Tác giả Chủ đề: Tạp chí Đại Học  (Đã xem 13035 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #120 vào: 09/07/2017, 16:10:58 »
TRIẾT HỌC VÀ LỊCH SỬ TRIẾT HỌC

            Có thể coi lịch sử triết học là một bộ môn như siêu hình học hay luận lý học không, nghĩa là một khoa nghiên cứu về lịch sử triết học như một thực tại?
            Chữ “Khoa” ở đây chỉ thị một khảo sát một nghiên cứu bằng suy luận hay thực nghiệm có phương pháp và có hệ thống mạch lạc. Suy luận có phương pháp là đi từ một khởi điểm nhất định, qua từng giai đoạn, từ dễ đến khó, từ đơn giản đến phức tạp, một cách tiệm tiến, dần dần theo một liên tục hợp lý chặt chẽ, nghĩa là các giai đoạn không phải chỉ là kế tiếp nối nhau, nhưng chủ yếu là phải liên hệ với nhau như thể cái có trước phải đưa tới cái có sau hay ngược lại, cái đến sau phải như rút ra từ cái có trước. Sau cùng, những kết quả thu lượm được phải được xếp thành hệ thống mạch lạc, trong một trật tự chặt chẽ.
            Chữ Khoa cũng còn chỉ thị khi nghiêm cứu về vấn đề gì, về một thực tại nào thì sự nghiên cứu đó bao hàm một công nhận vấn đề, thực tại để nghiên cứu. Nói cách khác, thực tại có trước sự suy luận, nghiên cứu về thực tại đó. Ví dụ, khi suy nghĩ về sự sống chẳng hạn, thì sự sống ấy đã có trước suy luận về nó.
            Khoa học thực nghiệm là một môn mới được thành lập từ vào thế kỷ nay, nhưng trước khi có khoa học hiểu như một khoa nghiên cứu, thì đã có những thực tại khoa học rồi, nghĩa là các định luật khoa học có trước sự tìm ra những định luật đó. Trước khi Newton khám phá ra luật vạn vật tương hấp thì hiện tượng đó đã có rồi. Do đó trong khoa học người ta dùng chữ khám phá để chỉ định sự tìm ra những chân lý, định luật như là những cái đã có trước khi được tìm ra không phải là do nhà khoa học sáng tạo ra. Cũng như trước khi có văn phạm hiểu như một khoa học người ta vẫn biết nói đúng mẹo và đã “sống” văn phạm đó như một thực tại.
            Suy nghĩ triết lý cũng vậy. Trước khi có Triết lý như một khoa học con người đã sống triết lý, nghĩa là đã có những thái độ bao hàm những ý nghĩa sau cùng về cuộc đời, trước cuộc đời.
            Cho nên khi dùng chữ khoa để nói đến lịch sử triết học mà ta muốn nghiên cứu bằng suy luận có phương pháp và hệ thống mạch lạc tức là ta đã ngầm công nhận lịch sử triết học như một thực tại. Nhưng chính sự công nhận này làm cho ta phải tự hỏi: có thể quan niệm một lịch sử triết học không, để có thể trở thành đối tượng nghiên cứu và suy luận. Đặt câu hỏi như vậy, là để xác định vị trí đặc biệt của lịch sử triết học trong triết học.
            Phản ứng đầu tiên với ta khi nêu lên câu hỏi trên là một bỡ ngỡ và kinh ngạc: tại sao lại có thể đặt câu hỏi như vậy được? Người ta nói có một lịch sử toán học, một lịch sử vật lý học thì dĩ nhiên cũng có thể nói có lịch sử triết học, tại sao còn hoài nghi để đặt thành vấn đề có hay không có? Lý do làm cho ta đặt câu hỏi là vì Triết học khác với khoa học vật lý hay toán học. Nhưng chúng khác nhau thế nào?
            Người ta không thể đồng hóa triết học với khoa học, vì khoa học là sự hiểu biết, một tri thức về sự vật trên bình diện cấu tạo và biến đổi của nó. Tri thức khoa học đưa đến chân lý khoa học. Đặc điểm của chân lý khoa học là tính cách khách quan của nó, mà khách quan là ở ngoài ta và khác ta. Chân lý khoa học là khách quan phổ biến và vô ngã ai cũng có thể khám phá ra được và chứng nghiệm giá trị của nó. Chân lý khoa học có thể tách khỏi nhà khoa học. Chúng ta có thể khảo sát lịch sử ánh sáng bằng cách chỉ căn cứ vào những khám phá dần dần trong lịch sử. Ngày xưa người ta chỉ biết lịch sử ánh sáng một cách lờ mờ có người cho đó là những nguyên tử chiếu sáng theo những đường thẳng, hay là, những làn sóng v.v… Ngày nay ta có một hiểu biết phong phú về ánh sáng do sự tổng hợp các khía cạnh có vẻ mâu thuẫn của thực tại ánh sáng và do đó suốt mấy thế kỷ sự hiểu biết về ánh sáng đã tăng lên. Dầu vậy, đời sống của các nhà khoa học không dính dáng gì đến công trình của họ cả. Cũng như khi ta dùng một xe máy, ta không cần biết ai đã làm ra nó, mà chỉ cần biết cách xử dụng nó. Cái tên người sáng chế cũng như những định luật khoa học như định luật Képler, Newton v.v… chỉ là những cái tên để gọi mà thôi.
            Cho nên, trong công trình hoa học, cá nhân bị xóa nhòa đi và chân lý có thể tách khỏi nhà khoa học.
            Triết học, trái lại, là sự nhận thức về ý nghĩa sau cùng của cuộc đời nên chân lý triết học không thể tách khỏi nhà triết học, vì chân lý toàn diện là cái gì không đạt đến được và ta chỉ khám phá được một vài khía cạnh của chân lý đó mà thôi. Khi tìm hiểu chân lý người ta chỉ có thể đứng ở một vài vị trí cũng như khi nhìn sự vật ta chỉ đứng ở một địa điểm nào chứ không thể nhìn bao quát toàn diện sự vật được. Vì vậy sự lĩnh hội một chân lý thường lệ thuộc vào một hoàn cảnh văn hóa mà ta sống.
            Chân lý triết học trực tiếp lệ thuộc vào số phận của một người. Nếu triết lý là tìm hiểu ý nghĩa sau cùng của cuộc đời thì ta không thể tránh gán cho cuộc đời một ý nghĩa. Chúng ta ở trong cuộc đời, chúng ta không thể nhìn cuộc đời với cặp mắt khách quan cũng như chúng ta không thể bàn về sự chết, sự đau khổ như bàn về sự co giãn của kim khí vì chúng ta là sự đau khổ, ở trong cái chết.
            Do đó, chúng ta không thể tách biệt triết học ra khỏi triết gia được. Ta chỉ hiểu triết học nếu ta hiểu được tác giả. Ta không thể tách nhà triết học ra khỏi tư tưởng triết học được.
            Giả sử có một lịch sử triết học thì ta không thể trình bày lịch sử đó như ta trình bày lịch sử khoa học vì triết học gắn liền với cuộc đời nhà triết học. Triết học có tính cách riêng tư và chủ quan, sự kiện đó lại nêu ra nhiều điểm khó khăn. Nếu triết học là sự tìm hiểu ý nghĩa sau cùng của cuộc đời thì nó không có tính cách chung cho mọi người mà là riêng biệt cho mỗi người. Triết học là của anh, của tôi hay của chị. Khoa học phổ biến, ở ngoài và trên cuộc đời nên chỉ có một khoa học trong khi có nhiều triết học khác nhau vì mỗi người có một quan niệm riêng về cuộc đời. Cho nên khó nói có một lịch sử triết học, vì mỗi nhà triết học là một vũ trụ khép kín, riêng biệt mà muốn hiểu họ ta phải đi sâu vào tư tưởng của họ với một ý định tôn trọng cái vẻ đặc biệt của nó mới hiểu được. Nhưng có một số người ngoài có thể hiểu được một tác giả hay một triết gia. Sự kiện nầy lại chứng minh rằng hệ thống triết học của một người không hoàn toàn khép kín vì có thể thông cảm được. Một triết gia không tự giải đáp cho mình mà còn cho người khác nữa và họ đều nuôi một triển vọng thông cảm. Vậy khi nhà triết lý nói tức là nói những cái gì riêng tư thì nói để làm gì? Nếu ta nói cái phổ biến ai cũng biết rồi, thì nói vô ích nhưng ngược lại nói mà không nhằm thông cảm thì lời nói trở nên vô nghĩa vì chủ đích của lời nói là để được nghe và người khác là nền tảng của lời nói. Môn phái siêu thực có tham vọng từ chối thông cảm nhưng vẫn có một số người hiểu được họ và lập thành nhóm siêu thực.
            Triết lý có hai đặc điểm:
            – Tính cách riêng tư.
            – Tính cách đối thoại và thông cảm giữa người với người (dialogue).
            Nếu ta quan niệm có một thông cảm thì có thể nhận có một lịch sử triết học, vì học lịch sử tức là muốn thông cảm, đối thoại với người xưa. Vậy có thể có lịch sử triết học tuy rằng nó khác với lịch sử khoa học. Lịch sử triết học như một sợi dây liên lạc giữa chúng ta với lớp người đi trước trong ý hướng muốn đạt đến chân lý, sự thật và muốn trao đổi sự thật đó. Như vậy khi nói lịch sử triết học ta thấy nó có một ý nghĩa triết lý. Ý nghĩa triết lý của lịch sử triết học là ý muốn trao đổi, đối thoại giữa các ý thức sống ở đời. Ý muốn đối thoại ấy xuất hiện như một nhu cầu tất yếu. Vì vậy học lịch sử triết học tức là làm quen với một bầu không khí riêng biệt của các triết gia, không khí suy luận về những vấn đề nền tảng của cuộc đời. Chúng ta công nhận có một lịch sử triết học, nhưng sự công nhận nầy chưa giải quyết được những thắc mắc do lịch sử triết học gây ra.
            Nỗi khó khăn đầu tiên mà ta phải vượt qua là sự tìm chân lý như một nỗ lực chung của các triết gia hay của các hệ thống triết học đã lần lượt xuất hiện qua các thời đại. Vậy sự khó khăn là thế nầy:
            Một đằng ta thấy các nhà triết học đều nỗ lực đi tìm chân lý và muốn kết hợp, thống nhất, vì nếu chân lý chỉ có một thì dù đi trên các con đường khác nhau, các triết gia cũng sẽ gặp nhau.
            Đằng khác ta cũng thấy hệ thống triết học xuất hiện trong lịch sử dưới nhiều hình thức khác nhau, chống đối nhau vì không có hệ thống nào giống với hệ thống nào và nếu chỉ nhìn ở khía cạnh ấy thì sự dị đồng giữa các hệ thống chứng minh không có hệ thống nào là chân lý hay nói cách khác là không thể đạt đến chân lý được. Các nhà triết học tưởng hệ thống của mình là chân lý nhưng người đi sau lại không công nhận. Chân lý biến đổi theo thời đại, quan niệm mà những nhà triết học gắn cho nó. Điều nầy đưa ta đến thái độ bi quan. Đó là cảm tưởng đầu tiên khi đi vào lịch sử triết học.
            Nhà lịch sử triết học lại càng ngạc nhiên hơn khi nhận thấy rằng hầu hết các triết gia vĩ đại, danh tiếng như Descartes, Kant, Hegel, Husserl khi đứng trước sự dị biệt của các hệ thống trước họ, đều bất mãn, coi những hệ thống đó còn thiếu sót, sai nhầm vì nuôi ý chí muốn đặt lại vấn đề đồng thời cũng muốn thanh toán xong vấn đề. Nói cách khác, các triết gia danh tiếng đều nuôi tham vọng chấm dứt lịch sử triết học. Nhưng đó là một ảo vọng vì nhà lịch sử triết học thấy rằng Descartes đã qua, Hegel đã qua và dù những hệ thống của họ có toàn vẹn, đồ sộ đến đâu, vẫn không giải quyết đực mọi vấn đề, không chấm dứt được lịch sử triết học trái lại có thể nói, lại đặt thêm vấn đề cho những lớp người đi sau.
            Như thế, ai cũng nuôi tham vọng chấm dứt lịch sử triết học với tư tưởng của mình nhưng thực sự thay vì chấm dứt, chỉ làm công việc tiếp tục triết lý mãi mãi. Paul Ricoeur (dạy lịch sử triết học ở Sorbonne) đã nói: “Lịch sử chỉ là lịch sử của những sai nhầm và chân lý chỉ còn là sự ngừng tạm của lịch sử” (l’histoire ne serait qu’histoire des erreurs et la vérité, suspension de l’histoire). Đứng trước những khó khăn đó nhà lịch sử triết học dễ sa vào cám dỗ lấy một lập trường dễ dãi là lập trường trung dung. Họ cho rằng những hệ thống triết học lớn lao cuối cùng thực ra chỉ đặt được vài vấn đề, đưa ra vài quy tắc căn bản giống nhau qua cái vỏ bề ngoài của cách diễn tả vì thực sự tư tưởng họ cũng gặp nhau trên những điểm chính. Vậy công việc của ta là chọn lựa những cái hay trong các hệ thống đó để xây dựng lại một hệ thống khác. Do đó chân lý toàn diện là một tổng cộng những mảnh chân lý chi tiết lượm lặt được trên những nẻo đường triết học đưa đến những chân trời khác nhau.
            Nhưng thái độ của một nhà lịch sử triết học chủ trương chủ nghĩa triết trung bề ngoài có vẻ vô tư, khách quan vì chỉ làm công việc thu lượm kết quả của người khác, thực sự lại bao hàm một quan niệm về lịch sử triết học. Tại sao? Khi nhà lịch sử triết học nói rằng chọn cái hay trong các hệ thống khác nhau, ông căn cứ vào đầu đề lựa chọn, và nếu ông công nhận cái nầy là hay, là phải, nghĩa là ông đã coi nó đúng với ông; vậy ông đã lấy chủ quan của mình làm tiêu chuẩn trong việc xây dựng một hệ thống triết trung. Nhà lịch sử triết học nói thế nầy: Có những vấn đề triết học vậy nên giải quyết thế nầy, rồi đi tìm trong các hệ thống, thấy có những yếu tố nầy có thể nhận được, đem xây thành một lịch sử triết học và dĩ nhiên là trong lâu đài lịch sử triết học đó, nhà viết sử đã sắp đặt, theo ý mình, những hệ thống sao cho mạch lạc, hợp với quan niệm xây dựng lịch sử của mình. Nói cách khác, nhà lịch sử triết học đã coi những hệ thống triết học như chất liệu để xây một lịch sử triết học có ý nghĩa, liên tục theo quan điểm của mình.
            Ví dụ hệ thống Hegel. Hegel đi từ nhận định căn bản nầy: con người là một ý thức tự giác là tinh thần. Vậy lịch sử nhân loại là sự tiến triển tiệm tiến của tinh thần tự giác là tinh thần qua các giai đoạn từ cảm giác đến lý tính phổ biến. Do đó lịch sử triết học có một ý nghĩa, nó biểu lộ những cố gắng của ý thức con người tự giác dần dần qua các hệ thống triết học đã xuất hiện trong lịch sử. Có một ý tưởng triết học, một ý thức tự giác và những triết học chỉ là những giai đoạn, những biến thiên của cùng một vận chuyển liên tục của ý tưởng triết học đó thôi. Nhưng lịch sử triết học theo Hegel đã biến thành triết học lịch sử hay là triết sử quan.
            Triết sử quan là một quan niệm triết học về lịch sử. Khi đứng trước một thực tại lịch sử ta tìm hiểu xem nó có một ý nghĩa nào không hay nói cách khác có một hướng lịch sử không và hướng đi đó là gì? Khi chủ trương một quan niệm triết học về lịch sử tức là ta muốn đưa ra một ý tưởng để cắt nghĩa thực tại lịch sử đó và sự diễn tiến của nó. Ví dụ chúng ta thường nói duy vật sử quan tức là quan niệm của những người muốn cắt nghĩa lịch sử bằng vật chất, bằng giai cấp dấu tranh, yếu tố sản xuất kinh tế chẳng hạn. Công giáo cũng đưa ra một triết sử quan, tức là muốn đặt cho lịch sử một hướng đi đến Thượng đế là Đấng sáng tạo và cứu cánh sau cùng của đời người. Tất cả các công trình người ta làm ngày nay đều sửa soạn đưa đến một thế giới về sau.
            Cái nguy hiểm của một chủ trương như vậy là đưa ra một quan niệm về lịch sử triết học hay một triết sử quan như là kim chỉ nam để trình bày và cắt nghĩa lịch sử triết học. Nếu đi vào triết học với một triết sử quan thì có thể cứu vãn triết học vì người ta muốn đặt cho nó một ý nghĩa thống nhất qua các hệ thống triết học, nhưng lại có thể cứu vãn được triết học bằng cách hy sinh những hệ thống triết học riêng biệt vì:
            1) Nếu viết lịch sử triết học bằng một triết sử quan tức là đã hy sinh tính cách riêng tư không thể so sánh được của mỗi triết gia hay là của mỗi hệ thống triết học. Trong viễn tượng hy sinh hay phải hy sinh, mỗi triết gia không còn đứng độc lập mà phải xét vào hàng ngũ triết học mà mỗi người như được chỉ định một chỗ đứng, nghĩa là tiếp tục chỗ đứng của người đi trước và sửa soạn chỗ đứng cho người đi sau. Đang là một trung tâm tuyệt đối một vũ trụ riêng biệt, nhà triết học trở thành cái móc tương đối nối liền những giai đoạn của một cuộc tiến triển liên tục.
            2) Nếu viết lịch sử triết học bằng một triết sử quan tức là đã độc đoán bạo động đối với tác giả đó, vì nhà lịch sử triết học nghiên cứu lịch sử với tư cách một nhà triết học lịch sử nên không kính trọng cái vẻ riêng tư của mỗi tác giả, nhưng buộc họ phải tùy thuộc vào tính cách luận lý của lâu đài lịch sử triết học mà họ xây dựng. Thành thử tất cả mọi triết sử quan cũng như những chủ trương triết trung đều rơi vào tham vọng muốn chấm dứt lịch sử triết học ở quan niệm triết học của mình hay của một hệ thống mà mình công nhận. Bất cứ một người nào viết lịch sử triết học bằng một triết sử quan đều tưởng rằng đến mình thì lịch sử triết học đã chấm dứt.
            Thành thử không nên đi vào lịch sử triết học bằng một triết học lịch sử vì như vậy là đã hy sinh tính cách đặc biệt riêng tư của mỗi hệ thống triết học. Trong cuốn “Đưa vào triết học” (L’introduction à la Philosophie) Karl Jaspers cũng đã trình bày những nhận định tương tự như trên. Ông tự hỏi rằng có sự duy nhất trong lịch sử triết học không? Jaspers trả lời rằng nếu có thì sự duy nhất ấy không phải là chính trong lịch sử triết học đó nhưng chỉ là một lý tưởng, luôn luôn con người phải đi và chỉ gặp nó trong sự thống nhất của từng hệ thống một. Ta có thể xếp các hệ thống một dãy liên tục như Hegel đã làm, nhưng làm như thế là phủ nhận cái gì riêng tư của những hệ thống triết lý khác mâu thuẫn với hệ thống Hegel. Do đó ta có thể nói: dù có đặt một khung cảnh nào cho hệ thống triết học thì thiên tài hình như phá vỡ cái khung đó và không chịu ép mình vào khung khổ nào cả. Dĩ nhiên nhà triết học không thể đặt mình ra khỏi khung cảnh văn hóa mà họ sống; lịch sử triết học đối với họ như là khởi điểm xuất phát cần thiết cho việc tự thức tỉnh. Nhưng họ đều như vượt trên tất cả và đem lại một cái gì mới lạ và chính cái mới lạ đặc biệt ấy đã làm cho các triết gia trở nên danh tiếng. Nhiều khi ta có thể tạm xếp đặt một sự liên tục giữa một số các triết gia mà ta xem như là có quan niệm gần nhau lắm. Ví dụ, giữa Socrate, Platon Aristote hay giữa Kant, Hegel, Marx, giữa Locke và Hume hình như có thể đặt mối tương quan “họ hàng” nào đó. Nhưng thực sự mối liên lạc ấy không rõ ràng lắm và ta sẽ lầm lẫn lớn khi cho rằng người đi sau chỉ là góp nhặt lại của người đi trước và chỉ biến đổi chút ít. Vì thế, dù có một sự liên lạc nào đi nữa thì những cái mới mẻ của người đi sau cũng không thể hoàn toàn cắt nghĩa được bằng cái cũ của người đi trước, vì nhiều khi những cái đối với người đi trước là quan hệ, cần thiết, đối với người đi sau lại trở nên tùy thuộc hoặc bị bỏ rơi; vì vậy có thể nói không có một sự tiến triển liên tục ở trong triết học.
            Theo Jaspers lịch sử triết học giống như lịch sử nghệ thuật ở chỗ những tuyệt tác bao giờ cũng là những đỉnh cao nhất không thể đạt được và cũng không thể so sánh được. Ý nghĩa một hệ thống xứng đáng gọi là hệ thống triết học đòi hỏi hệ thống đó phải là một lâu đài tự mãn, tự lập, không phải lệ thuộc vào một cái gì khác như những bực của cầu thang. Vậy vấn đề đặt ra lúc đầu vẫn chưa giải quyết: làm thế nào dung hòa được hai khía cạnh: ý chí cố gắng đạt tới thống nhất và sự dị biệt của các hệ thống.
            Chúng ta đã nhận định rằng không thể đi vào lịch sử triết học với thái độ một triết sử quan, vì như thế là hy sinh cá tính đặc biệt của mỗi triết học. Nhưng làm thế nào để cứu vãn được ý chí tìm chân lý, thống nhất của mỗi tác giả, và do đó, sự cần thiết đối thoại, thông cảm đã nói trên.
            Muốn gỡ khó khăn đó, chúng ta lại phải đào sâu hơn những khía cạnh còn bao hàm trong cách đặt vấn đề của ta. Sở dĩ ta thấy sự dị biệt giữa các triết gia là vì ta đã coi như triết học luôn luôn chỉ có một số vấn đề nhất định, những vấn đề đời đời (Tự do, Thượng đế, ý thức v.v…) vì nếu những vấn đề triết học là vĩnh viễn và chỉ các hệ thống là những giải đáp thay đổi, sự dị biệt là ở tại cùng một vấn đề mà có nhiều giải pháp khác nhau mà thôi.
            Nhưng có thể hỏi: Thực ra những vấn đề triết học có phải là vĩnh viễn, không bao giờ thay đổi không?
            Nếu nhìn triết học trong viễn tượng toàn diện cụ thể, linh động thì sẽ thấy những vấn đề mà triết học đó nêu lên mặc dầu cho rằng tác giả cố lấy lại của một truyền thống nào đó, thì những vấn đề đó vẫn giữ cá tính đặc biệt của chúng. Những vấn đề đó cũng trở nên độc nhất, có một như hệ thống triết học đó chỉ là một khi so sánh với những hệ thống khác. Hơn nữa còn có thể nói các triết gia danh tiếng trước hết phải là một người biết đảo lộn, đặt lại vấn đề cũ theo một viễn tượng mới: Descartes, Hegel, Husserl là những đỉnh cao chót của triết học, như không thể so sánh được chính vì những triết học đó đã đặt lại vấn đề từ khởi điểm, từ nền tảng. Sự cao cả ở chỗ họ không phải là những người đã mang lại một giải pháp nào mà chính là người đã đặt vấn đề lại, và đã trả lời đầy đủ vấn đề họ nêu lên. Nhà triết học thiên tài là người lần đầu tiên bỡ ngỡ, thắc mắc đó sẽ là khởi điểm cho một lối nhìn mới về cuộc đời và cho việc xây dựng một hệ thống mới.
            Ví dụ. – Với Descartes vấn đề căn bản là sự tìm một tiêu chuẩn hiển nhiên của chân lý.
            Với Kant là những phán đoán tổng hợp tiên nghiệm. Nếu thay đổi thái độ nghĩa là thay vì nhìn các triết gia không phải trên quan niệm họ đem lại những giải pháp gì, nhưng trên quan điểm họ đã đặt ra những vấn đề gì, ta có hy vọng đạt tới tụ-điểm đặc biệt, riêng tư của mỗi triết học. Theo lối nhìn đó khi khảo sát một hệ thống triết học ta không còn thấy hệ thống có trước hệ thống ta khảo sát như là nguyên nhân, nguồn gốc hệ thống ta khảo sát nữa, trái lại như một cái khung hay một vài khía cạnh của hệ thống triết lý mà ta khảo sát, hay nói như Husserl đó là một chỗ đứng mà từ đó ta có thể nhìn đi chỗ khác để tạo cho mình một triết lý riêng biệt.
            Có thể có những vấn đề muôn thuở của triết học không? Triết học không đứng nguyên một chỗ vì luôn luôn được bồi bổ do những người đến sau. Vậy thì không có ý tìm cách xếp hạng các hệ thống triết học và trái lại đặt mỗi hệ thống triết học trong hoàn cảnh đặc biệt của nó, nhìn một triết học như đặt ra vấn đề, câu hỏi hơn là đưa đến những giải đáp, ta thấy rằng những triết học đó trở nên tuyệt đỉnh, không thể so sánh được. Mà triết học là một đỉnh, vượt khỏi những đồng bằng, thung lũng, những ảnh hưởng, truyền thống ngôn ngữ, phương tiện diễn tả. Do đó có thể nói được rằng hệ thống triết học nào cũng đúng theo nghĩa nó giải đáp những vấn đề mà chính nó đã nêu lên. Và nhà triết học danh tiếng là người đã đảo lộn vấn đề cũ, đặt lại trong một viễn tượng mới, rồi giải đáp được nó trong hệ thống chặt chẽ mạch lạc, như là một thách thức với lịch sử (ví dụ Hegel, Marx). Ta có thể không đồng ý với họ. Nhưng sự đồng ý đó là ở chỗ đặt vấn đề, ở khởi điểm thôi. Nếu ta chấp nhận khởi điểm của Hegel hay Marx, ta sẽ phải theo họ đến cùng và không thể không chấp nhận luận lý bên trong (logique interne) của triết lý của họ.
            Nhưng ta cũng phải nhận rằng, không thể hiểu được Marx nếu không hiểu Hegel, cũng như không thể hiểu Hegel nếu không hiểu Kant tuy Kant không phải là Hegel. Chính vì sự liên lạc đó mà có thể có một lịch sử triết học. Nhưng những hệ thống có trước hay truyền thống triết lý chỉ như tham dự vào trí nhớ và hoàn cảnh đặc biệt của triết gia mới, vì vậy mà ta nói mỗi triết gia mới đều như bao quát lịch sử triết học cho đến mình trong một khoảng khắc lịch sử nhất định và triết gia đó biến khoảng khắc của mình thành một đỉnh tuyệt đối cho chính mình; vì vậy hệ thống nào cũng đúng hết. Bây giờ nếu so sánh các hệ thống thì ta chỉ thấy chúng không đúng, không sai nhưng khác nhau. Descartes khác Husserl khác Hegel, Aristote. Sự khác nhau xuất hiện trên cả cái đúng lẫn cái sai, vì vậy một nhà viết lịch sử triết học như Delbos đã có thể trình bày một hệ thống triết học thế nào để làm cho hệ thống từ khởi điểm, từ trung tâm đặc biệt của nó. Tất cả những nhận xét trên nhằm chỉ định tính cách riêng tư của mỗi hệ thống, tuy hệ thống đó được thành hình trên một nền tảng truyền thống nhưng luôn luôn vượt lên trên truyền thống. Vậy ai là triết gia, phải học lịch sử triết học để tiếp xúc với lớp người đi trước và trong sự tiếp xúc thân mật lâu dài đó nẩy sinh một sáng kiến, một lối nhìn mới và một cách đặt lại vấn đề mới. Đó là ý nghĩa sâu xa của triết lý, vì triết lý đặt vấn đề nhiều hơn là giải quyết và vẻ cao cả của nhà triết học là ở chỗ làm cho triết học của mình trở thành một nỗ lực giải đáp cho chính mình. Những nỗ lực ấy lại trở thành những dấu hỏi cho lớp người đi sau. Như thế phải học lịch sử triết học vì lịch sử triết học chính là khung cảnh để ta đặt mình vào trong đó. Nhờ lịch sử triết học ta đi vào lối nhìn của người đi trước để tiếp xúc, trao đổi và cảm thông với họ từ đó ta xây dựng một hệ thống triết lý cho thế hệ ta. Cho nên tác dụng của việc học lịch sử triết học là một tác dụng gây thắc mắc thức tỉnh từ chỗ đụng chạm, tiếp xúc với tha nhân. Vậy vấn đề cốt yếu là phải tìm hiểu một tác giả nghĩa là cố gắng lĩnh hội cái phần riêng tư của tác giả đó và ta có thể đi đến một tác giả từ những vị trí xa xôi, xác định khung cảnh bề ngoài của tác giả (như tìm hiểu một người quen bằng cách tìm hiểu thành phố, khu vườn, cái nhà, những người quen thuộc trước khi đi sâu vào chính đương sự).
            1) Trước hết người ta có thể xác định triết học của tác giả như là một sự kiện văn hóa, nghĩa là một tổng số những yếu tố có thể đem phân tích và giải thích được bằng xã hội học, tâm lý học tâm phân học và ngay cả kinh tế học nữa. Vậy ở bình diện nầy sự kiện triết lý chẳng qua chỉ là một sự kiện xã hội như trăm nghìn sự kiện khác, và mối tương quan giữa triết lý và nhà triết lý không còn nữa mà chỉ còn những yếu tố xã hội thôi. Vì thế, nếu chỉ đi vào tác giả với một thái độ khoa học, khảo sát khách quan như vậy, ta đã giản lược triết lý đó vào một số tư tưởng khách quan đã được cấu tạo trong những điều kiện khách quan vô ngã của xã hội và ta đã bỏ quên mất con người triết lý và ý tưởng triết lý của ý thức tự do trong hoàn cảnh riêng tư của mình.
            2) Hoặc là ta có thể xác định hoàn cảnh một triết gia bằng hai giai đoạn:
            a) Tìm nguồn gốc Triết học
            Nguồn gốc khác với nguyên nhân, vì thế đi tìm nguyên nhân, ta thấy nguyên nhân đó quyết định hiệu quả trong một tương quan tất yếu. Còn nguồn gốc có nghĩa là những ảnh hưởng mà tác giả chịu nhận một phần nào. Sự chịu nhận ảnh hưởng đó không phải thụ động hoặc vô ý thức nhưng chính họ tự do lựa chọn. Thái độ tìm hiểu tác giả bằng cách trở về nguồn gốc tuy làm ta gần tác giả nhưng chưa đi sâu vào đúng đáy lòng của tác giả, vì bao lâu ta chỉ đi tìm nguồn gốc tức là ta đã vô tình mổ xẻ, phân tán một lý thuyết thành những yếu tố tản mác mà ta cho rằng tác giả đã lượm lặt trong lịch sử. Sự hợp nhất của ý tưởng triết học của tác giả đã bị chia xẻ, phân tán thành những ảnh hưởng khác nhau.
            b) Vậy phải tìm hiểu cái riêng tư của tác giả. Phải vượt sự trở về nguồn gốc để đi vào đáy lòng tác giả, để tìm hiểu chính tác giả. Hiểu một tác giả tức là làm thế nào lãnh hội được ý hướng căn bản của tác giả bằng cách đi từ ngoài vào trong, từ nguồn gốc, khung cảnh đến sáng tác tư riêng của tác giả. Theo E. Bréhier, một nhà lịch sử triết học danh tiếng, học lịch sử triết học tức là tìm cách lãnh hội qua các hệ thống khác nhau những trực quan trực tiếp và không phải lúc nào ta cũng đạt được với bất cứ tác giả nào. Nhưng ta không thể không cố gắng theo hướng đó, vì ý nghĩa của lịch sử triết học là Đối thoạiTrao đổi, Thông cảm.


