp.(1) Càng giống bao nhiêu là càng giỏi bấy nhiêu, do đó cũng càng làm cho họ hãnh diện bấy nhiêu. Họ không thấy nhục khi không nói xuôi tiếng Việt, nhưng hổ thẹn khi không nói xuôi tiếng Pháp hoặc chưa đúng “accent”. Họ phục vụ tư tưởng Pháp, yêu văn chương Pháp và biết đâu đôi khi họ không mơ ước trở thành một nhà văn Pháp để một ngày kia được vào văn học sử Pháp. Trong văn học Pháp, người ta nhận thấy có nhiều nhà văn ngoại quốc; có thể họ là những người Âu châu nhập quốc tịch Pháp như nhà văn hiện đại Samuel Beckett gốc Anh hay nhà soạn kịch E. Ionesco gốc Rumani, hoặc là những người thuộc địa của Pháp. Đã hẳn phải trừ ra ở đây trường hợp đặc biệt có một số tác phẩm biên khảo hay sáng tác bằng Pháp văn nhằm trình bày giới thiệu đất nước mình với người Pháp.
            Nếu chỉ xét những tác phẩm của người Việt Nam muốn làm văn như người Pháp để được người Pháp ca tụng, khen tặng(2) thực ra rất ít có tác phẩm được người Pháp thực sự tán thưởng. So sánh những người da đen và người Việt viết văn Pháp, người ta thấy có một sự khác biệt rất đáng chú ý về cả tâm tình lẫn ý hướng viết. Có thể nói có những nhà văn Pháp da đen thực sự hay có một nền văn chương da đen bằng tiếng Pháp. Nhưng rất khó tìm thấy những nhà văn Pháp người Việt hay một nền văn chương “da vàng” bằng tiếng Pháp. Trong một bài đề tựa giới thiệu tập thơ của Leopold Sedar Senghor,(3) Sartre đưa ra một vài nhận xét có thể làm cho ta nhận thấy sự khác biệt trên. Sartre cho rằng người thuộc địa da đen trong hoàn cảnh hiện nay chỉ có thể tự giác ý thức được chủ quyền của mình bằng một kinh nghiệm thi ca và hơn nữa thi ca da đen bằng tiếng Pháp hiện nay theo ông là một nền thi ca có tính chất cách mạng đích thực nhất. Sartre nghĩ rằng người thợ da trắng bị bóc lột ở mẫu quốc không có một thi ca để biểu lộ sự tự giác và tranh đấu không phải vì thiếu thiên tài hay vì sự làm việc gian khổ không thể cho họ mơ mộng ca hát; người da đen còn lao lực cực khổ hơn mà vẫn ca hát mơ mộng nhưng vì hoàn cảnh đặc biệt là giai cấp tranh đấu đã làm cho người thợ không dùng thi ca như phương tiện diễn tả. Người thợ da trắng biết rằng mình bị bóc lột áp bức là vì kỹ thuật, chế độ chính trị, nên quan niệm sự giải phóng bằng tranh đấu nghiệp đoàn, chính trị. Sự tranh đấu này đòi hỏi kỷ luật nghiêm chỉnh tổ chức chặt chẽ, dự đoán sáng suốt, tính toán cẩn thận. Không thể mơ ước. Mơ là phản bội, là thoát ly. Ngôn ngữ của tranh đấu xã hội là mệnh lệnh, những khẩu hiệu, những phân tách gọn, sáng, đanh thép. Người da đen cũng bị bóc lột, áp bức. Sự bóc lột áp bức đó cùng một tính chất với sự bóc lột ở mẫu quốc: bóc lột kinh tế, và cũng do một nguồn gốc: đế quốc thực dân. Nhưng người da đen thấy sự bóc lột đó như vì là da đen, người thuộc địa Phi châu hay người Phi châu bị đầy ải. Chính vì họ cảm thấy áp bức trong mầu da, chủng tộc mà sự tự giác, quật khởi trước hết cũng xuất phát từ ý thức về mầu da, về dân tộc. Đó là nguồn gốc tình tự dân tộc, ý thức quốc gia của những người thuộc địa. Sự bùng nổ phong trào quốc gia, giải phóng dân tộc có nghĩa như một đòi hỏi quyền sống của mình phải được công nhận, với tư cách là người da đen. Bị khinh bỉ, chà