***

            Những nhận định trên đưa tới chỗ công nhận có lịch sử triết học. Nhưng đã hẳn cũng không thể coi lịch sử triết học như lịch sử khoa học. Lịch sử khoa học xuất hiện như một tiến bộ liên tục trong đó mỗi giai đoạn sẽ bị vượt qua và vĩnh viễn vượt qua. Mỗi một kiến thức mới, mỗi một khám phá mới có ý nghĩa như góp thêm phần vào một kho tàng luôn luôn có thể coi như một Tổng cộng. Quan điểm của Ptolémée về thiên văn bây giờ vĩnh viễn bị vượt qua; cũng như quan niệm của Descartes về ánh sáng. Nhưng đàng khác, những quan niệm đó cũng có thể coi như những đóng góp đầu tiên về thiên văn hay vật lý. Trái lại có lẽ khó mà nói có một sự Tiến bộ trong triết học như trong khoa học vì mỗi triết học là một kinh nghiệm không thể vượt qua được như Jaspers nói: “Mọi triết học lớn lao đều hoàn tất tự trị, tự mãn; nó tồn tại mà không cần phải ràng buộc với một chân lý lịch sử nào rộng lớn hơn. Khoa học theo một con đường mà mỗi chặng đều có thể bị chặng sau vượt qua. Ý nghĩa của Triết học đòi hỏi Triết học phải tự hoàn tất trong mỗi triết học. Muốn bắt các triết gia lệ thuộc và coi họ chỉ là những bậc thang của một tiến triển liên tục thì thật là điều phi lý” (Triết học nhập môn, tr. 199).
            Khi đi vào lịch sử triết học và tiếp xúc với một triết học nào đó, ta có thể tìm thấy cái mà Merleau-Ponty gọi là “sợi dây bí mật làm cho Platon còn sống ở giữa chúng ta”, nghĩa là Platon không phải là một giai đoạn vĩnh viễn bị vượt qua, nhưng vẫn còn có thể hiện tại, sống động mãi mãi.
            Có lẽ trong một triết học cái có thể bị vượt qua có thể là hệ thống những ý tưởng hay lối diễn tả có tính cách vay mượn của thời đại; nhưng cái không thể vượt qua là ý hướng triết lý căn bản của tác giả, lối nhìn độc đáo, riêng biệt của tác giả từ một hoàn cảnh đời. Một nhà triết học danh tiếng nào cũng mang lại một lối nhìn đặc biệt về cuộc đời và cái đó có thể dạy dỗ nhiều lắm. Ví dụ về Khổng Tử, nếu người ta chỉ trình bày như một hệ thống những quan niệm về cuộc đời được diễn tả trong một ngôn ngữ xưa cũ, người bây giờ chắc khó hiểu được ngài và có cảm tưởng Khổng Tử bị vĩnh viễn vượt qua. Nhưng nếu đi vào Nho giáo với chủ đích nhằm lãnh hội dự phóng nhận thức căn bản của Khổng Tử từ một kinh nghiệm đặc biệt với thời đại của ngài, nghĩa là xem Khổng Tử đã cảm nghĩ và nhìn cuộc đời thế nào để ngài có những quan niệm như thế về cuộc đời, lúc đó, chúng ta sẽ thấy Khổng Tử còn sống giữa ta như thể vẫn có một “sợi dây bí mật” ràng buộc ngài với chúng ta. Đó là thông cảm triết học qua lịch sử triết học. Điều mà chúng ta có thể giữ lại, có thể học ở Khổng Tử, không phải hẳn là triết học của ngài như một hệ thống những quan niệm về cuộc đời, nhưng là một lối nhìn đời, một ý hướng nhận thức triết học. Chính ở ý hướng triết học mà các nhà triết học có thể gặp gỡ nhau dù hệ thống triết lý của họ có thể khác nhau.
            Cho nên đi vào lịch sử triết học, là một cách thế để đi vào triết học. Lịch sử triết học trình bày những triết học. Mỗi triết học đều như bao gồm tất cả triết học mà đồng thời cũng như không phải là tất cả triết học. Hệ thống nào cũng là một dự định tra hỏi triệt để, tận căn bản và nhằm bao quát mọi khía cạnh của cuộc đời như thể tất cả triết học là ở trong hệ thống đó. Nhưng vì dự định tra hỏi và bao quát, dù triệt để và rộng lớn đến đâu đi nữa cũng không bao giờ chấm dứt được tra hỏi và bao quát hoàn tất được cuộc đời, như thể cuộc đời luôn luôn trốn chạy hay tràn khỏi hệ thống của mỗi triết học, cho nên Triết lý vẫn như còn phải đi tìm, còn phải đặt lại và hệ thống hóa lại… Vì thế câu hỏi Triết học đi tới đâu có thể được trả lời: Triết học đi khắp nơi nhưng đồng thời cũng chẳng đi tới đâu cả. Nó vừa ở khắp nơi vì không có cái gì mà không nằm trong tầm bao quát của triết lý, đồng thời nó cũng không ở hẳn chỗ nào vì không có chỗ nào giới hạn được sự có mặt của nó. Merleau-Ponty viết trong một bài giới thiệu bộ lịch sử triết học nhan đề Những triết gia danh tiếng: “Không có một triết lý nào bao gồm mọi triết lý; tất cả triết lý nhiều khi đều ở trong mỗi triết lý. Diễn tả theo một kiểu nói danh tiếng, trung tâm của nó ở khắp nơi và chu vi của nó không ở đâu cả” (Partout et Nulle part, trích trong Signes, tr. 161). Có thể mường tượng tương quan giữa triết học và lịch sử triết học như một cuộc chạy rước đuốc bằng tiếp sức: mỗi người chạy một quãng rồi lại trao đuốc cho người khác chạy tiếp theo, cứ như thế cho đến đích. Đuốc ở đây là triết học và người chạy là những triết học hay lịch sử triết học. Mỗi triết lý trong khoảng khắc nào đó như chứa đựng tất cả triết học cũng như người chạy cầm trong tay tất cả bó đuốc, nhưng đồng thời Triết lý vẫn tiếp tục sau mỗi triết học, cũng như đuốc vẫn còn đang chạy tới đích sau mỗi chặng đường mà một người đã vượt qua.
            Do đó không thể tìm triết học ngoài lịch sử triết học, đồng thời triết học cũng không bao giờ chấm dứt với lịch sử triết học vì nó vẫn còn đang tiếp diễn. Trong viễn tượng đó, người ta có thể xác định ý nghĩagiới hạn của lịch sử Triết học. Đi vào lịch sử triết học, là tập làm quen với những vần đề triết học, là tìm hiểu thế nào là triết học. Ví dụ khi đọc Kant, Descartes, ta vừa nhằm tìm hiểu Triết học Kant, Descartes trong vẻ riêng biệt của mỗi hệ thống đồng thời sự tìm hiểu đó cũng là một cách tìm hiểu triết học. Hơn nữa tiếp xúc với lịch sử triết học cũng là một trong những nguồn gốc cảm hứng để sáng tạo. Không thể triết lý mà lại không biết lịch sử triết học, hay không sống trong bầu khí Triết học, trong một Truyền thống triết học. Nhưng đã hẳn triết lý không phải chỉ là lịch sử triết học, nghĩa là một dĩ vãng vì thiết yếu triết lý cũng còn là một dự phóng, hướng về tương lai như vẫn còn đang hình thành, đang còn ở trên đường.
            Theo ý nghĩa đó, đi vào triết học không phải là chỉ nhìn về đàng sau, nhưng là chú ý nhìn về đàng sau để nhìn về đàng trước và đảm nhiệm giai đoạn của mình như người chạy đuốc đảm nhiệm chặng đường mà ban Tổ chức đã giao phó cho.


NGUYỄN VĂN TRUNG



THƯ MỤC
        Đáng chú ý nhất là Bộ Bách Khoa Pháp, cuốn XIX:
        Philosophie-Religion, Tome XIX de L’Encyclopédie Française, dirigée par Gaston Berger. Larousse 1957.
        Một số đông triết gia hiện tại và giáo sư triết lý có tiếng cộng tác vào công trình biên soạn này; đây là một giới thiệu những khuynh hướng lớn của triết học hiện đại mà các tác giả đã trình bày trong một chủ đích nhấn mạnh vào sự dị biệt của những triết học và sự đồng nhất của triết học.
        – Les philosophes célèbres. Ouvrage publié sous la direction de M. Merleau-Ponty. Editions d’art Lucien Mazenod 1957.
        Cuốn này không nhằm giới thiệu hệ thống, khuynh hướng, nhưng các nhà triết học danh tiếng từ Ấn Độ, Trung Hoa đến Heidegger, Sartre… Ở đây, chủ đích cũng là làm nổi bật tương quan triết học và lịch sử triết học, nghĩa là trình bày sự đột khởi của triết lý ở mỗi một nhà triết học.
        Đặc biệt là bài giới thiệu của Marleau-Ponty: Partout et Nulle part. Bài này trích lại trong cuốn sách sau cùng của ông: Signes. Gallimard 1960.
        – Triết học nhập môn của Karl Jaspers. Chương về lịch sử Triết học. Bản tiếng Pháp: Introduction à la Philosophie. Plon 1957.
        Bản tiếng Việt. Nhà Xuất bản Đại Học 1959.
        – Histoire et Vérité của Paul Ricoeur. Seuil 1954. Trong đó có một bài cũng bàn về sự dị biệt và đồng nhất trong triết học.
        – Histoire de la philosophie. Volume XII. Actes du Xième Congrès international de philosophie. Bruxelles 1953. Phần: Théorie de l’histoire de philosophie.



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #121 vào: 16/07/2017, 07:41:37 »
Đại học | Số 27 [tháng 6/1962 | 156 trang]
                          TỪ NÔ LỆ ĐẾN TỰ DO

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  LỜI NÓI ĐẦU |  347
TRẦN VĂN TOÀN |  Ý THỨC NÔ LỆ |  349
NGUYỄN VĂN TRUNG |  NGƯỜI VONG BẢN TRÍ THỨC |  367
LÝ VĂN MỘC |  HIỆN TƯỢNG NÓI TIẾNG TÂY |  385
LÊ CHÂN TÂM |  HAI CHẾ ĐỘ HỌC CHÁNH |  394
ERNST R. CURTIUS |  NGHĨA CHỮ “VĂN MINH” Ở TRONG TÂM LÝ NGƯỜI PHÁP |  401
BERGSON |  ÓC NÃO VÀ TƯ TƯỞNG: MỘT ẢO TƯỞNG TRIẾT HỌC |  418
NGUYỄN PHƯƠNG |  TÂY SƠN LẤY NAM HÀ |  433
BỬU KẾ |  VUA ĐỒNG KHÁNH THĂNG HÀ, VUA THÀNH THÁI ĐĂNG QUANG |  459
B.S. NGUYỄN VĂN ÁI |  NĂNG LỰC GÂY BỆNH CỦA VI TRÙNG |  485
ĐẠI-HỌC |  KẾT QUẢ CUỐI NIÊN KHÓA 1961-1962 CỦA CÁC PHÂN KHOA ĐẠI HỌC HUẾ |  493
_______________________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #122 vào: 16/07/2017, 08:01:53 »
LỜI NÓI ĐẦU

            Lịch sử nhân loại là lịch sử giải phóng con người.
            Tự do không phải là một ý tưởng trừu tượng, một khả năng thuần túy. Thiếu thành tích cụ thể, nghĩa là nếu không thành hình một cách khách quan, tự do sẽ không là gì hết. Phải có những phương tiện để sống trong thế giới và trong xã hội như là trong cái nhà quen thuộc, mới có thể nói đến tự do. Đối với đa số nhân loại đói rét và thất học, thì tự do chính trị, tự do kinh tế, tự do báo chí, tự do ăn nói v.v… tất cả đều vô nghĩa. Trái lại nếu những khẩu hiệu đó đối với họ không phải là những câu khôi hài độc ác, thì lại có thể biến thành lý tưởng tranh đấu.
            Bản Tuyên ngôn nhân quyền của Cách mạng Pháp không phải là phản ảnh của một xã hội tự do bình đẳng, nhưng nêu cao một lý tưởng định hướng cho tương lai xã hội loài người.
            Đừng lầm tưởng rằng kỳ thủy con người đã tự do và lịch sử chỉ là công trình san phẳng các trở lực ngẫu nhiên từ đâu lại, để duy trì tự do. Thực ra con người vẫn là nô lệ ít hay nhiều. Đường lối tu thân là con đường tự do đối với các bản năng của thú tính. Định chế xã hội là phương tiện tiêu diệt bạo động trong nhân giới. Tổ chức kinh tế và văn hóa là những điều kiện để tự do con người có thể phát triển.
            Các trở lực trên con đường tự do là những cơ hội thuận tiện để xác định mức độ tự do của con người. Nếu không lên võ đài để đấu với những tay quyền lợi hại, thì võ sĩ không có thể nói bản lĩnh mình cao cường. Nếu không bao giờ ra trận thì tài trí và dũng cảm của viên tướng chỉ là những danh từ kêu đẹp. Càng thắng được nhiều trở lực, càng tự do hơn.
            Hơn nữa sự tiến triển của con người đi qua nhiều giai đoạn vong thân. Nhưng có đánh mất bản thân, có thành nô lệ thì mới ý thức được tự do nhiều hơn, và mới tranh đấu để đạt thân.
            Vì thế các hiện tượng vong thân trong đời sống xã hội không phải là trạng thái sa đọa của con người, nhưng chỉ là những cuộc thử thách mà thôi. Một ví dụ: muốn ngăn ngừa ngoại xâm, cần phải có binh hùng tướng mạnh. Thiết lập được quân đội tức là tìm được phương tiện duy trì tự do. Nhưng đến đây thì binh tướng lại có thể quay khí giới lại uy hiếp nhân dân, để thiếp lập chế độ độc tài quân phiệt. Không thể nói quân đội là sự sa đọa của xã hội. Thực ra đó lại là một vấn đề mới, để xã hội giải quyết sao cho tự do luôn được bảo đảm.
            Gần đây lịch sử đặt chúng ta vào trạng thái vong thân, trạng thái nô lệ. Chế độ thực dân đã làm cho chúng ta mất bản thân, mất bản lĩnh. Đất nước xã tắc cũng như bản thân chúng ta đã thành tài sản của ngoại bang. Chế độ thực dân nhào nặn người ta thành hai hạng người: người thống trị và người bị trị. Trong cái khung đó, nếu muốn tránh cái số phận bất nhân của người bị trị chỉ có một cách là tìm lối đi lên giai cấp thống trị. Nếp sống là thế, cho nên văn hóa cũng không sao thoát khỏi mầu sắc vong bản: chỉ có những gì của người thống trị mới có giá trị. Giá trị con người là ở chỗ làm được như thực dân. Giá trị của nô lệ là làm vừa ý chủ.
            Đừng vội gán cho người ta cái tội vong bản. Vì chúng ta ai cũng đều bị lột mất phần bản thân. Hơn nữa chế độ nhào nặn nên nô lệ. Nô lệ có lỗi gì đâu? Họ là vật liệu cho lịch sử đưa đẩy kia mà!
            Nhưng quốc gia chỉ tự do, chỉ độc lập, khi có những người công dân tự do và độc lập. Độc lập và tự do không phải là một ân huệ của thực dân, nhưng là một đòi hỏi của người tự do và độc lập.
            Người ta nô lệ lâu cũng thành tập quán. Tập quán đó còn lại trong thái độ khúm núm của người dưới và hống hách của người trên. Có người hay nạt nộ người dưới, nhưng lại có thể khóc lóc với người trên. Hai thái độ khác nhau, nhưng tựu trung chỉ là hai mặt sấp ngửa của một đồng tiền, là hai mối xuất hiện của cái liên lạc thống trị bất nhân trên đây.
            Muốn tự giải phóng, cần phải có ý thức về tự do. Ý thức ấy sẽ làm cho con người nhận định được trạng thái vong thân vong bản mà lịch sử đã đem lại cho mình. Nếu chưa biết mình là nô lệ, thì sự giải phóng con người phải hoãn lại đến thế hệ sau, cho đến khi cái liên lạc bất nhân lên cao quá sức chịu đựng của con người.


ĐẠI-HỌC



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #123 vào: 23/07/2017, 07:26:03 »
NGƯỜI VONG BẢN TRÍ THỨC

            Với một dân tộc tự cho là đã thanh toán xong chế độ thực dân trên đất nước mình, đem chuyện thực dân ra bàn phải chăng là làm một việc lỗi thời. Vấn đề đã xong rồi, còn nói đến làm chi nữa? Với những người lớn tuổi, đó là một kỷ niệm đang lùi xa vào dĩ vãng; với lớp người trẻ tuổi nó chỉ là một vài hình ảnh mơ hồ.
            Nhưng có phải chế độ thực dân đã chấm dứt, vấn đề thực dân đã cáo chung trong cái nghĩa toàn diện của nó? Không. Nền độc lập bây giờ mà chúng ta coi là bằng chứng cho sự cáo chung chủ nghĩa thực dân thực ra mới chỉ chấm dứt sự có mặt của những người ngoại quốc trong vai trò ông chủ mà chính sách thuộc địa đã tạo cho họ trên đất nước ta. Nhưng cơ cấu chính trị kinh tế của thực dân chưa được thay đổi, sửa chữa một cách triệt để và nhất là tâm tình, nếp sống của con người thuộc địa xưa có thể nói hầu như hãy còn nguyên vẹn.
            Sự tranh đấu dành lại chủ quyền quốc gia chỉ đích thực khi bao hàm một dự định thay đổi triệt để chế độ chính trị xã hội. Nói cách khác, trong phong trào giải phóng dân tộc, cuộc cách mạng chính trị phải được kèm theo một cuộc cách mạng xã hội. Không có cách mạng xã hội, sự thay đổi chính trị dần dần sẽ chỉ còn là một lừa bịp. Người dân không tranh đấu để chỉ đòi được viết hay đọc những chữ độc lập, tự do dân chủ trên công văn, bích chương, khẩu hiệu, nhưng để có thể thiết thực được nâng cao mực sống và trình độ văn hóa. Không có cách mạng cải tạo cơ cấu xã hội, vấn đề độc lập chỉ có nghĩa như một sự đổi chủ. Vấn đề thực dân vẫn còn, tuy bây giờ xuất hiện dưới một bộ mặt khác. Cuộc cách mạng cũng tất nhiên đòi hỏi một giáo dục nhằm thay đổi nếp sống, tâm tình con người thuộc địa. Người thuộc địa là người mất nước, vong quốc, mất cái của mình và do đó trở thành kẻ xa lạ ngay trên đất nước mình. Đất nước cũng là môi trường quy tụ những điều kiện sinh tồn như cái căn bản của cuộc sống con người, cho nên người mất nước cũng là người vong bản như cái cây mất gốc, mất rễ… Đã là vong quốc, vong bản thì cũng không còn người nữa, vì không còn có thể dự phóng, sinh hoạt để tồn tại và phát triển, cho nên vong quốc, vong bản cũng là vong thân.
            Giải phóng dân tộc là một nỗ lực đòi lại cho mình cái thân, cái gốc đã mất. Nhưng đòi lại chủ quyền chính trị không phải dễ, thì thay đổi tâm tình nếp sống để thực hiện chủ quyền của mình trên đất nước mình còn khó hơn nữa.
            Con người có một khả năng thích nghi, chịu đựng rất lạ lùng, đến nỗi có thể coi sự xấu của hoàn cảnh bên ngoài, như hoàn cảnh vong quốc, vong bản, vong thân như một sự kiện tự nhiên. Sự thích nghi trở thành những thói quen và đôi khi tới mức độ vô thức. Người đói khổ suốt đời và lâu đời dần dần coi tình cảnh lầm than của mình như bản tính trời định, không phải do một chế độ xã hội. Người mất nước cũng vậy. Dần dần họ cũng làm quen với hoàn cảnh mất nước và do đó cảm xúc, suy nghĩ, hành động như người vong quốc, vong bản. Nhưng bởi vì thói quen đã trở thành vô thức, nên cho dù đã dành lại được chủ quyền, họ vẫn có thể cảm nghĩ làm như người mất nước mà không biết. Tình trạng đó bao trùm mọi người, nghĩa là nọc độc thực dân thấm nhiễm vào thân thể của mọi từng lớp. Nhưng nó thấm nhiễm một cách đặc biệt tận xương tủy vào một lớp người gọi là trí thức, chữ trí thức đây hiểu theo một nghĩa rất rộng là lớp người ăn học. Nói cách khác, sự vong quốc, vong bản ở một số người trong lớp người này thật là hoàn tất và toàn diện vì nó đụng chạm tới chính bản chất con người của họ.


***

            Tình cảnh mất nước có thể làm cho người mất nước mất ý thức về mình nghĩa là không còn biết mình nữa. Chữ mình ở đây hiểu theo nghĩa tập thể; chúng mình, chỉ những cái tôi ngôi thứ nhất. Đó là cái “ta”, đối lập với “họ”. Chúng mình là những người cùng chung một giòng máu, một quê hương một lịch sử, một văn hóa khác với họ có một giòng máu, một quê hương, một lịch sử, một văn hóa khác.
            Trên một bình diện khác, chữ mình cũng còn cần được phân biệt: chính mình trong cái cốt yếu, cái bản chất xấu xa, độc nhất của nó xác định nó nó và cái mình , nghĩa là những sự vật, đồ dùng thuộc về mình, là của mình. Những cái mình có tạo thành không gian cư ngụ của con người, cái thế giới chung quanh thiết yếu để mình có thể tồn tại và phát triển như con người và thành người.
            Trước hết, người mất nước là người có thể mất ý thức về những cái mình có. Cái có là cái của ta, thuộc về ta. Nó biểu lộ sự hiện diện của ta ở đời và hơn nữa có thể gia tăng phạm vi hiện diện đó. Con người hiện diện ở đời bằng thân xác. Nhưng chỉ con người mới có khả năng và quyền lực bành trướng sự hiện diện của mình ra ngoài thân xác bằng những đồ dùng, sự vật mình có. Càng có bao nhiêu, sự hiện diện càng rộng bấy nhiêu. Ta hiện diện trong những cái ta có như ta hiện diện trong xác ta. Cho nên đụng tới những cái ta có chẳng khác gì đụng đến thân xác ta, nghĩa là đụng đến chính ta. Cái nhà, cái vườn cái xe là của tôi, cũng như phong cảnh, con đường, nhà máy, con sông là của ta. Đất nước quê hương là của chúng mình, vì chúng mình hiện diện trên những cái đó. Đó là không gian trú ngụ của ta.
            Nhưng cái mình có là gì? Cái có là cái mình có thể dùng; cái có là cái có thể. Ta có thể sử dụng cái xe, cái nhà, con đường, công viên như là những phương tiện, dụng cụ nhằm phục vụ ta vì chúng là của ta. Ta có thể sử dụng, hay có quyền sử dụng theo ý ta cái ta có. Nhưng cái có chỉ thực sự là có trong một tình trạng căng thẳng với người khác cũng có thể có cái ta có. Cái có hiểu theo một nghĩa mạnh và đầy đủ nhất là cái tôi có, cái đó ở ngôi thứ nhất, vì khi nói anh có, họ có, lời nói chỉ biểu lộ một nhận định về cái có, không phải một quả quyết về cái có như khi nói: tôi có. Nhưng cái tôi có chỉ thực sự là của tôi như một độc quyền khi người khác không có cái đó, nhưng lại có thể có cái đó. Một ví dụ để phân biệt. Khi nói: tôi có cái mũi. Sự có đó không có ai đòi và muốn có vì thế tôi cũng không cần quả quyết sự có đó làm gì. Nhưng tôi cần quả quyết: tôi có cái xe đạp, tuy cái xe đạp là độc quyền của tôi, nhưng vì nó là một sự vật, có một hiện hữu tương đối biệt lập, ở ngoài tôi nên nó có thể mất và người khác có thể có nó.
            Có cái gì là thực sự có như độc quyền; ví dụ: có một bí mật; chỉ mình tôi biết, tôi có như là độc quyền. Nhưng cái bí mật mà tôi có như là bí mật kia chỉ thực sự là bí mật nếu nó có thể bị tiết lộ và nhất là có nhiều người muốn biết vì tính cách quan trọng của nó. Nếu một bí mật mà lại không ai cần biết thì không còn phải là bí mật, đàng khác một bí mật cũng chỉ quan trọng, quý báu khi nó rất có thể mất. Do đó cái ta có chỉ được nổi bật lên như một tư hữu, một chiếm cứ độc quyền khi nó làm cho ta đối lập với những người khác, khi nó đặt ta vào trong một tình trạng căng thẳng với những người khác. Sở dĩ cái ta có đặt ta vào tình trạng căng thẳng với người khác là vì cái ta có, tuy là của ta, nhưng luôn luôn bị đe dọa có thể mất có thể bị người khác chiếm đoạt. Cái bị đe dọa chiếm đoạt là cái phơi bày ra bên ngoài, cái có thể trông thấy và chuyển sang tay người khác. Chính vì cái có là cái tự nó có thể chuyền sang tay người khác, và là cái người khác có thể có, thèm muốn có nên ta lo lắng bảo vệ, săn sóc cái ta có vì đó là cái của ta. Cái ta càng quý, càng có thể mất và do đó càng làm cho ta lo lắng về nó, tìm cách giữ gìn nó. Tôi không thể không lo mất cái gì của tôi; vì cái gì tôi không lo mất, chắc hẳn không phải là của tôi, ai lấy cũng được. Hòn gạch ở bên lề đường tôi không lo mất; nhưng tôi lo mất hòn gạch lát sân trước nhà tôi. Cái ta có càng quý càng ở gần ta, cái ta không quý bao nhiêu ở xa ta. Hòn gạch ngoài sân không quý bằng chiếc xe đạp, cái xe không quý bằng vàng bạc. Cái càng quý, càng lo mất, cái càng lo mất càng là của ta.
            Ta lo lắng, quý trọng, giữ gìn cái ta có vì ta là chủ. Người chủ là người có quyền trên cái mình có và vì có quyền nên cũng trách nhiệm cái mình có. Người dân một nước độc lập là người có ý thức về chủ quyền trên đất nước của mình và trách nhiệm vì chủ quyền đó; người cảm nghĩ, hành động với tư cách một người chủ, biết quý trọng cái mình có, lo lắng giữ gìn bảo vệ nó, vì đất nước là một cái có luôn luôn bị đe dọa có thể chiếm đoạt, do đó đặt ta vào một tình trạng căng thẳng thường xuyên với người nước khác, và hơn nữa còn tìm cách phát triển gia tăng cái có đó.
            Người dân một nước thuộc địa hoặc là cảm thấy một cách sâu sắc sự mất chủ quyền trên đất nước mình hoặc là quên mất chủ quyền đó. Có cái biết vì đang có cái để biết, nhưng cũng có cái biết vì không còn có cái để biết nữa. Người đang có chủ quyền, có thể biết mình có chủ quyền đó; người bị mất chủ quyền, có thể ý thức sâu sắc mạnh mẽ hơn về chủ quyền đã mất cũng như người đang ở nhà, biết mình ở nhà nhưng không thấy sự ở nhà là hạnh phúc; phải đi xa, biệt xứ, mới nhận thức sâu xa được sự ở nhà là hạnh phúc. Con người đôi khi chỉ thấy và quý cái không còn có, cái đã mất. Đó là nguồn gốc của ý thức phản kháng và ý thức cách mạng nhằm đòi lại chủ quyền của mình trên đất nước đã bị ngoại bang chiếm đoạt. Nhưng người dân mất nước cũng có thể đi dần vào sự quên lãng tình cảnh mất nước và mặc lấy những thói quen, nếp sống của người mất nước. Tâm tình của người mất nước là tâm tình một người làm thuê, người làm công, ở nhờ…
            Bàn giấy của công sở này không phải là của mình, con đường này không phải là của mình; nhà máy, vườn hoa, khí trời này không phải là của mình; vì đất nước không còn phải của ta. Họ đã chiếm lấy và làm chủ trên những cái của ta. Đến sở, có mặt chủ, giám đốc thì làm việc. Có làm cũng chỉ làm lấy lệ, mong hết giờ rồi về. Vắng chủ, giám đốc, đọc báo tán chuyện… Tội gì chịu khó, làm tốt, làm nhanh, làm nhiều vì không phải là làm cho mình. Người làm thuê, làm mướn không tội gì lo lắng cho lợi ích của người khác, vì lợi của họ không phải là lợi của mình. Đến thư viện, đọc những trang sách cần, cắt những ảnh muốn có; vào bưu điện, bỏ túi cái bút để mọi người dùng vì nghĩ rằng thư viện, bưu điện không phải của mình, nên không cần phải tôn trọng. Ngồi công viên không ngại làm bẩn vì cho rằng công viên là của người ta, mình chỉ là ngồi nhờ, cần gì phải bảo vệ giữ gìn.
            Cho nên người mất nước thành khách ngay trong nhà mình hay kẻ xa lạ ngay trên đất nước của mình. Đang là chủ bị hạ xuống thành người làm thuê, ở nhờ. Tình cảnh đó đưa đến một hiệu quả trầm trọng: mất ý thức về công ích. Chính vì mất ý thức về công ích mà người ta không ngần ngại phạm đến của công khi đã coi của công không còn phải là của mình mà làm thiệt hại của công là gây thiệt hại cho chính của mình. Đó là nguồn gốc sự ăn cắp: từ ăn cắp cái bút chì nguyên tử ở bưu điện đến ăn cắp công quỹ. Hối lộ, tham nhũng là một hiện tượng hầu như phổ biến trong hầu hết những nước bị trị mới dành được độc lập. Nọc độc thực dân càng ăn sâu càng tiêu diệt ý thức về công thiện công hảo và ý thức trách nhiệm. Cái cầu mới xây mới được mấy tháng đã mất thăng bằng, con đường mới đắp vừa qua một mùa mưa đã lở vì những chuyên viên, những người thợ xây cầu như những người làm thuê; họ xây đắp như thể con đường cái cầu không phải để chính họ và đồng bào họ đi và như thế chi phí xây cất không phải do chính họ đóng góp.
            Nhưng tâm trạng làm thuê của người mất nước, dù thế nào đi nữa cũng không tiêu diệt hết ý thức làm chủ trong con người nô lệ. Nói cho đúng, ý thức đó chỉ bị dồn ép, vùi sâu trong tiềm thức, mà không bị tiêu diệt. Nó chờ đợi những cơ hội thuận tiện để xuất hiện. Nhưng vì không thể xuất hiện một cách chính trực trước những hoàn cảnh mà nó cần phải bị che dấu, nên nó xuất hiện một cách trá hình trước những hoàn cảnh không nguy hiểm. Nói cách khác, người nô lệ không dám tự xưng là chủ trước mặt chủ, nhưng lại muốn tỏ ra mình là chủ trước mặt những người mà sự tự xưng đó không nguy hại gì cho số phận của nó. Hơn nữa, người nô lệ càng run sợ, mất bản ngã, mất tự chủ bao nhiêu trước người trên, người chủ, càng hống hách, “cậy ta” bấy nhiêu trước những người ngoài hoặc người dưới. Nó nô lệ trước mặt chủ mất bản ngã trước mặt chủ bao nhiêu càng muốn làm ông chủ bấy nhiêu với những người dưới. Đó là hiện tượng bù đắp tâm lý. Nó càng không được nhìn nhận, càng phải vâng phục bao nhiêu, càng muốn được người dưới, người yếu hơn nhìn nhận và vâng phục bấy nhiêu và để thực hiện hiện tượng bù đắp đó, nó không ngần ngại bạo động dã man. Người ta nhận thấy ngày xưa người nô lệ thường rất tàn nhẫn với những người nô lệ khác khi nó được chủ truyền lệnh phải hành hạ, tra tấn những người nô lệ như nó. Gần đây người ta cũng thấy một gã thu thuế chợ đánh đập dã man một em học sinh đến chết vì một sự đụng độ vô ý rất nhẹ. Phải chăng người nô lệ, gã thu thuế chợ cảm thấy muốn được nhìn nhận là chủ, bằng cách bạo động với những người yếu hơn mình, khi họ ở một địa vị xã hội bị khinh bỉ miệt thị?
            Thu hồi chủ quyền chính trị mà không lo lắng thực hiện sự thu hồi đó trong mọi ngành hoạt động, trong mọi tầng lớp dân chúng thì chỉ là độc lập trên giấy tờ, bằng danh từ. Nhiều quốc gia mới độc lập không nhìn thấy tầm quan trọng của việc giáo dục công dân. Thay vì những khẩu hiệu, biểu ngữ, hội họp chỉ nêu lên những danh từ chính trị rỗng tuếch, hình thức hoặc nhằm cổ võ, đả đảo những cá nhân, những đường lối mơ hồ, thiết tưởng sẽ có ích lợi hơn nếu dành những phương tiện đó để dạy luật đi đường, gây tinh thần bảo vệ công ích, giác ngộ ý thức trách nhiệm trong công tác và giáo dục người dân biết làm chủ đất nước thế nào trong cương vị nghề nghiệp và chức vụ của mình.