đạp vì là da đen, người da đen thức tỉnh “nhặt lại chữ đen (nègre) mà người ta đã ném vào mặt họ như ném hòn đá, để tự nhận là đen, trước mấy người da trắng một cách hãnh diện”. Ý thức giai cấp của người thợ da trắng bám sát vào những mục tiêu tranh đấu: quyền tư hữu, dụng cụ sản xuất, thặng dư giá trị, lợi tức bất chính v.v… Ý thức dân tộc của người da đen nhằm bày tỏ tâm hồn “da đen” của mình như một chủ thể, một giá trị trong cái vẻ đặc biệt và riêng tư của mình. Thi ca xuất hiện như một phương tiện hiện hữu để nói lên tình tự dân tộc, ý thức quốc gia. Sartre nhận xét tất cả những bài thơ trong tập, qua muôn vàn đề tài khác nhau đều cùng chung một mục đích: bày tỏ tâm hồn người da đen. Nhưng tại sao họ phải dùng Pháp văn để ca tụng một ý hướng sáng tác cách mệnh? Vì người da đen bị phân tán khắp bốn phương trời không còn có một ngôn ngữ chung để thông cảm. Vì thế, tiếng Pháp, cái tiếng của người bóc lột, khinh bỉ họ, đã thống nhất sự bóc lột đó cũng là cái tiếng có thể dùng để thống nhất tình tự dân tộc của những người cùng mầu da bị áp bức. Chính vì thế mà các nhà thi sĩ da đen đã dùng tiếng Pháp để khêu gợi ý thức dân tộc. Trong viễn tượng đó, làm văn bằng tiếng Pháp là một công trình cách mệnh, phản đề, bài thực. Người đọc có thể tìm thấy những rung động thực sự tâm hồn người da đen trong những nỗi niềm đau xót và hy vọng của họ qua những vần thơ của các nhà văn dân tộc kia. Và đúng như Sartre đã nhận xét, những vần thơ đó dù bằng tiếng Pháp; nhưng không viết cho người Pháp, mà là cho người da đen, để nói với nhau về nỗi niềm của họ. Cho nên người Pháp đọc cảm thấy không phải “của mình” như thể một giọng nói xa lạ của những người xa lạ.
            Thiết tưởng người Việt Nam cũng cảm thấy sự áp bức của thực dân như người da đen, nghĩa là trước hết, trong mầu da, dưới hình thức dân tộc và sự thức tỉnh chống đế quốc thực dân trước hết cũng là một thức tỉnh tình tự dân tộc; nhưng khác hẳn người da đen, các nhà thơ văn ái quốc Việt Nam bày tỏ tâm hồn dân tộc của mình bằng tiếng Việt. Lý do thứ nhất vì tiếng Việt là tiếng nói chung của mọi tầng lớp mọi địa phương trong cả nước, không cần phải nhờ tới tiếng của kẻ thống trị. Nhưng lý do sâu xa có lẽ là sau đây: mất nước cũng là mất tiếng nói. Cho nên lấy tiếng nói bị khinh miệt mà nói lên tình cảnh mất nước là một hình thức tranh đấu hợp lý nhất để đòi lại quyền sống của dân tộc. Tiếng nói của một dân tộc là linh hồn của dân tộc đó. Do đó thơ văn ái quốc, nhằm bày tỏ tình tự dân tộc không thể không viết bằng Việt ngữ. Nói viết tiếng Việt, tức là rung động tâm hồn của người Việt, và do đó kích thích tấm lòng yêu nước của họ. Như thế có thể nói: có một văn chương da đen bằng tiếng Pháp phản đế, được tình tự dân tộc, nhưng không thể có một văn chương da vàng, hay Việt Nam bằng Pháp ngữ, đượm tình tự dân tộc. Người Việt yêu nước, trong hoàn cảnh mất nước, tiếng nói bị khinh miệt, không có cách phản kháng nào hơn là yêu quý và sử dụng chính cái kẻ thống trị dầy đạp.(4)