***

            Tâm tình làm thuê, ở nhờ của người thuộc địa đã quen tình cảnh mất nước có thể tìm thấy trong mọi tầng lớp dân chúng thời thực dân cũng như bây giờ trong trường hợp những người chưa giác ngộ. Tâm tình đó có thể đưa tới những thái độ bày tỏ một sự hạ giá nhân phẩm và sa đọa tinh thần. Nhưng dù sao sự sa đọa tinh thần nơi những lớp người này không có gì là trầm trọng và đàng khác rất dễ dàng chấm dứt một khi họ được cảnh giác. Vì những tầng lớp này chỉ bị thực dân bóc lột về những cái họ có như tài sản, nguyên liệu, sức lao động v.v… nhằm sinh lợi cho thực dân. Đã hẳn, như trên đã nói, sự bóc lột đó có thể làm cho người thuộc địa sa vào những thái độ hạ giá nhân phẩm, nhưng không ném họ vào một sa đọa hoàn toàn và hơn nữa làm cho họ thoát khỏi như trường hợp tầng lớp được ăn học.
            Dự định thực dân trong thực tế, bao giờ cũng chỉ là một dự định bóc lột kinh tế, nghĩa là bạo động, dù những người thiện chí, đạo đức của nước thực dân có cố gắng biện chính bằng cách gắn cho dự định đó những ý hướng cao đẹp.
            Để thực hiện dự định bóc lột thuộc địa, người thực dân cần một lớp người trung gian cộng tác với họ. Thực dân cho những người đó ăn học và chia sẻ một ít quyền lợi đã bóc lột của đồng bào họ. Đề nghị cho ăn học để cộng tác của thực dân có thể tạo điều kiện cho một chống đối lại dự định thực dân nơi những người thuộc địa ý thức được sâu sắc chủ quyền của mình bị mất nhờ sự được ăn học đó. Những người trí thức này sẽ là những thành phần lãnh đạo trong phong trào giải phóng dân tộc. Nhưng ý định cho cộng tác cũng có thể mở đường cho một số người đi vào một sự trụy lạc tinh thần hoàn toàn. Chấp nhận sự cộng tác tức khắc thay đổi được thân phận làm người thuộc địa của họ. Đang làm nô lệ, họ trở thành kẻ được giải phóng. Nhưng thực sự không phải là giải phóng họ khỏi tình cảnh nô lệ, mà chính là đẩy họ vào sự lệ thuộc sâu hơn. Sau khi đã xóa bỏ ý thức về mình của người thuộc địa như là một cái mình tự lập, thực dân trả lại họ không phải cái chính mình họ mà là cái mình của thực dân. Sự giải thoát của người thuộc địa cộng tác với thực dân có vẻ là một phục hồi ý thức về mình, nhưng đây lại là cái mình thực dân, nên sự giải thoát đó chính là một tự diệt, một vong thân hoàn toàn. Vì đã hẳn người thực dân chỉ cho ân huệ được tham dự vào cái mình thực dân của họ, sau khi đã đòi hỏi ở người thuộc địa một đầu hàng tuyệt đối: nghĩa là người thuộc địa phải từ chối không những ý thức về mình trong những cái mình , mà phải phủ nhận cả chính mình như một bản ngã tự tại nữa.
            Vì đã mất ý thức về mình trên cả hai bình diện: chính mình và cái mình có, và tham dự vào cái mình của thực dân, nên không thể tìm thấy ở họ một chút gì là ý thức phản kháng, tinh thần chống đối. Người ta chỉ có thể phản kháng khi người ta không phải là cái phản kháng nghĩa là người phản kháng vẫn giữ được cái mình, một bản ngã, không bị tình cảnh bóc lột áp bức thấm nhiễm, đồng hóa, tiêu diệt dù ở giữa lòng tình cảnh bóc lột áp bức. Cái mình, bản ngã của họ đã hòa đồng với cái mình thực dân, do đó họ chỉ có một thái độ: đầu hàng và cộng tác. Đánh đuổi thực dân không thể là việc của họ. Hơn nữa, họ còn có thể ngạc nhiên, bất mãn trước sự kiện đó. Nếu thực dân bị đánh đuổi, họ mong thực dân trở lại và nếu trở lại họ đã sẵn sàng có mặt để cộng tác như trước. Chính thực dân có trở lại cũng sẽ đi tìm họ trước tiên, vì họ là người của mình, của thực dân.
            Những người này thực sự là mất hết, nhưng họ lại cảm thấy không mất gì hết khi thực dân còn; và ngược lại, khi thực dân ra đi, đáng lẽ họ phải thấy tìm lại được hết, thì họ lại cảm thấy mất mát… Sự vong thân thực là hoàn toàn, khi đến mức độ vô thức. Nếu thực dân không bao giờ có thể trở lại, họ đành phải thích nghi với hoàn cảnh “độc lập” nhưng tâm tình họ có thể vẫn là tâm tình của kẻ mất nước, mất cà ý thức về mình; khốn nỗi một dân tộc mới dành được chủ quyền càng cần chuyên môn, công chức mà họ là thành phần được ăn học, để đảm đang những chức vụ đó, cho nên họ có thể dễ dàng giữ nguyên địa vị quyền lợi cũ và đàng khác còn có thể có điều kiện lên cao, kiếm lợi nhiều hơn nữa trong hoàn cảnh “độc lập”. Từ địa vị phụ tá thời thực dân, họ bước lên địa vị lãnh đạo thời “độc lập”, thay thế cho những chủ thực dân của họ. Nhưng vì họ lãnh đạo với tâm tình kẻ mất nước, nghĩa là không có một ý thức quốc gia gì, nên không thể thực hiện những đòi hỏi chính đáng của một phong trào giải phóng dân tộc đích thực. Không thể mong đợi ở họ làm một cuộc cách mệnh cải tạo cơ cấu xã hội khi tâm tình họ chỉ là lo kiếm lợi, khai thác cho đến khi không thể được nữa thì ra đi để tìm lại sự hòa đồng với “cái mình ngoại quốc” mà họ đã cưới lấy trước kia. Lý do sâu thẳm tấn bi kịch ở những nước mới dành được độc lập là để cho những hạng người đó nắm cương vị lãnh đạo. Một quốc gia vừa thoát khỏi chế độ thuộc địa chỉ có thể được cứu rỗi khi số phận của nó được trao vào tay những người đã làm cách mệnh thật sự nghĩa là đã chống đối và chiến đấu gian khổ vì chống đối: Người ta chỉ có thể tin vào những người chỉ huy đã ngồi Tù.
            Trao số phận mình cho những người vong quốc, vong bản, vong thân, mà lý tưởng là hèn nhát đầu hàng, cộng tác, phản bội có khác gì đem nộp mình lại cho thực dân?
            Người ta có thể tìm thấy trong những người ăn học vong bản, vong quốc trên một số người đeo thêm một bộ mặt vong bản vì quyền lợi, vì tầm thường, hèn hạ mà sự ăn học chẳng qua là tạo điều kiện cho họ dễ thực hiện thái độ vong bản mà thôi. Họ không đi tới những niềm tin trí thức những ưa chuộng văn hóa mà một thiểu số của họ, vì được ăn học nhiều hơn đã mắc phải. Những người này thường là con cái của họ, được nuôi dưỡng trong một bầu không khí gia đình, nhà trường cắt đứt với bầu khí chung của đất nước, một bầu khí mà hơi thở, cảm nghĩ thói quen, ước vọng phản ảnh sự vong quốc, vong bản. Cho nên tất nhiên những người trí thức hay sắp sửa thành trí thức đó không thể còn thấy mình hòa đồng, thông cảm, rung động với trái tim dân tộc; họ rung động thông cảm với nhau như một nhóm người ở bên lề đoàn thể dân tộc, theo cái nhịp trái tim của nước mà họ đã chấp nhận làm cái “mình” của họ.
            Trước đoàn thể dân tộc, họ thường có thái độ khinh miệt tự cao và như thế hãnh diện vì “được” ở trong một cộng đồng ngoại lai vinh hạnh vì được thấm nhuần văn hóa nước mẹ và tiêu biểu cho văn hóa đó. Họ tin tưởng đó là một thứ đặc ân hay ít ra cũng là một may mắn mà họ đã được. Thật là vong bản hoàn toàn: một người Việt hãnh diện vì một nền văn hóa ngoại quốc mà họ tự nhận như của mình, trước mặt những người Việt khác ngay trên đất Việt.
            Nhưng vì hằng ngày vẫn phải chung đụng với những người những Việt, với bầu khí dân tộc, và nhất là họ không thể xóa bỏ hẳn những vết tích Việt vẫn còn lù lù trên người họ như tóc đen, mũi tẹt, da vàng, do đó họ cảm thấy luôn luôn phải tự bày tỏ, tự quyết và nhất là phải biện chính cho thái độ vong bản của họ. Họ băn khoăn và chú ý rinh từng cơ hội từng sự kiện nhỏ mọn để có thể chứng minh cho sự vong bản của họ là phải, hợp lý. Nhưng chính nỗi băn khoăn lại tố cáo tính cách bất chính trong thái độ vong bản của họ. Bị cắt đứt khỏi đoàn thể dân tộc họ không còn chia sẻ số phận của đoàn thể đó trong những khó khăn thiếu sót, cũng như trong những nguyện ước, hy vọng…
            Họ đứng trước đoàn thể đó, ở ngoài nó và nhìn vào nó với tư cách một người ngoài cuộc, theo quan điểm của kẻ khác. Vì thế khi thấy những khuyết điểm, thiếu sót của đoàn thể dân tộc, những thiếu sót mà mọi người Việt đều có thể công nhận, họ không coi đó là những khuyết điểm của mình và lo lắng làm sao xóa bỏ những khuyết điểm đó (đôi khi họ còn ở cương vị lãnh đạo có trách nhiệm và bổn phận làm), ngược lại, họ coi những khuyết điểm đó như những bằng chứng biện chính cho thái độ vong bản của họ là đúng. Tiếng Việt quả là còn nghèo nàn thật, chưa đủ để diễn đạt tư tưởng khoa học; người Việt quả là còn nhiều khuyết điểm trong viễn tượng muốn vươn tới một quốc gia tân tiến hiện đại. Nhưng thay vì nhận định tiếng Việt nghèo nàn, rồi cố gắng tìm cách sửa chữa, bổ túc như một người trong cuộc, họ lại chỉ coi đó là lý do chứng minh sự dùng tiếng Pháp làm chuyển ngữ là hợp lý.
            Nhu cầu phải luôn luôn biện chính cho thái độ vong bản dần dần tạo nên ở nơi họ một khuynh hướng chỉ biết nhìn và đi tìm cái xấu cái dở, cái thiếu sót của đất nước và do đó càng làm cho họ xa cách và không hiểu những cái hay cái đẹp đất nước xưa của họ.
            Đó cũng là nguồn gốc những ngộ nhận ông nói gà bà nói vịt, giữa họ và những người Việt khác trong lúc bàn tới những vấn đề liên quan tới đất nước như vấn đề chuyển ngữ bằng tiếng Việt. Sở dĩ có ngộ nhận là vì những danh từ dùng được hiểu theo những nghĩa khác nhau. Cho nên có thể nói họ có lý cũng như những người Việt khác có lý. Họ có lý vì họ đứng ở quan điểm của người ngoài, và đứng ở quan điểm người ngoài cũng có cái lý của người ở ngoài nhưng đó chỉ là cái lý của người ngoài, và người ngoài đây là thực dân. Với người thực dân, những khuyết điểm, thấp kém của người thuộc địa chứng tỏ cái “Mình” của họ, tự nền tảng là hư hỏng, cần phải xóa bỏ và thay thế bằng một cái “mình” thực dân mà dự phóng căn bản của nó là tốt. Cho nên nếu chế độ thực dân chẳng may còn những khuyết điểm thiếu sót thì đó là những trường hợp vụn vặt, những cái dở tất nhiên không thể tránh và do đó không đáng kể trong một công trình tự bản chất là tốt. Một cách cụ thể, không có những cố gắng của thực dân làm sao có được những thành tích kia: thành phố, nhà trường, bệnh viện, đường sá, cầu cống v.v… Những công trình không thể có được trước khi thực dân đến. Cho nên căn bản của chế độ thực dân là tốt, nếu có những thiếu sót, khuyết điểm chúng phải được nhận định trong nhãn giới của một chương trình lâu dài, một dự định căn bản là tốt.
            Trái lại với người bản xứ, những thiếu sót, khuyết điểm của chính sách thực dân tố cáo tính cách sâu xa của chế độ từ căn bản, và kết án toàn bộ chế độ đó. Khi người bản xứ chỉ trích “công trình khai hóa rực rỡ” của chính sách thuộc địa, người thực dân và người bản xứ vong bản thường khó chịu, coi đó là một cử chỉ vô ơn, hay ngụy tín (mauvaise foi) (biết những thành tích tốt mà vẫn chối). Họ khó chịu vì nhìn những thành tích đó trên một tấm “phông” mà họ cho là tốt của chế độ thực dân. Người bản xứ không ngụy tín, nhưng chỉ là nhìn theo quan điểm của một người độc lập, một người có chủ quyền trên đất nước của mình. Quan điểm của người độc lập là một dự định bao gồm những cái có thể thực hiện theo ý mình.
            Những khả thể này cấu tạo cái phông thế giới của một người tự do. Chính cái phông đó bị chế độ thực dân xóa bỏ phủ nhận. Những người bản xứ mong muốn, dự định làm người tự do, không thể không suy nghĩ, dự định mong muốn từ cái phông xác định thế giới cuộc đời họ. Vì thế khi họ chỉ trích thực dân, không phải là nhằm những việc tích cực thực dân đã làm, nhưng là nhằm chính chế độ thực dân mà họ coi là xấu, phi lý tận nền tảng, căn cứ vào cái “phông” thế giới của họ. Chính vì thế mà những việc làm của thực dân xấu tốt đều xuất hiện với một chỉ số tiêu cực trên cái phông đó. Họ không quá khích, bất công, nhưng chỉ muốn mình và được sống cuộc đời của họ như là của họ. Phải hiểu họ cũng trong viễn tượng đó khi họ bày tỏ và quả quyết tình tự quốc gia của họ. Khi họ nói: Trường Đại học Việt Nam phải dùng tiếng Việt. Họ có cảm tưởng là họ quả quyết một điều rất tự nhiên, không thể khác được, như là mọi suy nghĩ hành động của họ đều nằm trong nhãn giới cái không xác định thế giới cuộc đời của họ mà thôi. Và do đó không bao hàm một ý định bài ngoại hay tinh thần quốc gia chật hẹp. Nhưng thực sự họ có thể bị hiểu nhầm nghĩa là bị người vong bản trí thức gán cho là bài ngoại, hay quốc gia quá khích.
            Ở đây thái độ của người vong bản trí thức vẫn giống thái độ của người thực dân trước vấn đề quốc gia. Người thực dân cũng như nhiều người Tây phương bây giờ thường hiểu chủ nghĩa quốc gia như một chính sách coi quốc gia của mình là trên hết và chống đối với những quốc gia khác. Vì thế khi nghe nói tới chủ nghĩa quốc gia, phản ứng tự nhiên của họ là khó chịu ác cảm. Kinh nghiệm lịch sử ở Âu châu đã cho thấy những kết quả tai hại của những tranh chấp do chủ nghĩa quốc gia đem lại. Ngày nay, trước sự tiến bộ của kỹ thuật, cố thủ những biên giới địa lý, kinh tế, văn hóa giả tạo dưới hình thức uy tín, quyền lợi quốc gia là một thái độ lỗi thời và hẹp hòi. Người Âu châu đang khao khát một tinh thần quốc tế và muốn đi tới những cộng đồng quốc tế trên mọi lãnh vực.
            Người thuộc địa cũ cũng phủ nhận tính cách hẹp hòi lỗi thời của chủ nghĩa quốc gia. Nhưng phong trào quốc gia ở các xứ thuộc địa có những tính chất khác hẳn chủ nghĩa quốc gia mà người Âu châu đã có kinh nghiệm trên xứ sở của họ. Nó không bao hàm một ý định suy tôn mình và lấn át nước khác vì quyền lợi của mình; nhưng chỉ có ý nghĩa như một thức tỉnh, một tự giác về chủ nghĩa của mình và muốn được tự quyết tự lập trong giới hạn những khả thể của đất nước họ. Vì thế họ coi thật là tự nhiên người Việt thì nói tiếng Việt, trường Đại học Việt Nam thì dạy bằng tiếng Việt và đàng khác, mọi văn hóa ngoại quốc dù thế nào đi nữa, cũng chỉ được đón nhận như là “ngoại quốc” trong một tinh thần tự trọng và tự tín. Vậy tại sao có thể gọi là bài ngoại khi họ chỉ quả quyết những quyền hạn nằm trong nhãn giới cuộc đời họ?
            Người vong bản không hiểu quan điểm đó vì đã đứng ở quan điểm người thực dân: kết quả là không thể hiểu nhau được vì mỗi người hiểu vấn đề theo những quan điểm khác nhau. Người vong bản không hiểu được những người Việt khác; những người Việt khác không hiểu được họ. Sự chung sống gần nhau làm cho người vong bản cảm thấy mình xa lạ bên cạnh những người “đồng bào” của mình, và nhất là họ cảm thấy không được “thoải mái” dễ chịu, khó thở bên cạnh những người Việt kia…
            Họ tìm đến nhau, những người vong bản, hoặc giao du với người ngoại quốc mà họ đã coi là họ. Điều cần là phải tìm thấy bầu khí “tây” của họ, không cần phải là có người Tây; toàn Việt cũng được, miễn là tâm tình giống nhau nếp sống giống nhau: tâm tình nếp sống vong bản… Có người Việt vì hoàn cảnh nghề nghiệp hằng ngày phải chung đụng với người Việt, rất nhớ người Pháp, thèm nói tiếng Pháp nên mỗi tuần phải đến một chỗ có những người bạn Pháp để “tìm lại bầu khí của mình” như kẻ đi xa trở về nhà, mong được về với bầu khí “gia đình” của mình. Có người Việt, chức vụ cao, rất hách dịch quan liêu phong kiến khi giao thiệp với người Việt và miễn cưỡng phải nói tiếng Việt với họ. Nhưng khi gặp người Pháp hay người Việt nói tiếng Pháp cũng được, người đó tự nhiên thành “dân chủ”, dễ tính ngay. Họ phản ứng cư xử như theo những hình thức cố định. Cảnh này phản ứng thế này, cảnh kia, phản ứng khác. Hơn nữa, có cảnh hợp, cảnh không hợp. Cũng như trường hợp một người thường chỉ quen cư xử trên bình diện cha con thân mật theo lối gia đình: khi nhận một chức vụ đòi hỏi phải giao thiệp trên bình diện giám đốc, nhân viên chẳng hạn, công việc đôi khi giải quyết khó khăn, giao thiệp vụng về, nhưng nếu thay đổi thái độ người trên – người dưới xa cách theo lối công thức bằng thái độ gần gũi cha con, công việc có thể giải quyết nhanh chóng, và giao thiệp dễ tới hiểu nhau, thân mật. Người vong bản trí thức cũng vậy. Họ không thấy đoàn thể Dân tộc, đất nước Việt là “nhà” của họ. Họ sống trong cái nhà Việt Nam như người bị bắt buộc phải ở đó; nhưng họ ngưỡng vọng một nơi khác, một bầu khí khác và do đó tất cả những im lặng chịu đựng của họ chỉ là những thích nghi miễn cưỡng. Họ coi bầu khí Pháp là bầu khí của họ; văn hóa Pháp là văn hóa lý tưởng và họ hãnh diện vì được đào luyện trong nền văn hóa đó. Họ thích nói tiếng Pháp, viết tiếng Pháp, và mong muốn viết, nói được như người Pháp.(1) Càng giống bao nhiêu là càng giỏi bấy nhiêu, do đó cũng càng làm cho họ hãnh diện bấy nhiêu. Họ không thấy nhục khi không nói xuôi tiếng Việt, nhưng hổ thẹn khi không nói xuôi tiếng Pháp hoặc chưa đúng “accent”. Họ phục vụ tư tưởng Pháp, yêu văn chương Pháp và biết đâu đôi khi họ không mơ ước trở thành một nhà văn Pháp để một ngày kia được vào văn học sử Pháp. Trong văn học Pháp, người ta nhận thấy có nhiều nhà văn ngoại quốc; có thể họ là những người Âu châu nhập quốc tịch Pháp như nhà văn hiện đại Samuel Beckett gốc Anh hay nhà soạn kịch E. Ionesco gốc Rumani, hoặc là những người thuộc địa của Pháp. Đã hẳn phải trừ ra ở đây trường hợp đặc biệt có một số tác phẩm biên khảo hay sáng tác bằng Pháp văn nhằm trình bày giới thiệu đất nước mình với người Pháp.
            Nếu chỉ xét những tác phẩm của người Việt Nam muốn làm văn như người Pháp để được người Pháp ca tụng, khen tặng(2) thực ra rất ít có tác phẩm được người Pháp thực sự tán thưởng. So sánh những người da đen và người Việt viết văn Pháp, người ta thấy có một sự khác biệt rất đáng chú ý về cả tâm tình lẫn ý hướng viết. Có thể nói có những nhà văn Pháp da đen thực sự hay có một nền văn chương da đen bằng tiếng Pháp. Nhưng rất khó tìm thấy những nhà văn Pháp người Việt hay một nền văn chương “da vàng” bằng tiếng Pháp. Trong một bài đề tựa giới thiệu tập thơ của Leopold Sedar Senghor,(3) Sartre đưa ra một vài nhận xét có thể làm cho ta nhận thấy sự khác biệt trên. Sartre cho rằng người thuộc địa da đen trong hoàn cảnh hiện nay chỉ có thể tự giác ý thức được chủ quyền của mình bằng một kinh nghiệm thi ca và hơn nữa thi ca da đen bằng tiếng Pháp hiện nay theo ông là một nền thi ca có tính chất cách mạng đích thực nhất. Sartre nghĩ rằng người thợ da trắng bị bóc lột ở mẫu quốc không có một thi ca để biểu lộ sự tự giác và tranh đấu không phải vì thiếu thiên tài hay vì sự làm việc gian khổ không thể cho họ mơ mộng ca hát; người da đen còn lao lực cực khổ hơn mà vẫn ca hát mơ mộng nhưng vì hoàn cảnh đặc biệt là giai cấp tranh đấu đã làm cho người thợ không dùng thi ca như phương tiện diễn tả. Người thợ da trắng biết rằng mình bị bóc lột áp bức là vì kỹ thuật, chế độ chính trị, nên quan niệm sự giải phóng bằng tranh đấu nghiệp đoàn, chính trị. Sự tranh đấu này đòi hỏi kỷ luật nghiêm chỉnh tổ chức chặt chẽ, dự đoán sáng suốt, tính toán cẩn thận. Không thể mơ ước. Mơ là phản bội, là thoát ly. Ngôn ngữ của tranh đấu xã hội là mệnh lệnh, những khẩu hiệu, những phân tách gọn, sáng, đanh thép. Người da đen cũng bị bóc lột, áp bức. Sự bóc lột áp bức đó cùng một tính chất với sự bóc lột ở mẫu quốc: bóc lột kinh tế, và cũng do một nguồn gốc: đế quốc thực dân. Nhưng người da đen thấy sự bóc lột đó như vì là da đen, người thuộc địa Phi châu hay người Phi châu bị đầy ải. Chính vì họ cảm thấy áp bức trong mầu da, chủng tộc mà sự tự giác, quật khởi trước hết cũng xuất phát từ ý thức về mầu da, về dân tộc. Đó là nguồn gốc tình tự dân tộc, ý thức quốc gia của những người thuộc địa. Sự bùng nổ phong trào quốc gia, giải phóng dân tộc có nghĩa như một đòi hỏi quyền sống của mình phải được công nhận, với tư cách là người da đen. Bị khinh bỉ, chà đạp vì là da đen, người da đen thức tỉnh “nhặt lại chữ đen (nègre) mà người ta đã ném vào mặt họ như ném hòn đá, để tự nhận là đen, trước mấy người da trắng một cách hãnh diện”. Ý thức giai cấp của người thợ da trắng bám sát vào những mục tiêu tranh đấu: quyền tư hữu, dụng cụ sản xuất, thặng dư giá trị, lợi tức bất chính v.v… Ý thức dân tộc của người da đen nhằm bày tỏ tâm hồn “da đen” của mình như một chủ thể, một giá trị trong cái vẻ đặc biệt và riêng tư của mình. Thi ca xuất hiện như một phương tiện hiện hữu để nói lên tình tự dân tộc, ý thức quốc gia. Sartre nhận xét tất cả những bài thơ trong tập, qua muôn vàn đề tài khác nhau đều cùng chung một mục đích: bày tỏ tâm hồn người da đen. Nhưng tại sao họ phải dùng Pháp văn để ca tụng một ý hướng sáng tác cách mệnh? Vì người da đen bị phân tán khắp bốn phương trời không còn có một ngôn ngữ chung để thông cảm. Vì thế, tiếng Pháp, cái tiếng của người bóc lột, khinh bỉ họ, đã thống nhất sự bóc lột đó cũng là cái tiếng có thể dùng để thống nhất tình tự dân tộc của những người cùng mầu da bị áp bức. Chính vì thế mà các nhà thi sĩ da đen đã dùng tiếng Pháp để khêu gợi ý thức dân tộc. Trong viễn tượng đó, làm văn bằng tiếng Pháp là một công trình cách mệnh, phản đề, bài thực. Người đọc có thể tìm thấy những rung động thực sự tâm hồn người da đen trong những nỗi niềm đau xót và hy vọng của họ qua những vần thơ của các nhà văn dân tộc kia. Và đúng như Sartre đã nhận xét, những vần thơ đó dù bằng tiếng Pháp; nhưng không viết cho người Pháp, mà là cho người da đen, để nói với nhau về nỗi niềm của họ. Cho nên người Pháp đọc cảm thấy không phải “của mình” như thể một giọng nói xa lạ của những người xa lạ.
            Thiết tưởng người Việt Nam cũng cảm thấy sự áp bức của thực dân như người da đen, nghĩa là trước hết, trong mầu da, dưới hình thức dân tộc và sự thức tỉnh chống đế quốc thực dân trước hết cũng là một thức tỉnh tình tự dân tộc; nhưng khác hẳn người da đen, các nhà thơ văn ái quốc Việt Nam bày tỏ tâm hồn dân tộc của mình bằng tiếng Việt. Lý do thứ nhất vì tiếng Việt là tiếng nói chung của mọi tầng lớp mọi địa phương trong cả nước, không cần phải nhờ tới tiếng của kẻ thống trị. Nhưng lý do sâu xa có lẽ là sau đây: mất nước cũng là mất tiếng nói. Cho nên lấy tiếng nói bị khinh miệt mà nói lên tình cảnh mất nước là một hình thức tranh đấu hợp lý nhất để đòi lại quyền sống của dân tộc. Tiếng nói của một dân tộc là linh hồn của dân tộc đó. Do đó thơ văn ái quốc, nhằm bày tỏ tình tự dân tộc không thể không viết bằng Việt ngữ. Nói viết tiếng Việt, tức là rung động tâm hồn của người Việt, và do đó kích thích tấm lòng yêu nước của họ. Như thế có thể nói: có một văn chương da đen bằng tiếng Pháp phản đế, được tình tự dân tộc, nhưng không thể có một văn chương da vàng, hay Việt Nam bằng Pháp ngữ, đượm tình tự dân tộc. Người Việt yêu nước, trong hoàn cảnh mất nước, tiếng nói bị khinh miệt, không có cách phản kháng nào hơn là yêu quý và sử dụng chính cái kẻ thống trị dầy đạp.(4)
            Vì thế, nếu có những tác phẩm viết bằng tiếng Pháp văn do những người Việt không biết tiếng Việt và chỉ yêu chuộng tiếng Pháp làm ra để được vinh dự vì bằng tiếng Pháp thì đó chỉ là những sản phẩm của một sự sa đọa tinh thần, biểu lộ một vong bản trí thức. Hơn nữa, những người vong bản đó cũng thường thất bại trong dự định “vong bản” của họ. Họ thường không đủ tài nghệ để sáng tác như người Pháp, cho nên tác phẩm của họ, nói đúng hơn (vì chữ tác phẩm to tát quá) cái họ viết bằng tiếng Pháp không phải Pháp mà cũng chẳng là Việt. Nhưng là một thứ hàng giả Pháp, giả Việt, lai căng. Mà lai căng là gì nếu không phải là một quái thai, quái vật. Rút cục, người vong bản sính tiếng Pháp chỉ là một hạng “làm dáng trí thức” lố bịch. Người làm dáng hãnh diện về điều mình làm dáng. Người làm dáng trí thức vong bản làm dáng vì được ở trong văn hóa Pháp hay tự coi là tiêu biểu cho nền văn hóa đó; nhưng cái làm cho người ta làm dáng chỉ là cái vỏ bề ngoài. Bên trong cái vỏ bề ngoài lòe loẹt là sự trống rỗng. Người vong bản làm dáng trí thức không thể hiểu được cái tinh thần của văn hóa. Văn hóa đích thực bao giờ cũng có tính chất nhân bản. Gọi là nhân bản vì nó bày tỏ những nỗ lực tìm hiểu và tôn trọng con người, những giá trị nhân loại. Người vong bản không thể thấu hiểu thấm nhuần được giá trị đó. Những chữ nhân loại, dân tộc, tổ quốc mà người vong bản học ở trường, hay đọc trong sách vở chỉ là những danh từ trừu tượng rỗng tuếch. Hoàn cảnh vong bản đã không còn cho họ những điều kiện để đi vào những giá trị đó, những giá trị cấu tạo cái bản chất, cái hồn của văn hóa, nghệ thuật. Làm sao họ có thể hiểu và rung động thực sự với thơ Eluard khi họ không còn tổ quốc. Chỉ những người biết yêu tha thiết tổ quốc mình mới thực sự thông cảm với người khác bày tỏ tình yêu tổ quốc của họ qua thơ văn của họ. Phải là “mình” một cách trọn vẹn mới có thể đối thoại với người khác. Phải thật “khác” mới đi tới hòa hợp giao cảm, vì hòa hợp giữa người với người không phải là một đồng hóa làm tan biến những cá thể trong sự hòa hợp nhưng là làm cho những cá thể trở nên phong phú hơn trong hòa hợp. Do đó, sự thông cảm không đòi hỏi phủ nhận bản ngã, sắc thái riêng biệt. Trái lại, có thể nói, càng có bản ngã mạnh bao nhiêu càng đi tới thông cảm đích thực bấy nhiêu. Một người ngoại quốc có thể yêu văn học Pháp, chia sẻ những khó khăn của những vấn đề chính trị xã hội Pháp bằng cách tham dự thực sự hay bằng tâm trí vào những tổ chức tranh đấu nọ, tổ chức hoạt động kia của người Pháp như thể là những vấn đề của mình, đôi khi rất tha thiết, nhiệt thành mà không ai có thể nghi ngờ họ là người vong bản. Trong thời nội chiến Tây Ban Nha, có nhiều người ngoại quốc tình nguyện sang đánh phát xít ở nước đó. Có phải họ là những người muốn trở thành người Tây Ban Nha là lấy làm vinh hạnh để được thành người Tây Ban Nha? Họ chia sẻ tham dự không phải vì “sính” người Pháp hay người Tân Ban Nha, nhưng là vì một lý tưởng nhân loại một giá trị tinh thần nào đó vượt cả họ, người Pháp hay Tây Ban Nha. Người vong bản không thể lãnh hội được những giá trị nhân loại và do đó cũng không thể tham dự vào sự bảo vệ những giá trị đó là cái hồn của một nền văn hóa. Họ chỉ sính văn hóa Pháp về cái vỏ bề ngoài. Chắc chắn họ không dám tham dự và hy sinh cho nền văn hóa đó vì họ chỉ là kẻ ngụy trang văn hóa.
            Do đó, những người Pháp sáng suốt không bao giờ coi những kẻ vong bản, chạy theo mình là người của mình và vì thế họ cũng không thể nghĩ tới một hãnh diện sai lạc vì được những người ngoại quốc vong bản ca tụng họ. Giá trị của một người chỉ đích thực khi được người ngoài công nhận. Chính người có giá trị tự mình có đủ lịch sử tế nhị để không tự đề cao, và để cho người khác nhìn nhận giá trị của mình, đôi khi cũng không cần nghĩ tới sự được nhìn nhận càng cao cả, đặc sắc. Người Pháp sáng suốt sẽ chỉ coi là vinh dự thực sự, nếu được người Đức, người Nhật ca tụng chẳng hạn. Vì đã rõ khi người khác có hay cái đẹp của họ mà vẫn công nhận cái hay cái đẹp của mình, đôi khi hơn họ, thì mới quý còn nếu người khác không có gì cả, và nhận vơ lấy cái của mình, rồi khen mình thì có gì là quý nữa. Người vong bản là người nhận vơ thấy “người sang bắt quàng làm họ”. Nhiều người Pháp vô tình hay hữu ý vẫn thường hãnh diện về công trình thực dân đã đào tạo một số người trí thức bản xứ, thấm nhuần văn hóa Pháp, và trung thành với nền văn hóa đó ngay cả khi người Pháp đã ra đi. Hơn nữa còn coi đó là một bằng chứng biện chính cho sự cao cả của văn hóa Pháp. Nhưng người ta có thể nói ngược lại, chính sự kiện vong bản ở một số người bản xứ trí thức mà người Pháp lấy làm hãnh diện làm cho người ta nghi ngờ sự cao cả của văn hóa Pháp. Tại sao một văn hóa tự cho là tiêu biểu cho Tự do, Dân chủ, Bình đẳng, Hữu nghị… lại có thể trở thành một văn hóa đế quốc, nghĩa là đi tới chỗ bạo động làm cho người khác đầu hàng, tự phủ nhận, để theo mình? Thật là rõ ràng: những người thuộc địa vong bản trí thức là con đẻ của chế độ thực dân, nghĩa là chế độ thực dân đã tìm thấy ở văn hóa một lợi khí biện chính và duy trì tính chất bạo động của nó.
            Sự kiện “bị lạm dụng” đó thực sự làm sứt mẻ nhiều uy tín của văn hóa Pháp. Những người Pháp chân chính và sáng suốt, những người làm ra văn hóa Pháp và trách nhiệm cái linh hồn của nó chắc hẳn phải nhận thấy như thế và lấy làm đau xót. Cho nên với những người Pháp đó, những người thuộc địa vong bản trí thức là một xấu hổ cho văn hóa của họ, y như sự kiện thực dân là một xấu hổ cho đất nước của họ.
            Chế độ thực dân là một chướng ngại vật chặn đứng những tương quan đích thực giữa các quốc gia và người vong bản trí thức cũng là một bình phong ngăn cản những giao cảm, trao đổi văn hóa đích thực giữa các nền văn hóa khác nhau.


***

            Chế độ thực dân bây giờ đã lỗi thời. Điều đó có nghĩa là các nước thống trị từ bỏ chinh phục bạo động và nối lại với những nước bị trị cũ những giao thiệp trong một tinh thần mới đặt trên bình đẳng, tôn trọng lẫn nhau. Nhưng chỉ có thể thiết lập những bang giao thực sự chính đáng đó nếu các nước bị trị cũ được những người có ý thức về mình, biết tự tin tự trọng, biết tha thiết đến quyền lợi dân tộc lãnh đạo, và các nước thống trị cũ biết sáng suốt gạt bỏ những bầy tôi cũ và tìm đến những người quốc gia thật sự, xứng đáng trên để đối thoại. Sự cứu rỗi của những nước bị trị mới dành lại được chủ quyền là ở chỗ được những người thực sự cách mạng lãnh đạo, cũng như quyền lợi của những nước thống trị sẽ chỉ được bảo đảm thực sự lâu dài ở chỗ biết sáng suốt đó.
            Trong viễn tượng như vậy, những người thuộc địa vong bản trí thức sẽ không còn chỗ đứng, cả ở quê hương mà họ đã từ chối, cả ở đất nước mà họ muốn suy phục. Quê hương cũ từ họ như đứa con đẻ vong bản. Quê hương ngoại quốc từ họ như đứa con hoang vô dụng. Họ đi về đâu, để làm người?


NGUYỄN VĂN TRUNG

______________________________________________
(1) Bây giờ ở đây lại có những người sính nói tiếng Anh, tiếng Mỹ, hay ở ngoài kia tiếng Tàu, tiếng Nga như một tờ báo ở Hà Nội nói đến mà “Tự do” nhắc lại. Đó là câu chuyện mấy người cán bộ nói chuyện với nhau bằng một thứ tiếng không phải tiếng Việt để cho người ta biết mình ở Trung Quốc về… Chẳng qua đều là một tâm tình nô lệ cả.
(2) Nhớ tới những giải thưởng văn chương “Liên hiệp Pháp” trước đây.
(3) Introduction à l’Anthropologie de la nouvelle póesie nègre et malgache. L. S. Senghor. P.U.F. 1948. Trích lại trong Situations III (Orphée noire).
(4) Trong thời kỳ Pháp thuộc, những người yêu nước chống Pháp, gây thức tỉnh dân tộc bằng cách cổ động và truyền bá chữ quốc ngữ, lúc đó bị khinh miệt, bỏ rơi không được dùng làm ngôn ngữ của nhà trường và công sở.



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #124 vào: 30/07/2017, 08:35:54 »
Đại học | Số 28 [tháng 8/1962 | 156 trang]
                                 TÌM VỀ TRUYỀN THỐNG

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  TRUYỀN THỐNG VIỆT NAM LÀ MỘT VẤN ĐỀ |  499
O. R. T. JANSÉ |  PHẢI CHĂNG “KỊCH NHẠC CỔ TRUYỀN VIỆT NAM” MỘT PHẦN NÀO CHỊU ẢNH HƯỞNG TÂY PHƯƠNG? VÀI QUAN ĐIỂM KHẢO CỔ HỌC |  501
O. R. T. JANSÉ |  ARE THE TRADITIONAL VIETNAMESE MUSIC AND DRAMA INFLUENCED BY WESTERN ELEMENTS? SOME ARCHAEOLOGICAL POINTS OF VIEW |  521
LÊ VĂN HẢO |  NGUỒN GỐC VÀ TIẾN HÓA CỦA HÁT QUAN HỌ |  538
BỬU KẾ |  HUẾ NGÀY XƯA |  563
LÊ TÔN NGHIÊM |  SIÊU HÌNH HỌC ĐI ĐẾN ĐÂU? (tiếp theo) |  591
TÔN THẤT HANH |  CÁC NƯỚC CHẬM TIẾN VÀ NHỮNG NGUỒN NĂNG LƯỢNG MỚI |  626
TRƯƠNG VĂN CHÌNH & NGUYỄN HIẾN LÊ |  VIỆT NGỮ LÀ MỘT NGÔN NGỮ CÁCH THỂ |  633
ĐẠI-HỌC |  ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ |  649
______________________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #125 vào: 30/07/2017, 08:55:43 »
TRUYỀN THỐNG VIỆT NAM LÀ MỘT VẤN ĐỀ

            Ở Việt Nam ta, người ta đã viết cùn bút về vấn đề truyền thống. Vấn đề có vẻ quan trọng thực sự đối với những ai không muốn bị liệt vào sổ những kẻ vong bản. Vong bản là gì, nếu không phải là mất gốc, là đánh mất truyền thống tinh thần của ông cha, là sống bên lề dân tộc?
            Mỗi khi thoát ách nô lệ ngoại bang, người ta lại thấy cần phải kiểm điểm lại cái vốn liếng văn hóa của dân tộc, để phân biệt nó với những yếu tố ngoại lai. Dĩ nhiên những kẻ vẫn còn bị nô lệ văn hóa ngoại bang không đời nào có thể đặt vấn đề truyền thống Việt Nam. Lại càng không có thể yêu quý cái di sản tinh thần của ông cha. Vô tri bất mộ!
            Đặt lại vấn đề truyền thống tức là lo lắng cho dân tộc, tức là quý trọng văn hóa của dân tộc. Đó là một lối ái quốc.
            Nhưng hâm mộ truyền thống như thế, phải chăng đã là hiểu biết truyền thống?
            Trả lời rằng chưa thì e rằng quá ư nghiêm khắc, mà nói rằng đã thì có lẽ cũng chưa đúng hẳn. Hiện nay chúng ta thường thấy nhiều người lên tiếng phê bình và so sánh Đông với Tây. Có người cho rằng Đông Tây không bao giờ gặp nhau, một bên quy nội một bên hướng ngoại, một bên quý tinh thần một bên trọng vật chất. Có người lại bất đồng ý kiến và tìm cái tinh túy của mình ở điểm khác, ví dụ: ta trọng trực giác, tây trọng suy luận v.v… Tất cả những lập trường ấy đều phản ảnh một tinh thần ái quốc, nhưng còn thiếu bằng chứng đích đáng để xác định nội dung của truyền thống chúng ta.
            Bởi thế cho nên truyền thống Việt Nam vẫn còn là một vấn đề chưa giải quyết xong.
            Người ta có thể nói rằng: chưa biết truyền thống mình là gì mà đã hâm mộ, đó là một thái độ vô lý. Cần nhận định ngay rằng: phải tới một mức độ vong bản khá cao mới có thể thốt ra câu đó. Người Việt bị nô lệ ngoại tộc, văn hóa dân tộc bị cấm đoán hay ít ra cũng bị hạ giá, thế mà còn biết rằng dân tộc mình có truyền thống: như vậy thiết tưởng cũng là khá lắm rồi.
            Vấn đề là trở về truyền thống, là tìm hiểu nội dung của truyền thống. Vì thế cần phải có những tài liệu về ngôn ngữ, học thuật, tư tưởng người xưa. Giai đoạn sưu tầm tài liệu này không phải là không khó khăn. Nhưng có qua giai đoạn ấy, mới có thể so sánh Đông với Tây, ta với Tàu.
            Đông khác Tây ở những điểm nào? Ta khác Tàu ở những điểm nào? Đông Tây có nhiều yếu tố chung với nhau hay không? Hay là Đông Tây khác nhau chỉ vì non sông cách trở, chứ không phải vì Đông Tây ở hai thế giới nhân loại không bao giờ có thông cảm? Hay là chính những người bị tiếng là “vong bản” mới là những người ăn rễ vào một truyền thống nhân bản rộng rãi hơn khuôn khổ dân tộc?
            Truyền thống vẫn còn là một vấn đề chưa giải quyết!