            Vì thế, nếu có những tác phẩm viết bằng tiếng Pháp văn do những người Việt không biết tiếng Việt và chỉ yêu chuộng tiếng Pháp làm ra để được vinh dự vì bằng tiếng Pháp thì đó chỉ là những sản phẩm của một sự sa đọa tinh thần, biểu lộ một vong bản trí thức. Hơn nữa, những người vong bản đó cũng thường thất bại trong dự định “vong bản” của họ. Họ thường không đủ tài nghệ để sáng tác như người Pháp, cho nên tác phẩm của họ, nói đúng hơn (vì chữ tác phẩm to tát quá) cái họ viết bằng tiếng Pháp không phải Pháp mà cũng chẳng là Việt. Nhưng là một thứ hàng giả Pháp, giả Việt, lai căng. Mà lai căng là gì nếu không phải là một quái thai, quái vật. Rút cục, người vong bản sính tiếng Pháp chỉ là một hạng “làm dáng trí thức” lố bịch. Người làm dáng hãnh diện về điều mình làm dáng. Người làm dáng trí thức vong bản làm dáng vì được ở trong văn hóa Pháp hay tự coi là tiêu biểu cho nền văn hóa đó; nhưng cái làm cho người ta làm dáng chỉ là cái vỏ bề ngoài. Bên trong cái vỏ bề ngoài lòe loẹt là sự trống rỗng. Người vong bản làm dáng trí thức không thể hiểu được cái tinh thần của văn hóa. Văn hóa đích thực bao giờ cũng có tính chất nhân bản. Gọi là nhân bản vì nó bày tỏ những nỗ lực tìm hiểu và tôn trọng con người, những giá trị nhân loại. Người vong bản không thể thấu hiểu thấm nhuần được giá trị đó. Những chữ nhân loại, dân tộc, tổ quốc mà người vong bản học ở trường, hay đọc trong sách vở chỉ là những danh từ trừu tượng rỗng tuếch. Hoàn cảnh vong bản đã không còn cho họ những điều kiện để đi vào những giá trị đó, những giá trị cấu tạo cái bản chất, cái hồn của văn hóa, nghệ thuật. Làm sao họ có thể hiểu và rung động thực sự với thơ Eluard khi họ không còn tổ quốc. Chỉ những người biết yêu tha thiết tổ quốc mình mới thực sự thông cảm với người khác bày tỏ tình yêu tổ quốc của họ qua thơ văn của họ. Phải là “mình” một cách trọn vẹn mới có thể đối thoại với người khác. Phải thật “khác” mới đi tới hòa hợp giao cảm, vì hòa hợp giữa người với người không phải là một đồng hóa làm tan biến những cá thể trong sự hòa hợp nhưng là làm cho những cá thể trở nên phong phú hơn trong hòa hợp. Do đó, sự thông cảm không đòi hỏi phủ nhận bản ngã, sắc thái riêng biệt. Trái lại, có thể nói, càng có bản ngã mạnh bao nhiêu càng đi tới thông cảm đích thực bấy nhiêu. Một người ngoại quốc có thể yêu văn học Pháp, chia sẻ những khó khăn của những vấn đề chính trị xã hội Pháp bằng cách tham dự thực sự hay bằng tâm trí vào những tổ chức tranh đấu nọ, tổ chức hoạt động kia của người Pháp như thể là những vấn đề của mình, đôi khi rất tha thiết, nhiệt thành mà không ai có thể nghi ngờ họ là người vong bản. Trong thời nội chiến Tây Ban Nha, có nhiều người ngoại quốc tình nguyện sang đánh phát xít ở nước đó. Có phải họ là những người muốn trở thành người Tây Ban Nha là lấy làm vinh hạnh để được thành người Tây Ban Nha? Họ chia sẻ tham dự không phải vì “sính” người Pháp hay người Tân Ban Nha, nhưng là vì một lý tưởng nhân loại một giá trị tinh thần nào đó vượt cả họ, người Pháp hay Tây Ban Nha. Người vong bản không thể lãnh hội được những giá trị nhân loại và do đó cũng không thể tham dự vào sự bảo vệ những giá trị đó là cái hồn của một nền văn hóa. Họ chỉ sính văn hóa Pháp về cái vỏ bề ngoài. Chắc chắn họ không dám tham dự và hy sinh cho nền văn hóa đó vì họ chỉ là kẻ ngụy trang văn hóa.
            Do đó, những người Pháp sáng suốt không bao giờ coi những kẻ vong bản, chạy theo mình là người của mình và vì thế họ cũng không thể nghĩ tới một hãnh diện sai lạc vì được những người ngoại quốc vong bản ca tụng họ. Giá trị của một người chỉ đích thực khi được người ngoài công nhận. Chính người có giá trị tự mình có đủ lịch sử tế nhị để không tự đề cao, và để cho người khác nhìn nhận giá trị của mình, đôi khi cũng không cần nghĩ tới sự được nhìn nhận càng cao cả, đặc sắc. Người Pháp sáng suốt sẽ chỉ coi là vinh dự thực sự, nếu được người Đức, người Nhật ca tụng chẳng hạn. Vì đã rõ khi người khác có hay cái đẹp của họ mà vẫn công nhận cái hay cái đẹp của mình, đôi khi hơn họ, thì mới quý còn nếu người khác không có gì cả, và nhận vơ lấy cái của mình, rồi khen mình thì có gì là quý nữa. Người vong bản là người nhận vơ thấy “người sang bắt quàng làm họ”. Nhiều người Pháp vô tình hay hữu ý vẫn thường hãnh diện về công trình thực dân đã đào tạo một số người trí thức bản xứ, thấm nhuần văn hóa Pháp, và trung thành với nền văn hóa đó ngay cả khi người Pháp đã ra đi. Hơn nữa còn coi đó là một bằng chứng biện chính cho sự cao cả của văn hóa Pháp. Nhưng người ta có thể nói ngược lại, chính sự kiện vong bản ở một số người bản xứ trí thức mà người Pháp lấy làm hãnh diện làm cho người ta nghi ngờ sự cao cả của văn hóa Pháp. Tại sao một văn hóa tự cho là tiêu biểu cho Tự do, Dân chủ, Bình đẳng, Hữu nghị… lại có thể trở thành một văn hóa đế quốc, nghĩa là đi tới chỗ bạo động làm cho người khác đầu hàng, tự phủ nhận, để theo mình? Thật là rõ ràng: những người thuộc địa vong bản trí thức là con đẻ của chế độ thực dân, nghĩa là chế độ thực dân đã tìm thấy ở văn hóa một lợi khí biện chính và duy trì tính chất bạo động của nó.
            Sự kiện “bị lạm dụng” đó thực sự làm sứt mẻ nhiều uy tín của văn hóa Pháp. Những người Pháp chân chính và sáng suốt, những người làm ra văn hóa Pháp và trách nhiệm cái linh hồn của nó chắc hẳn phải nhận thấy như thế và lấy làm đau xót. Cho nên với những người Pháp đó, những người thuộc địa vong bản trí thức là một xấu hổ cho văn hóa của họ, y như sự kiện thực dân là một xấu hổ cho đất nước của họ.
            Chế độ thực dân là một chướng ngại vật chặn đứng những tương quan đích thực giữa các quốc gia và người vong bản trí thức cũng là một bình phong ngăn cản những giao cảm, trao đổi văn hóa đích thực giữa các nền văn hóa khác nhau.


***

            Chế độ thực dân bây giờ đã lỗi thời. Điều đó có nghĩa là các nước thống trị từ bỏ chinh phục bạo động và nối lại với những nước bị trị cũ những giao thiệp trong một tinh thần mới đặt trên bình đẳng, tôn trọng lẫn nhau. Nhưng chỉ có thể thiết lập những bang giao thực sự chính đáng đó nếu các nước bị trị cũ được những người có ý thức về mình, biết tự tin tự trọng, biết tha thiết đến quyền lợi dân tộc lãnh đạo, và các nước thống trị cũ biết sáng suốt gạt bỏ những bầy tôi cũ và tìm đến những người quốc gia thật sự, xứng đáng trên để đối thoại. Sự cứu rỗi của những nước bị trị mới dành lại được chủ quyền là ở chỗ được những người thực sự cách mạng lãnh đạo, cũng như quyền lợi của những nước thống trị sẽ chỉ được bảo đảm thực sự lâu dài ở chỗ biết sáng suốt đó.
            Trong viễn tượng như vậy, những người thuộc địa vong bản trí thức sẽ không còn chỗ đứng, cả ở quê hương mà họ đã từ chối, cả ở đất nước mà họ muốn suy phục. Quê hương cũ từ họ như đứa con đẻ vong bản. Quê hương ngoại quốc từ họ như đứa con hoang vô dụng. Họ đi về đâu, để làm người?


NGUYỄN VĂN TRUNG

______________________________________________
(1) Bây giờ ở đây lại có những người sính nói tiếng Anh, tiếng Mỹ, hay ở ngoài kia tiếng Tàu, tiếng Nga như một tờ báo ở Hà Nội nói đến mà “Tự do” nhắc lại. Đó là câu chuyện mấy người cán bộ nói chuyện với nhau bằng một thứ tiếng không phải tiếng Việt để cho người ta biết mình ở Trung Quốc về… Chẳng qua đều là một tâm tình nô lệ cả.
(2) Nhớ tới những giải thưởng văn chương “Liên hiệp Pháp” trước đây.
(3) Introduction à l’Anthropologie de la nouvelle póesie nègre et malgache. L. S. Senghor. P.U.F. 1948. Trích lại trong Situations III (Orphée noire).
(4) Trong thời kỳ Pháp thuộc, những người yêu nước chống Pháp, gây thức tỉnh dân tộc bằng cách cổ động và truyền bá chữ quốc ngữ, lúc đó bị khinh miệt, bỏ rơi không được dùng làm ngôn ngữ của nhà trường và công sở.



 
The following users thanked this post: tnghia