ĐẠI-HỌC



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #126 vào: 30/07/2017, 14:41:50 »
HUẾ NGÀY XƯA

            Ta có thể định nghĩa một cách đơn giản: Huế cổ là xứ Huế trầm lặng hoàn toàn có tính cách Việt Nam, chưa pha lẫn cuộc sống ồn ào của người ngoại quốc.
            Huế gồm có hai phần kết hợp làm một: Thành Nội và Thành Ngoại.
            Thành Nội có Tử Cấm thành Hoàng thành và Kinh thành. Còn Thành Ngoại thì có các khu vực Đông Ba, Gia Hội, Bao Vinh, Kim Long, Phường Đúc v.v…

THÀNH NỘI
            Ngay chính giữa là Tử Cấm thành. Ở đây có điện đài, cung thất của Vua, của các bà Nội cung, nơi cư trú của Nô tỳ, Thái giám. Tử Cấm thành nằm trong một khung cảnh hầu như cách biệt với thế giới bên ngoài, không một ai có quyền lai vãng.
            Tiếp giáp với Tử Cấm thành là Hoàng thành, nơi Vua gặp gỡ bá quan hoặc tiếp xúc với phái đoàn ngoại quốc.
            Hoàng thành là nơi diễn ra các nghi lễ của triều đình. Những buổi cúng tế nối liền từ ngày nay sang tháng khác. Tiếng nhã nhạc, bát âm,(1) tiếng thày,(2) tiếng xướng,(3) vang lên từ các miếu điện.
            Ra khỏi Hoàng thành là Kinh thành. Cảnh triều nghi gò bó đã được cởi mở lần lần.
            Đường sá trong Tử Cấm thành và Hoàng thành đều sạch sẽ. Hai bên bờ lề trồng nhãn và vải, giữa lát gạch. Nhưng một khi ra khỏi Hoàng thành vẻ tinh khiết giảm xuống rất nhiều. Lắm nơi cỏ ăn lan ra mặt đường, thỉnh thoảng người ta lại trông thấy những đống vôi gạch vụn nằm cạnh những bức tường dài vây lấy những phủ đệ hay dinh thự.

I.– Binh sĩ
            Ngoài các Bộ Nha nơi quan lại lui tới làm việc, còn có những trại cho lính ở. Những trại nầy tuy cũng sườn gỗ lợp ngói nhưng trông có vẻ tầm thường, đơn giản. Trại năm gian, hai chái (có khi ba gian), hai dãy cột ngang hàng với nhau. Mỗi gian đều có một bộ phản lớn trên trải chiếu cạp điều cho các ông đội, ông quản ngồi. Cạnh phản có kê bàn để đựng đồ trà, điếu đóm, giấy mực dùng vào việc quan. Trên những cái giá, những hẩu điểu thương, gác chung với các loại võ khí khác như gươm giáo, mác lào, chùy đồng v.v… Lính thì thường ngồi bệt giữa sàn gạch.
            Lính thuộc về nhiều cơ vệ khác nhau và tuyển riêng từng tỉnh. Như lính Võ lâm, Long thuyền tuyển người Thừa Thiên, lính Thần cơ, Hậu vệ người Bình Định, lính Hổ oai người Quảng Nam, lính Hộ vệ tuyển người trong hoàng tộc, lính Hòa thanh tức lính nhạc thì chọn những người tình nguyện v.v…
            Đa số quân lính có khi đóng bên trong, có khi đóng ở bên ngoài Kinh thành, nhưng thường thường họ đóng dọc theo bờ thành. Ngoài ra, bên ngoài mỗi cửa thành lại có một Vòm lính, một toán binh sĩ đóng ở đấy ngày đêm canh gác.
            Y phục của họ mỗi vệ một khác. Có thứ tay dài, có thứ tay cụt, màu sắc hoặc đỏ xanh, hồng, trắng hay tím. Chung quanh có viền nhiều màu sắc khác nhau. Nếu là áo tay dài thì tay áo màu sắc khác với thân áo, nhưng cổ áo lại một màu với viền áo. Trên ngực hay giữa lưng có tấm vải tròn bằng cái đĩa viết mấy chữ: Võ lâm, Long thuyền, Hổ oai v.v… Quần trắng dài ngang nửa ống chân, đầu chít một chiếc khăn đen bao trùm lấy búi tóc. Trên cả là chiếc nón con sơn đỏ với một cái ngù kết bằng lông đỏ, dãi cột thắt gút bỏ ra đàng sau. Những khi tập trận, phần nhiều họ chỉ tập riêng rẽ từng người hay từng nhóm nhỏ chứ không tập chung với nhau, thì họ lại mang một cái gươm, tay cầm một khẩu súng hỏa mai, bên hông treo một cái hộp gỗ dùng đựng thuốc súng.
            Đội quản mặc áo chỉ một màu có khi bằng nỉ có khi bằng nhung, tay cầm một cây roi tượng trưng cho uy quyền của mình.
            Các binh sĩ không mấy khi chăm sóc đến quần áo. Quần ngã từ màu trắng sang màu vàng đất, áo thì bạc màu, có khi sờn vai, rách cổ. Tuy thế họ vẫn mặc bừa như vậy, vì mỗi năm chỉ được lãnh hai cặp mà đa số thì nghèo túng. Ăn mặc thiếu oai vệ lại thêm đời sống kham khổ nên các binh sĩ của ta trông không có vẻ hùng tráng lẫm liệt.
            Trong các ban lính lại còn có một hạng lính đặc biệt gọi là tượng binh. Đó là những người thợ lành nghề đã được, hay nói cho đúng, đã bị Nhà nước trưng dụng. Thợ ngà, thợ cẩn, thợ vẽ, thợ chạm, thợ kim khí v.v… họ làm từ cái hộp thuốc, cái khay trà cho đến tủ chè sập gụ. Không những làm cho vua, cho các bà cung phi trong Đại Nội dùng mà họ còn phải phụng sự các quan lớn trong Triều. Lương tiền ít ỏi không hơn gì một người lính, nếu ở ngoài, không bị trưng dụng, chắc học sẽ kiếm được nhiều tiền hơn. Với cái tài khéo léo họ có thể chế tạo thứ nầy thứ khác để bán cho mọi người. Cũng vì thế mà nhiều thợ giỏi cố tìm cách dấu kín tài nghệ của mình hoặc làm một cách lén lút. Thế rồi những thương gia Trung Hoa mua lấy, tung ra thị trường mạo xưng là hàng nhập cảng ở Trung Quốc. Những thợ khéo phần nhiều là thợ Bắc, nhưng tiểu công nghệ của họ không phát triển mạnh mẽ được, lỗi một phần lớn vì chế độ tượng binh nói trên.

II.– Các quán cơm
            Trong Kinh thành không có nhà cửa của dân chúng ở, dẫu là những người giàu có cũng vậy. Hình như họ không muốn chung đụng với những hạng quyền quý.
            Song cạnh những bộ nha hay phủ đệ của các ông hoàng, bà chúa các vị đại thần, lại chen vào một vài cái quán tranh lụp xụp tồi tàn như những vết bẩn làm hoen ố bức tranh hoa lệ của Kinh kỳ.
            Đó là những quán cơm mở ra để bán cho binh lính trong các vệ, bán cho dân chúng các nơi vì tính tò mò vào Kinh thành xem chơi cho biết hoặc vì công việc phải vào các bộ nha trót lỡ đàng về.
            Các quán cơm nầy chẳng có gì là cao lương mỹ vị nhưng được cái rất phù hợp với túi tiền ít ỏi của khách hàng. Một đĩa dưa, đĩa cá hay một bát canh lễnh loãng, nhưng rượu thì bao giờ cũng có và nhất là nước chè xanh. Nhiều người chỉ vào quán bỏ vài đồng tiền để uống bát nước mua vài ba miếng trầu nhai bỏm bẻm. Tuy thế, trong cái cảnh dân cư thưa thớt của Kinh thành, những quán cơm nầy cũng làm rộn ràng đôi chút cảnh bình thảng hằng ngày. Tụ tập trong các quán cơm, ngoài những thực khách còn có những người tôi tớ hoặc con hát trong các dinh thự hay phủ đệ. Ngày trước, những bậc quyền quý thường thường hay nuôi những ban hát riêng hoặc Huế hoặc Quảng hay Bình Định. Lúc nào cao hứng thì xây chầu hát chơi, không những để mua vui cho gia đình, bạn bè thân thuộc, mà còn cho tất cả xóm làng.
            Mặc dầu ở vào địa vị thấp kém, nhưng bọn tôi tớ, bọn con hát nhà quan thường hay có lối ỷ thế chủ lên mặt hách dịch, gây sự với người nầy người nọ. Nạn nhân phần nhiều là những bác nhà quê hiền lành, nhẫn nhục luôn luôn khiếp sợ uy quyền của các quan.

III.– Bác thợ váy
            Ngoài những quán cơm, quán nước, lại có những cái quán, tuy cũng tranh tre, nhưng tương đối sạch sẽ, gọn gàng hơn. Thường thường, ngay giữa nhà kê một cái bàn, trên đó có mấy cái ống sành đựng những cái váy, tăm bông, những cái móc, toàn là dụng cụ dùng để váy tai. Ngày mà mọi người đàn ông đang còn để tóc dài, những bác thợ hớt tóc chưa ra đời, thì các bác thợ váy được đắc dụng hơn cả. Nghề nầy không phải chỉ ở trong Kinh thành mà đâu đâu cũng có. Công việc đã nhàn hạ, đồ nghề lại đơn giản và cũng không cần phải học hỏi nhiều. Người ta váy tai vì tai bẩn, vì trong tai cảm thấy lùng bùng khó chịu hay bất thần có con gì chui vào, những trường hợp ấy vẫn ít, nhưng vì thói quen thì nhiều. Lắm kẻ ghiền cái cảm giác nhột nhạt dễ chịu ấy, lâu lâu không váy tai thì thấy như thiếu thốn một thứ gì. Các bác thợ váy lại còn có tài chữa bệnh thối tai. Phương thức điều trị rất đơn giản. Các bác lấy sáp vàng bôi vào giấy súc hay giấy bổi rồi vấn thành hình kèn đoạn đút đầu nhỏ vào tai người bệnh, lấy lửa đốt cháy đầu kia. Bao nhiêu mủ dơ bẩn trong tai đều do sức nóng rút ra cả ngoài và chỉ làm vài lần như thế là bệnh tai sẽ lành hẳn.

IV.– Nhà Tam pháp
            Trong Thành Nội, quan cũng như dân, không có quyền đánh trống dầu trống nhỏ hay trống lớn cũng vậy. Mục đích là để các quan trong Đại Nội khỏi lầm trống của Tam pháp nha với tiếng trống nào khác.
            Trước cửa đi vào Tam pháp nha, có treo một cái trống lớn. Người dân mỗi khi bị các tòa án xử oan ức, không biết kêu vào đâu có thể vào Kinh thành nhờ đến uy quyền của nhà vua soi xét.
            Sau khi kẻ oan ức đánh lên mấy hồi trống (chữ gọi là kích cổ đăng văn: đánh trống để người trên nghe) thì một người đội hay một người lính đến trói y lại, đồng thời thâu nhận đơn kêu oan của y rồi đem vào cho trực thần, viên quan nầy, dâng lá đơn lên vua. Xem xong, vua phê giao cho nha Tam pháp. Nha nầy gồm có một viên Tham tri hay thị lang bộ Hình, một viên quan Đô sát viện một viên quan Đại lý tự lập tức nhóm họp để xét lá đơn ấy. Nếu quả thực oan ức thì vụ kiện phải được xử lại, còn nếu có điều gian dối thì kẻ đầu đơn bị ghép vào tôi khi quân.

V.– Hình ảnh người Việt trong con mắt một người Pháp
            Quan lại ra vào trong Thành, người nào cũng mang thẻ ngà trước ngực. Chiếc thẻ lớn bé, dày mỏng, tùy theo chức tước, phẩm trật của người mang, chức lớn thì bài lớn. Y phục các quan bao giờ cũng tề chỉnh, khăn đen áo dài, chân mang giày dừa hay giày hạ. Không một người nào được phép mặc áo quần tang chế đi vào Đại Nội.
            Những ngày thiết triều quang cảnh tưng bừng rộn rịp hơn. Các quan áo mão ngồi trong kiệu quân lính, tôi tớ tấp nập theo hầu. Đến cửa thành trong khi các quan vào chầu, những người nầy đứng cả ở ngoài, chiếc kiệu gác lên trên cái giá ba chân bằng gỗ sơn mà họ đã mang theo. Đến khi bãi triều thì bọn người nhà rối rít đổ xô lại, người cầm lọng, kẻ cầm quạt, xách điều, thế rồi từng đoàn kiệu, theo phẩm trật cao thấp, kẻ sau người trước lũ lượt ra về.


***

            Để chấm dứt đoạn nầy, tôi xin trích dịch một đoạn văn của một người Pháp – Michel Đức Chaigneau(4) – phê bình người mình. Những lời phê bình nầy tôi không công nhận là hoàn toàn đúng. Nếu có đúng thì chỉ đúng một phần nào thôi. Tuy thế, đứng về phương diện tài liệu thì tưởng chúng ta cũng nên cần biết đến.
            Nhưng có một điều mà ta thấy thiếu sót là Chaigneau không hề động cập gì đến tánh tình của người đàn bà Việt Nam là những người thường sống một cuộc đời đầy hy sinh, biết nhẫn nhục, chịu đựng, thờ phụng gia nương tận tụy với chồng với con nêu lên những gương dâu hiền, vợ thảo.
            Chaigneau viết:
            “Đối với những kẻ mà họ thương yêu, tin tưởng, họ có những sự hy sinh rất lớn lao, đôi khi không kể gì đến tánh mạng.
            “Những đức tính trên nầy người ta năng tìm thấy ở hạng người dưới như các nhà tư bản, nghiệp chủ, nhà nông còn đối với những người quyền cao chức trọng thì là việc rất hiếm.
            “Nhưng trong những tánh tốt ấy không phải không lẫn vào tánh xấu. Thường thường người Việt có tánh vừa nhút nhát vừa kiêu ngạo, không quyết đoán lại nhẹ dạ khiến dễ bị lôi cuốn vào điều hay cùng như điều dở hoặc vì huynh hoang hoặc vì có thói hay bắt chước. Vì thế cho nên đang hiền lành đến mực độ nhút nhát bỗng nhiên họ trở nên ngạo mạn một khi họ thay đổi địa vị từ con một nhà tư bản tầm thường trở thành một quan chức. Cũng như một bác nhà quê được vào hầu một vị quan lớn sẽ noi gương những người bạn mới, cũng làm bộ làm tịch rồi cũng trở nên xấc láo như bọn ấy. Mấy ông quan và cả những tôi tớ của họ thường tỏ ra khúm núm trước thượng cấp nhưng lại kiêu ngạo và hách dịch với những kẻ địa vị thấp kém. Người Việt quá câu thúc về lễ nghi và nô lệ cho ngôi thứ nhất là mấy ông quan hay bo bo giữ chặt uy quyền của mình nên tỏ ra cứng rắn đối với thuộc hạ dầu họ chỉ lỗi lầm đôi chút.
            “Một thường dân buộc phải cúi mình trước một ông quan bé, ông quan bé trước một ông phẩm hàm cao hơn, ông nầy lại phải cúi mình trước một ông quan lớn. Tất cả đều run sợ trước ông vua.”
            Sau khi nói đến việc quan lại ta, bên ngoài thì giả vờ thân thiện nhưng bên trong chia bè, chia phái, dò xét, nói xấu và ngấm ngầm tìm cách lật đổ nhau;
            Michel Đức Chaigneau tiếp: “Những vị quan lớn, vào được dinh thự của họ là một việc khó khăn, không mấy khi bước chân ra đường và vì sẵn tánh kiêu ngạo nên ít khi vồn vã với ai. Họ chỉ hưởng vui thú trong gia đình với hầu vợ, với những tách trà điếu thuốc. Họ viếng thăm nhau cũng chỉ vì cần thiết hay bổn phận và mỗi khi ra khỏi cửa, luôn luôn nghi thức rầm rộ, một đoàn người hầu hạ linh đình làm náo động và đạp đổ tất cả, thường để lại trên con đường của họ đi qua những dấu vết của sự căm hờn.”
            Nhưng sau đó tác giả lại nói: “Có nhiều ông quan tôi vẫn ca ngợi. Ngày tôi còn thiếu thời các ông ấy đã từng tỏ lòng khoan dung và thân ái đối với tôi. Để tỏ lòng tri ân và được công bằng, tôi xin nói rằng, tất cả các ông quan lớn không phải người nào cũng tánh tình, cũng có những hành vi giống nhau. Trong đám thượng lưu trí thức Việt Nam có những kẻ thanh niên đáng được trọng vọng, nhưng đó lại thuộc về thiểu số.
            “Đa số các nhà thượng lưu lăng nhục và áp bức dân chúng. Dân chúng đã quen chịu đựng mà không dám kêu ca những gánh nặng đè nén, những phiền nhiễu khiến họ trở nên đần độn.”
            Sau khi phê bình hạng thượng lưu, tác giả nói đến hạng người gồm có các nhà tư bản, các nghiệp chủ, thương gia, nông gia hoặc giàu hay nghèo.
            “Trong đám dân chúng còn đang trong trắng, chưa tiếp xúc với hạng quyền quý, người ta hài lòng khi trông thấy những kẻ sẵn tánh tốt hồn nhiên. Họ là những người cha tốt, những người bạn hay giúp đỡ.”
            Theo sau những lời khen ấy, Chaigneau nói đến những nỗi khó chịu mà những người Âu Tây sẽ phải gặp trong lúc đến chơi nhà người Việt:
            “Đến nhà một người Việt vào hạng trưởng giả, bạn sẽ thấy trên gương mặt ông ta một vẻ thật thà phúc hậu dễ chinh phục được lòng bạn. Chủ nhân niềm nở sốt sắng đón tiếp bạn, mời bạn dùng trà và mời tất cả những gì mà ông cho là bạn ưa thích. Ông hỏi tỉ mỉ về gia đình bạn mà ông chưa từng quen, hỏi đến công việc làm ăn của bạn mà ông chưa từng biết. Ông cố hết sức làm cho bạn vui lòng. Dẫu không biết bạn đi nữa nhưng nếu bạn cần đến, ông sẽ niềm nở khoản đãi. Bạn là một người lạ thì ông cùng với cả gia đình nhìn bạn từ đầu đến chân nhưng mọi người đều ân cần và lễ độ. Trong gia đình, người ta mời bạn ngồi lên trên, chủ nhà thì ngồi tụt xuống một bậc, mỗi khi trao cho cho bạn vật gì, mọn mảy đến đâu cũng cầm hai tay. Đáp lại lối tiếp đón chân thành thân mật ấy, bạn cần phải có ít nhiều lượng khoan dung và hãy tha thứ những khuyết điểm của họ. Nhà cửa và ngay trong con người của chủ nhân cũng vậy, chẳng có gì là sạch sẽ cả. Ông ta thường năng động chạm đến bạn, vỗ vai, véo nhè nhẹ vào đùi đưa tay rờ xem thử bạn mặc áo hàng gì. Nếu đã ở chơi lâu với bạn thời ông ta không còn giữ gìn ý tứ gì nữa, cười ầm lên không phải vì thiếu lễ độ, bạn nên tin như vậy, mà vì muốn tỏ ra rằng, ông ta đã là một người bạn thân rồi đấy. Khoác lác và hay khoe khoang, trong lúc chẳng làm gì cả, ông ta vẫn huynh hoang kể cho bạn nghe những việc lớn lao mà ông đang dự định làm, kể lại những việc mà ông ta tự cho rằng có thể đảm đương nổi, trong khi đó, rõ ràng, người ta thấy ông bất lực.”
            Chaigneau còn nói đến cái lối hỷ mũi không dùng đến khăn tay cùng là giữa bữa tiệc mọi người đều tự do “ựa”. Ta không cho đó là một cử chỉ kém xã giao mà chỉ là một cách biểu lộ cho chủ nhân biết là các món ăn rất ngon lành, ta đã thực bụng ăn nhiều quá đến nỗi hơi trong bao tử phải thoát ra ngoài và khi nghe ta ựa chủ nhân lấy làm hả dạ lắm.



THÀNH NGOẠI
I.– Ghe thuyền
            Ra khỏi cửa Thượng Tứ, dọc theo bờ sông Hương, lính Long thuyền, đóng. Ngoài ra còn có cả một cái kho rất lớn chứa săn gỗ dùng vào việc đóng thuyền. Trại lính toàn lợp bằng tranh nên đến mùa viên nhật, mọi người đều lo sợ hỏa hoạn. Vì thế nên lính Long thuyền, lập một ngôi miếu: Miếu “Ngũ Hành” cạnh đấy. Hằng ngày lo hương hoa cúng vái, hy vọng thần che chở để tránh bà Hỏa thiêu đốt nhà cửa.
            Đối diện với các trại lính nầy, nằm phía bên kia sông, lính Thủy sư đóng. Lại còn có Bảo Xưởng tức xưởng đóng sửa chữa ghe thuyền (Lê thuyền, Ô thuyền và Long thuyền). Thầy thợ ra vào tấp nập. Tiếng búa đập chan chát suốt ngày.
            Năm Kinh thành Huế thất thủ (23 tháng 5 năm Ất Dậu) quân Pháp đốt cháy tất cả các trại và các xưởng. Lửa bốc lên ngập trời ánh sáng rực rỡ như ban ngày. Nhờ có ánh sáng, quân Pháp mới bắn trúng những ổ súng của ta đặt trên Thượng thành.
            Sau xưởng đóng tàu, có trường dạy cho lính Long thuyền, Thủy sư luyện tập. Chèo đóng hai dãy dài, lính đứng trên cái bục và dịp dàng đưa đẩy mái chèo theo tiếng trống điều khiển của một ông đội hay ông quản. Ngoài ra, người lính Long thuyền còn phải học cho biết máy tàu, cùng là cách thức sửa chữa.
            Trên sông Hương người ta thường thấy chiếc thuyền của các quan qua lại.
            Các ông hoàng bà chúa, hay quan lớn trong triều thường hay sắm thuyền để đi nơi nầy nơi khác, hoặc mỗi khi vua ngự đi đâu thì theo chầu.
            Đóng một chiếc thuyền như thế thì công phu và tốn kém không ít. Lòng thuyền bằng phẳng, giữa dựng lên như cả một ngôi nhà nho nhỏ, chung quanh trổ cửa, sáo phủ màn che lại chia ra từng phòng để được ngăn nắp. Nơi chủ nhân ngồi, nơi dành cho tôi tớ, nơi dùng vào việc bếp núc. Mỗi lần ra đi như thế, nào là quan ông, quan bà, cô chiêu, cậu ấm, kẻ hầu người hạ tấp nập. Ngoài ra, quan còn bảo đem theo cờ quạt, võng lọng, phòng mỗi khi ghé thuyền lên bộ vẫn giữ được vẻ oai vệ của một bậc đại thần.
            Thuyền chạm trổ, sơn son thiếp vàng, vừa dài vừa rộng nên việc di chuyển có phần khó khăn, lính chèo bao giờ cũng trên 10 người và toàn là những hạng đã được luyện tập thuần thục.
            Thuyền rồng của vua, lẽ cố nghiên là hoa lệ và đồ sộ hơn thuyền các quan. Thuyền ngự cũng chia thành từng gian: Gian của vua, gian của các bà cung phi, gian của nô tỳ thái giám. Bề rộng thì không bao nhiêu, chừng bốn thước, nhưng dài thì dài lắm, có khi trên 30 thước. Giống như cả một tòa lâu đài thu hẹp lại, tường và cửa làm bằng thứ gỗ nhẹ, có trần bên trên lợp gỗ bào láng nhuộm vàng. Lâu bằng nầy dựng trên những chiếc thuyền kết lại với nhau và lát ván cũng có một cột cờ lớn phất phới lá cờ vàng.
            Chiếc thuyền rồng của vua ngự không có lính chèo, nhưng do sáu hoặc tám thuyền khác kéo. Mỗi thuyền có chừng năm sáu chục lính Long thuyền chèo. Ngoài ra còn có một chiếc thuyền con dùng để liên lạc giữa thuyền ngự của vua với thuyền các quan theo hầu.
            Vua Tự Đức thường dùng thuyền để về Thuận An, đi bắn ở Thuận Trực hay đi dự lễ ở các Tôn Lăng. Thuyền của ngài như chiếc Tế Thông, Tương Đắc, Tường Long đều rất mỹ thuật. Chiếc Yến Dư dành riêng cho bà Từ Dũ và có cả một đoàn thị nữ chèo.
            Đứng trên bờ, thỉnh thoảng dân chúng được xem quang cảnh rực rỡ trên sông Hương. Thuyền rồng của vua, thuyền của bá quan tháp tùng, treo cờ kết đèn, nối đuôi nhau một hàng dài nhẹ nhàng lướt trên mặt sóng. Tiếng trống, tiếng nhã nhạc, tiếng chèo đập nước vang dậy cả một vùng.

II. – Lương Tạ
            Hết những trại của lính Long thuyền, Thủy sư đến Nghinh Lương đình. Một cái cầu hai bên lan can chạm trổ nối liền bờ sông với nhà mát của vua. Ngôi nhà nầy không có vẻ đồ sộ nguy nga nhưng rất xinh đẹp dễ yêu. Cát trắng trải khắp cả một vùng, nước trong như pha lê vì chung quanh có hàng rào ngăn không cho những vật ô uế trôi đến. Trên nhà mát có một cái thang gỗ sơn đỏ bắc xuống mặt cát, để lên xuống trong khi tắm. Nhà mát nầy tên chữ là Nghinh Lương đình (Đình hóng mát) nhưng người ta thường gọi vắn tắt là Lương Tạ (Lương: mát; Tạ: nhà mát). Chung quanh nhà mát của vua có sáo che. Không những che quanh nhà mà còn che rộng ra cả một vùng để những con mắt tò mò của dân chúng không nhìn đến được. Thường thường vào tiết hè, vua và các bà cung phi ra Lương Tạ để tắm và hóng mát.
            Lên một đoạn nữa chúng ta đến bến đò Trường Súng. Tên nầy có từ thế kỷ thứ 18. Quân lính trong Nội đều do bến đò nầy sang bên kia sông đến ngả Hổ Quyền bây giờ để tập bắn.
            Gần bến đò Trường Súng là cồn Giã Viên. Nơi đây vua Tự Đức thường đến để bắn chim. Nhưng cũng là nơi đã từng diễn ra trận đấu voi cọp mà một người Pháp, Poivre đã được chứng kiến vào năm 1748.(5)

III.– Con voi của Huế cổ
            Sau đây tôi xin dịch một đoạn mà Poivre đã miêu tả trận đấu giữa voi và cọp ở cồn Giã Viên. Ngoài việc ghi lại đây một di tích lịch sử, chúng tôi còn nêu lên cái địa vị trọng yếu của con voi trong thời trước.
            “Ngày 5 tháng Giêng (1750) Chúa cho tổ chức một trận đấu giữa cọp và voi. Người ta chở cọp trong những cái cũi đến một cái cồn nằm giữa con sông lớn của Huế, ngay trước mặt của một trong những cung điện của Chúa.(6) Người ta cho lội qua sông bốn mươi con voi lớn đứng để chực chiến đấu và sắp thành hai hàng chật cả một phía cồn. Cọp đứng ở phía bên kia đối diện với voi; lính tay cầm mác lao đứng dọc theo chiều dài của cồn, đâu vào lối 600 bộ. Cồn chỉ còn một mặt để trống. Chúa ngự đến ngả nầy, có 12 chiếc thuyền cùng tất cả các quan trong triều theo hầu. Thuyền của Chúa chỉ khác các thuyền kia một cái lọng đỏ mà người lính hầu đứng bên cạnh để che cho Chúa. Chúa dùng hai thanh tre gõ vào nhau nhiều hồi, ra lệnh cho voi cọp đấu. Nghe lệnh, quân lính tháo cũi cho một con cọp ra. Con vật đáng thương nầy đã đau đớn vì bị nhốt lâu trong một cái cũi chật hẹp lại còn bị cắt vuốt, may miệng, khi ra ngoài thì đã quá suy nhược lại còn một sợi dây vững chắc cột cọp vào một cái trụ. Một con voi bước ra khỏi hàng ngũ, chậm chạp tiến đến gần cọp. Nó cuốn vòi lại vì sợ cọp chụp vào chỗ ấy da mỏng đoạn dùng ngà xóc lấy con cọp không chút kháng cự, tung lên khá cao rồi thì đùa mãi cái trò ấy cho đến khi con cọp chết hẳn. Thế rồi quân lính dùng củi rơm hui cháy râu cọp để không ai có thể dùng để làm thuốc độc. Dân bản xứ cho rằng những sợi râu nầy rất nguy hiểm.(7)
            “Trận đấu cọp và voi như thế đó, một quang cảnh buồn chán nhưng Chúa và các quan vẫn kiên tâm ngồi xem cho đến khi voi giết chết 18 cọp.
            “Chúa làm cho cuộc đấu quá chênh lệch bằng cách “tước khí giới” của những con cọp. Chúa sợ cho voi vì giá tiền rất đắt và voi lại là lực lượng chính của nước.”
            Michel Đức Chaigneau cũng có miêu tả một trận đấu voi cọp nhưng trên giải đất từ chợ Đông Ba lên Phu Văn Lâu. Lần nầy cọp đã làm cho voi với người phải khiếp sợ chứ không như dưới thời chúa Võ.
            “Dưới triều Gia Long (Đức Chaigneau viết) đi trên chiếc tàu của cha tôi, tôi đã dự một trong những trận đấu voi cọp mà kết quả gây nên một cảnh bi thảm cho một ông nài và nhiều người lính đứng bao bọc đấu trường. Con cọp mà người ta đem ra đấu với voi, trong khi bị đánh bẫy đã hại nhiều người, cho nên việc hành hình nó càng làm long trọng chừng nào càng hay, và trong ngày hôm đó dân chúng đến xem khá đông. Con cọp nầy hình vóc khác thường, hình như nó không sợ gì cả, và khi cho ra khỏi lồng nó nhảy mạnh cố kiếm cách bứt dây, đến khi biết không có kết quả gì nó ẩn núp và nhẫn nhục trong chốc lát. Trong lúc ấy, một con voi bị một người nài và một người lính cầm mác lào thúc đẩy bước đến gần lùm cây mà cọp đang núp. Nhanh như chớp, cọp nhảy lên đầu voi lấy bàn chân cứng như sắt đánh vào màng tang của người nài, mạnh quá khiến ông ta choáng váng lăn cù xuống đất. Tai hại hơn nữa là voi không người điều khiển đã bước lui, và trong khi chạy trốn nó đạp lên mình người nài. Tiếng la khủng khiếp vang lên tứ phía. Quân lính mang thi thể của người nài đi và sửa soạn lại cuộc đấu khác. Một con voi thứ hai được chỉ định để đấu với cọp. Nhưng lần nầy người ta cẩn thận cho những người lính đứng trên cái bành đặt trên lưng voi, tay cầm mác lào chia xuống phía người nài rồi cho voi đi đến cạnh cọp, không quá xa để voi có thể dùng ngà tung cọp lên, nhưng không quá gần để cọp có thể nhảy chồm lên voi như lần trước. Vừa tiến gần địch thủ, cọp đã nổi cơn thịnh nộ, chạy vụt đến định dùng mưu chước và sức lực hơn là tìm phương thế để tự vệ. Khi cảm thấy bị sợi dây thừng giữ lại nó hùng hổ vùng vẫy và đã tận lực giật đứt được sợi dây. Những người đi xem đều khủng khiếp, trật tự rối loạn, mạnh hai nấy chạy, giày xéo lên nhau. Còn cọp thì bỏ rơi voi, kiếm cách trở về với rừng núi. Tuy còn bị sợi thừng vương vấn nhưng nó vẫn cố thoát ly ra ngoài. Nó chạy quanh đấu trường nhưng ở đâu cũng bị lính cầm gươm, mác lào chận lại. Nó đâm liều đem hết can đảm vượt qua được hàng lính đóng phía trước khiến một vài người bị thương. Bỗng viên quan chỉ huy lớn tiếng nói: “Nếu chúng bay không bắt được nó tao chém đầu cả bọn”. Nghe hăm dọa như thế quân lính đều đổ xô vào vồ lấy cọp để bắt sống. Lần đầu cọp thoát, qua lần thứ hai cọp cũng thoát và mỗi lần như thế lại có người bị thương tích. Sau cùng viên quan ra lệnh cho giết chết cọp. Lần nầy cả một rừng giáo mác chỉa vào đâm chết cọp. Người ta kéo thi thể nó vào gần một cái bụi và cho đàn voi đến luân phiên nhau tung cọp lên cao và sau cùng cả một con voi đã dùng chân để chà đạp.”


***

            Dưới triều Minh Mạng, sau khi đã xây đắp Hổ Quyền xong, các trận đấu giữa hai vị thúa tể sơn lâm đều được tổ chức tại đây. (Nhưng vua Đồng Khánh lại một lần, tổ chức cho người Pháp xem một trận đấu trước Tòa Khâm Sứ.)
            Nhà vua cho voi và cọp đấu với nhau, mục đích không phải để làm một trò tiêu khiển mà cốt luyện tập cho voi trở nên can đảm. Nhưng lối luyện tập trên nầy có tính cách bất thường. Vì rằng kiếm được cọp không phải là việc dễ mặc dầu triều đình đã đặt riêng một đội lính gọi là lính Vọng thành có tài bắt hổ. Lính nầy tuyển người làng Thủy Ba tỉnh Quảng Trị. Lính Vọng thành thường dùng một phương pháp giản dị. Khi biết cọp ở một nơi nào, họ dùng lưới bủa vây chung quanh, bủa rất rộng. Thế rồi một toán người chui vào lưới, dùng rựa, mác để đốn chặt các lùm cây. Toán lính đứng ngoài có nhiệm vụ cầm giáo mác che chở cho những người bên trong. Cứ một lần phát trống cây cối thì lưới lại thu hẹp vào. Cây cối liên tiếp chặt, chiếc lưới bao vây cứ siết mãi vào, ngày này chưa xong để qua ngày khác. Cuối cùng chỉ còn một khoảng nhỏ khi đó người ta dùng cũi để lừa hổ vào hoặc dùng gươm giáo đâm chết hổ. Bên ngoài lưới luôn luôn có tiến người reo hò, tiếng trống, tiếng thanh la vang dậy để lung lạc tinh thần cọp.


***

            Tuy đã có đội lính Vọng thành nhưng tìm đâu cho ra hổ để bắt mãi. Việc huấn luyện voi cần phải thường xuyên hơn. Vì voi là cả một lực lượng quân sự mạnh mẽ của triều đình Huế. Vì thế người ta mới bày những cuộc tập trận.
            Theo trong Hội điển thì dưới triều Gia Long, mỗi năm ba lần thao diễn: Tháng Giêng, tháng Tư và tháng Bảy.
            Qua triều Minh Mạng, ban đầu mỗi năm tập trận bốn dạo nhưng rồi tăng dần lên thành hai dạo mỗi tháng. Sau vì tốn kém nhiều cho ngân quỹ nên phải giảm xuống như trước.
            Thường thường trong những cuộc tập trận. Vua hoặc một vị đại thần thay thế, thân hành ra chứng kiến.
            Ngoài những ông quản vệ, 150 lính trong đội Kinh tượng, lại còn có sự tham gia của những toán lính của đội Võ lâm, Thán cơ, Long võ, Tiền phong. Súng trường vào lối 350 khẩu, hằng 100 phong pháo, 60 bó đuốc, 10 khẩu đại bác, lại có thứ gọi là Hỏa võ pháp bắn lửa ria ra như mưa… Cuộc tập trận khởi sự vào lúc mới tờ mờ sáng. Người ta dựng sẵn ba cái đồn: tiền, trung và hậu. Đồn làm bằng tre, cao 1th 6 tấc, có hai cửa để ra vào. Chung quanh và trong đồn có lính cầm đuốc và khí giới để chống giữ và do một ông quản vệ điều khiển. Cách đồn chừng trên một thước, người ta đặt vô số hình nhân, tay cầm khí giới, cũng là những hình sư tử và cọp. Voi ở riêng một đồn gọi là tượng đồn. Trên lưng mỗi con voi có hai người nài, sau lưng voi có quân lính mang khí giới kèm giữ để voi khỏi chạy loạn.
            Sau khi viên lãnh binh phất cờ ra lệnh, quân lính kéo đến Tượng đồn để khiêu chiến. Viên quan trong đồn nầy, đánh lên ba tiếng trống, lính liền nhảy lên lưng voi, phất cờ ứng chiến. Voi kéo ra khỏi đồn, bọn lính giả làm quân địch reo hò ầm ỷ, đốt pháo, bắn súng, chiên trống vang trời, nhưng vừa chiến đấu vừa chạy về đồn. Đoàn voi dưới sự điều khiển của những ông quản tượng đuổi theo, sau lưng lại có lính cầm khí giới thúc dục. Voi gặp những hình nhân liền lấy chân chà, lấy ngà tung lên đoạn xông thẳng vào đồn. Quân lính trong đồn giả vờ chống giữ, bắn xúng chỉ thiên đốt pháo, nhưng rồi lần lượt kéo nhau chạy. Voi phá xong đồn thứ nhất, kéo qua hai đồn kia và lúc nào cả ba đồn đều bị phá tan tành thì cuộc thao diễn chấm dứt. Chỗ voi thao diễn tên gọi là Tập tượng trường.
            Để săn sóc voi, tại Kinh thành cũng như các tỉnh đều có lập ty Tượng y gồm có các viên chức như Tượng Y, Tượng Y Phó, Y sanh đều là những người có bổn phận săn sóc voi, mỗi khi voi lâm bệnh, hoặc dùng thuốc nam hay thuốc bắc để điều trị.
            Những viên chức ở Tượng Y như Ty Tượng Y, Tượng Y Phó, Y sanh đều được phẩm hàm lương bổng. Trong suốt cả năm, nếu voi không bị chết con nào thì sẽ được thưởng thêm hai tháng bổng, nếu rủi do, săn sóc không châu đáo khiến voi chết thì sẽ bị phạt xuy, phạt trượng (đánh bằng roi, bằng gậy) còn nếu chết mất một số nhiều thì có thể bị tù tội v.v…
            Voi lại còn được phong chức tước Đô Đốc và lập đền thờ Long Châu để thờ các vị thần bảo vệ cho voi khỏi bị tai nạn đau ốm.
            Ở Huế voi chỉ dùng vào việc theo hầu đạo ngự, đóng dàn hầu trong những buổi đại triều chứ không có cơ hội để chiến đấu. Chỉ có một lần quân Pháp tấn công Kinh thành Huế là voi có trổ tài đôi chút, nhưng thật ra thì cũng chẳng có hiệu quả mấy.
            Hôm đó (5 tháng 7-1885), trời mới mờ mờ sáng quân Pháp kéo từ Mang Cá lên lấy Kinh thành Huế. Trung úy Taupin chỉ huy đại đội thứ II kéo một toán bộ binh từ cửa Bao Vinh lên, định chận đường rút lui của quân ta đang chạy ra cửa nam. Bộ binh Pháp bắn vào hậu đội của quân ta, trong khi đó một đoàn voi xông vào đánh quân Pháp. Súng bắn liên tiếp nhưng voi vẫn hùng dũng tiến tới khiến lính Pháp phải chạy vào trong một con đường tắt có những ụ đất che khuất và tiếp tục bắn mãi khi đó voi mới chịu chạy.


***


 
The following users thanked this post: wind99, tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #127 vào: 30/07/2017, 23:50:09 »


IV.– Công quán
            Như ta đã thấy ra khỏi cửa Thượng Tứ đi lên, một bên là thành quách cung điện nhà vua, còn một bên, dọc theo bờ sông là trại lính Long thuyền, Thủy sư, Lương Tạ, bến đò Trường Súng rồi cồn Giã Viên, ngang qua cầu Bạch Hổ lên Kim Long, nơi chúa Nguyễn Phúc Lan, năm 1636 đã đóng đô ở đó. Lên nữa, ta đến làng An Ninh, một làng nhiều di tích lịch sử. Như chùa Thiên Mụ một ngôi chùa xưa nhất ở Huế lập nên từ đời chúa Nguyễn Hoàng (1601), trường Quốc Tử Giám, một trường lớn nhất Kinh kỳ đào tạo quan lại của triều đình, lập lên từ đời Gia Long, được vua Thiệu Trị liệt vào một trong hai mươi thắng cảnh của Kinh thành Huế; Văn Miếu, ngôi đền thờ đức khổng Tử, trước kia lập tại làng Triều Sơn (1691) sau dời sang làng Lương Quán (1766) rồi đến làng Long Hồ (1770) và qua năm 1808 triều Gia Long thì dời về làng An Ninh cho đến mãi về sau.
            Đó là con đường đi lên, nay ta dọc theo con sông Hương đi trở xuống.
            Ra khỏi của Thượng Tứ ta thấy ngay Thương Bạc đình. Ngày cầu Nguyễn Hoàng chưa bắc, người Pháp cũng như người Nam đều do cái bến nầy để qua về con sông Hương. Gần Thương Bạc đình là Thương Bạc tòa.
            Thương Bạc, trước kia mang tên là Công quán và ở trước mặt Thừa Thiên phủ trong Thành Nội.
            Công quán là một ngôi nhà đẹp đẽ, rộng rãi, lợp ngói, giữa có sân hai bên có nhà phụ để những người hầu hạ phái đoàn ngoại quốc lưu trú. Chung quanh công quán tường vây bọc. Sở dĩ công quán dựng lên trước Thừa Thiên phủ là vì các quan tỉnh là những người có nhiệm vụ đón tiếp tân khách ngoại quốc.
            Năm Ai Lao bị Xiêm La đánh. Vua nước nầy sai con sang nước ta cầu viện. Thái Tử đến Huế và trú tại Công quán ngày tháng mười một năm 1827. Qua tháng chạp nhân lễ lục tuần của Hoàng thái hậu, vua Minh Mạng muốn tổ chức một buổi lễ hết sức long trọng ngoài việc mời các Hoàng thân, đại thần, vua còn đạt giấy mời các thuộc quốc: Chàm, Cao Mên các tù trưởng các mán Mường, Mọi trong Nam ngoài Bắc. Qua đầu năm các phái đoàn ngoại quốc mới từ giã Huế.
            Đến triều Tự Đức, Công quán biến thành một nhà giam phụ vì nhà giam của Phủ Thừa Thiên nhỏ hẹp không đủ chỗ.
            Đến khi ta thất trận ở Nam Kỳ, vua Tự Đức phải chấp nhận một vị đại diện Pháp ở Huế, Công quán không còn lý do tồn tại nữa vì lúc bấy giờ ta không còn giao thiệp với ngoại quốc mà chỉ giao thiệp với Pháp. Đau lòng phải chấp nhận điều đó, vua Tự Đức cấm hẳn không cho người Pháp vào Thành Nội và lập tòa Thương Bạc thay cho Công quán. Người Pháp muốn tiếp xúc với triều đình ta về việc gì thì cứ đến Thương Bạc có quan ngoại giao của ta ở đó.
            Sau khi Kinh thành thất thủ, Phụ chánh Nguyễn Văn Tường ở tại Thương Bạc trong một thời gian, tiếp đến là viên tướng Pháp chỉ huy quân đội của thành phố Huế đặt bản doanh, và sau nữa thì trở thành trường Hậu Bổ v.v…

V.– Những cái chợ
            Cầu Nguyễn Hoàng bây giờ, dưới thời Pháp thuộc gọi là cầu Clémenceau (tên một chính khách Pháp, nổi danh trong Đệ nhất thế chiến) nhưng ta thì gọi là cầu Trường Tiền và sông Trường Tiền, vì trước kia có một xưởng đúc tiền ở gần đấy. Cầu sắt đến năm 1897 mới bắc.
            Đến đầu cầu Gia Hội ta có một cái chợ vào hạng lớn nhất Kinh đô: Chợ Được. Cảnh buôn bán sầm uất dân cư đi lại rộn rịp. Xuống gần hội quán Phúc Kiến còn có một cái chợ nữa: Chợ Dinh.
            Chợ Được ngày nay không thấy ai nhắc đến, chợ Dinh thì còn lưu lại trong nầy câu hát ru em:

                        Ru em cho thét cho muôi,
                        Cho mẹ đi chợ mua vôi ăn trầu.
                        Chợ Quán, Chợ Cầu
                        Mua cau Nam Phố, mua trầu Chợ Dinh.
                        Chợ Dinh bán áo con trai,
                        Triều Sơn bán nón, Mậu Tài bán kim
.

            Và trong câu:

                        Lu thu cũng đến bến đò,
                        Lò thò cũng đến Chợ Dinh
.

            Chợ Được sở dĩ buôn bán được phồn thịnh cũng nhờ con sông Hương một phần lớn. Đa số hàng hóa đều do ghe thuyền tải tới. Cũng như các chợ vùng quê bây giờ, chợ Được cũng bán tôm cá, gà vịt, thịt heo, thịt bò, mắm muối, hoa quả. Nhiều nhất là những hàng nước chè và cau trầu miếng. Hàng rượu thì không bao giờ thiếu. Những người đàn ông đi chợ thường ghé lại các hàng nầy khề khà năm đồng ba trự.
            Tiếp theo chợ là một con đường cái chạy bợt sông. Nhà cửa làm không ngay hàng thẳng lối, cái lớn cái nhỏ, cái lõm cái lồi như hàm răng khấp khểnh. Thường thường là quán tranh kiểu gần giống nhau, ba bề phên tre mặt trước một cái cửa dùng hai đùi lồi ô để chống lên. Dưới mái cửa treo lỏng dỏng các hàng vặt: mấy cái quạt, áo quần trẻ con, đảy đựng trầu thuốc, nón, giày guốc. Những thứ không treo ở cửa thì bày trên bàn hay trên một chiếc phản thấp.
            Cũng có một số hàng quán lợp ngói, bề thế và sang trọng hơn. Tuy cũng bán lẻ, nhưng những hàng nầy phần nhiều bán sỉ. Lẫn vào các hàng quán dùng việc buôn bán còn có những hàng vàng, hàng bạc, hàng chạm, hàng mộc hay may cắt quần áo.
            Ở đây việc buôn bán lớn lao vẫn nằm trong tay người Hoa kiều. Đặc biệt hơn ta ở chỗ, hàng hóa của họ phần nhiều từ ngoại quốc đưa đến. Tơ lụa, đồ sành, đồ sứ họ mua từ Trung Hoa hay Anh Cát Lợi đem về bán lại cho người bản xứ.
            Kể về mặt buôn bán phồn thịnh thì chợ Bao Vinh, còn gọi là chợ Phố Lỡ, cũng chẳng kém gì chợ Được. Nhờ ở gần Thuận An nên thương thuyền lui tới dễ dàng hơn đến chợ Được. Tại Bao Vinh phố ngói nhiều hơn khu vực Gia Hội. Dân cư xem ra phong lưu giàu có. Hàng hóa, một phần lớn thuộc xa xỉ phẩm, nhiều nhất là hàng ngoại quốc tải tới. Cũng như chợ Được, ở chợ Phố Lỡ người ta cũng thấy bán tơ lụa đồ sứ, trái cây ướp muối hay đường, đồ chơi trẻ con đều là những thứ sản xuất ở nước ngoài cả.
            Không phải chỉ ngoài thành, trong thành cũng có chợ, nhưng nhỏ hơn, ít đông đúc hơn. Chợ Qui Giả thị có từ đời Gia Long. Hai chữ Qui Giả có nghĩa là kẻ trở về ý nói thắng Tây Sơn trở về đất nước cũ. Chợ nầy sau dời ra gần cửa Đông Ba rồi lại một lần nữa đem ra bên bờ sông Hương tức là vị trí ngày nay. Vì thế mới có câu:

                        Chợ Đông Ba đem ra ngoài giại,
                        Cầu Trường Tiền sửa lại xi-mon.
                        Ơi người lỡ hội chồng con,
                        Tới đây kết nghĩa vuông tròn được không
.

            Tại phường Tây Linh lại còn một cái chợ nữa: Chợ Mới. Chợ nầy lập ra để bán buôn với gia đình những người ở trong Kinh thành, với các hạng lính, các thí sinh vào ở lại để dự thí ở Trường Thi hoặc những kẻ kiện tụng hay có việc liên quan với Tỉnh.
            Ta nên nhớ rằng ngày trước các quan tỉnh Thừa Thiên đều ở cả trong Thành. Dưới triều Gia Long tại Thành Nội có Thừa Thiên phường và các quan tỉnh gồm có: Một ông quan võ: Quảng đức linh Lưu thú, một ông Cai bộ coi về việc tài chánh thuế khóa và một ông Ký lục coi về án luật. Qua đến năm thứ 13 triều Minh Mạng (1832), thay đổi danh từ và gồm có một ông Phủ Doãn cầm đầu, một ông Phủ Thừa coi về hình án phụ tá và một ông Đề đốc, quan võ.
            Đi vào cửa Đông Bắc, tục gọi cửa Ké Trài, về phái tay mặt, dinh thự các quan tỉnh nằm trên một khoảnh đất rộng rãi, mỗi bề 225 th, một bề 110 th, chung quanh xây tường, giữa có tường thấp, chia khoảnh đất thành ba khu vực. Ông Đề Đốc ở giữa, bên tả ông Phủ Doãn, bên hữu ông Phủ Thừa.


***

            Trong chợ cùng như trong quán, người ta chỉ thấy hạng trung lưu và hạ lưu. Các cô thừa, cô thông, lính tráng, tôi tớ nhà quan. Còn các bà lớn không bao giờ đặt chân vào chợ. Nhưng trong cái đám người nầy y phục cũng có vẻ khác nhau. Bà thừa, bà lại áo quần sang trọng, tiêm tất hơn áo quần các bà lý, bà xã, cũng như những tên đầy tớ nhà quan ăn mặc diêm dúa bộ tịch dáng điệu phách lối hơn tôi tớ của các nhà tầm thường.
            Đàn bà đi chợ phần nhiều mặc áo vải đen hay vải nâu quần lụa đen hay quần vải trắng, đầu đội nón thượng quang dấu. Đàn ông áo cộc, quần vải tơ hay vải tàu tám chỉ xuống ngang đầu gối. Một sợi dây lưng bằng vải cột thắt nút lòng thòng trước bụng, đầu đội nón chúp nhỏ, có khi vấn quanh một chiếc khăn.
            Lẫn quất trong chợ và các quán, bọn hành khất và quân kẻ cắp thường quấy nhiễu khách hàng. Bọn kẻ cắp thường hay có lối cướp giật táo bạo. Chúng chờ những người mua hàng tháo chuỗi tiền ra đếm, giả vờ chen chúc nhau đẩy mạnh cùi chỏ người kia một cái khiến tiền tung tóe ra đất, chúng vội vàng chụp lấy năm ba đồng rồi vụt chạy. Rất bất tiện là mỗi khi đi mua sắm gì, người ta phải mang theo từng quan tiền đồng, tiền kẽm bỏ trong thúng hay vắt lên vai, có khi bỏ vào ruột tượng mang quanh bụng.
            Lẽ cố nhiên là ngoài hạng trung lưu, hạng nghèo cực như ta vừa thấy trên các ngả đường còn có hạng phong lưu quý tộc. Hạng nầy thường mặc hàng lụa, dùng áo kép hơn là áo đơn, chân đi giày dép. Có người ung dung đi bộ, có kẻ cỡi ngựa. Con ngựa đi từng bước một, sau lưng tôi tớ theo hầu. Lại còn có một hạng người có một vẻ đặc biệt, trông thấy có thể biết ngay, đó là các thầy lang đi chữa bệnh. Thầy trông đạo mạo bịt khăn đen, mặc áo dài tay thụng. Sau lưng thầy, một người đầy tớ bưng trắp theo hầu. Cái trắp khá lớn đựng các loại cao đơn hoàn tán thầy đã bào chế sẵn. Tùy theo bệnh, có khi thầy ra phái, có khi lấy thuốc trong trắp đưa cho bệnh nhân.
            Vua không bao giờ đi ra đường, trừ những dịp rất hiếm như ba năm một lần đi tế Giao, ngự ra Bắc hà hay ngự lên các Tôn Lăng. Vua Tự Đức thì thường ra khỏi cung cấm hơn. Ngài về Thuận An hóng mát xem tập trận, đi bắn chim ở Giã Viên, ở Thuận Trực v.v… Phần nhiều ngài đi thuyền, còn việc đi dạo ở các con đường phố thì không bao giờ có. Đến đời vua Đồng Khánh vì có lời phao đồn, vua bị người Pháp giam lỏng trong Đại Nội. Nên theo lời đề nghị của Pháp, Vua mới nhân dịp đầu năm xuất du một lần từ Thượng Tứ ra Đông Ba, qua Tòa Khâm rồi về Đại Nội để dân chúng biết lời đồn kia là thất thiệt.
            Các quan, nhất là các quan lớn, cũng không mấy khi ra đường, trừ những buổi chầu triều hay đi đến những nơi bà con bạn bè thân thuộc.
            Nhưng mỗi lần các quan ra khỏi dinh thự là tôi tớ, lính tráng theo hầu tấp nập. Hai bên có lính cầm lọng cầm quạt cán dài để che nắng, để tăng thêm oai vệ, người xách điếu, kẻ mang trầu thuốc, có những người lính chỉ chạy theo phòng quan sai bảo điều gì.

VI.– Cây roi mây
            Trong cái đám hầu hạ đông đúc ấy bao giờ cũng có những người lính cầm roi mây đi trước để dẹp đường. Dân chúng đứng nép hai bên hoặc lui mình vào trong quán, nón cất xuống để trước ngực trông rất lễ phép. Vô phúc cho kẻ nào thấy kiệu quan đi ngang qua mà không cất nón. Tiếng roi mây sẽ đem đét vụt xuống không chút xót thương.
            Có thể nói rằng cái vật thông thường nhất mà người ta được thấy trong nhà các quan là cây roi mây. Roi treo trên tường, dắt trên mái rui, dựng ở góc nhà. Tội nhẹ thì vài ba roi, năm bảy roi, tội nặng chín mười roi. Bị đánh xong, khi đứng dậy còn phải lạy nữa như là vừa nhận được một ân huệ gì. Trong các gia đình quyền quý, người lính, người đầy tớ đưa lưng ra hứng lấy ngọn roi của chủ thì lúc ra đường, người lính cũng lại dùng ngọn roi hống hách để đánh dân nghèo. Quan đánh lính, lính đánh dân, cha đánh con, thầy đánh trò, bên tai nghe tiếng roi đen đét, mãi thành quen và người chịu roi cũng không lấy làm nhục làm khổ nữa.
            Cây roi trên đây là cây roi hống hách, cây roi bắt nạt, cây roi ra oai làm cho kẻ khác khiếp sợ. Nhưng công dụng của cây roi không phải chỉ có thế, mà nó còn đem một người học trò phóng đãng, một người con bất hiếu, một người em bất mục, từ con đàng lầm lạc trở về con đàng ngay thẳng. Tôi gọi cây roi nầy là cây roi giáo hóa.
            Không phải chỉ cha mẹ đối với con mà chú bác có quyền đánh cháu, anh có quyền đánh em. Nhưng ngọn roi giáo hóa không phải gặp dâu đánh đó, bất cứ lúc nào, bất cứ nơi nào. Bao giờ cũng nằm trong một khung cảnh trang nghiêm với một số người tham dự.
            Kẻ phạm tội thường nằm dài trước bàn thờ, hương chong đèn rạng như mời cả linh hồn của các bậc tiền nhân về chứng kiến.
            Cha hay anh hay một bậc trưởng thượng nào đó, bịt khăn đen, mặc áo đen dài, trịnh trọng đánh năm ba roi, có khi không đánh mà chỉ nhịp nhè nhẹ lên mông vừa nhịp vừa thiết tha căn dặn. Nhưng đau đớn hơn nữa là khi người cầm roi không đánh, không nhịp mà chỉ khóc. Những giọt nước mắt ấy như cả một nồi nước sôi nung nấu tâm can làm cho người phạm tội không bao giờ quên được.
            Không phải vì đã trưởng thành hay chức trọng quyền cao mà thoát khỏi ngọn roi giáo hóa. Ta xem câu chuyện sau đây thì rõ.
            Có một ông Án Sát, nhậm chức ở Quảng Trị để vợ ở Huế hầu hạ mẹ. Bà dâu thất lễ thế nào đó không biết khiến bà cụ nổi giận lôi đình, nhưng không la mắng dâu, lại tức tốc thuê một chiếc võng xanh đi thẳng ra Quảng Trị. Người ta biết có chuyện bất thường vì lẽ ra, mẹ một đường quan, bà có quyền đi võng điều, thế mà bà lại dùng võng xanh như một thường dân.
            Quan Án khăn áo ra chào mẹ. Bà hầm hầm kể tội nàng dâu, đoạn bảo lính mang cái thúng đựng hia mão, cái trắp đựng áo trào của quan Án, đặt lên trên cái bàn cao, ngụ ý rằng bà trị tội con, còn chức tước của triều đình bà không dám động chạm đến. Thế rồi bà bảo trải chiếu, bắt quan nằm dài thẳng đầu thẳng đuôi, lấy roi quất ba roi về tội không biết dạy vợ.
            Đánh xong bà tức tốc lên kiệu trở về Huế, quan Án giữ lại thế nào cũng không được.

VII.– Cái hà bao(8)
            Một đặc điểm khiến ta lưu ý là lúc bấy giờ khách qua đường thường mang theo cái hà bao. Sáu bảy mươi năm lại đây không ai dùng đến thứ hà bao ấy nữa nên chắc nhiều bạn đọc không khỏi tự hỏi: Hà bao là cái gì? Bao là đãy, hà sen. Hai cái đãy; một lớn, một nhỏ. Đãy lớn hình giống lá sen, dùng để đựng cau trầu, đãy nhỏ hình giống hoa sen, dùng đựng thuốc hút. Trên miệng đãy, một đầu có tua, một đầu thắt hình con bướm có thể kéo ra thắt lại một cách dễ dàng. Hai đãy nối liền với nhau bằng một dãi lụa dài bồn tấc tây, sắc đỏ hoặc xanh hay lục.
            Giữa dãi lụa nầy thắt một cái gút, dùng để cột chéo khăn vuông, thường thường là sắc đỏ, có lẽ vì mục đích chính của chiếc khăn là để lau nước trầu ở miệng.
            Có người mang hà bao ở thắt lưng, có kẻ vắt ra sau vai, hoặc mang một cái trước mặt, một cái sau lưng. Hạng quyền quý thường giao hà bao cho tôi tớ mang theo hầu. Những người thường dân, khi đi ngang qua mặt các quan lớn, hai cái đãy hà bao vắt sau lưng thường kéo xuống một cái để tỏ lòng cung kính.
            Cách dùng hà bao cũng phân biệt giai cấp. Vua, hà bao làm bằng đoạn, mặt đãy một sắc vàng, một sắc đỏ, trên mặt có rồng thêu chỉ vàng.
            Các hoàng thân, các quan đại thần dùng hà bao gấm đỏ, với lục, đỏ với xanh hay đỏ với đen, trên mặt thêu hoa. Các quan nhỏ cũng như dân chúng dùng hà bao lụa, không thêu, hai đầu một màu giống nhau, hoặc lục hay xanh hoặc đen, sắc đỏ cấm được dùng đến.
            Sách Hội điển cổ có chép việc khi vua lên ngôi Hoàng đế thường hay phân phát hà bao và những đồng tiền vàng cho các ông hoàng, bà chúa, các vị đại thần. Vua và các ông hoàng bà chúa thường hay đặt hà bao trong khay. Khi nào dùng trầu thuốc thì thị vệ hay nữ tỳ bưng đến.
            Ở Huế thường có câu hát:

                        Chiều chiều lại nhớ chiều chiều
                        Nhớ người đãy gấm khăn điều vắt vai
.

            Có người lầm tưởng là lời của một người con trai thốt ra trong khi thương nhớ người con gái nhưng sự thật thì không phải.
            Câu trên chính là của Tương An Quận vương khóc An Phong Công Hồng Bảo. Sanh thời Hồng Bảo thường vắt vai khăn điều và đãy gấm. Đãy gấm nói trên tức là cái hà bao, và An Phong Công, một hoàng tử nên dùng đãy bằng gấm.(9)

VIII.– Nhà cửa
            Vì đất đai còn rộng rãi nên phần nhiều các nhà sang giàu thế nào cũng có một khu vườn trồng cây ăn quả, nhiều nhất là cau, chung quanh trồng tre, sau tre đào hào. Nhà hoặc tranh hay ngói nhưng đặc biệt là lắm cột: Nào nhất tiền, nhất hậu, nhị tiền, nhị hậu, cột quyết cột trái, cột hiên, cột hàng hai, hàng ba v.v… Có ngôi nhà đến những 84 cột. Trước mặt hay chung quanh nhà thường bỏ sáo. Người ta ngồi sập, ngựa hay phản nhưng không mấy khi ngồi ghế. Còn ghế thì chỉ có loại trường kỷ là thông dụng. Lúc ngồi hay xếp bằng hay dựa lên gối dựa năm lá. Người viết thì đặt một cái ghế tợ dài và rộng lên trên phản ngựa.
            Trong nhà treo phất trần, quạt lông, nhạc khí, những bức họa, những bài thơ với nét chữ đẹp. Quạt lông có nhiều thứ rất lớn, cán dài hơn một thước. Người lính hầu phải luyện tập, đứng xa xa phe phẩy chiếc quạt khiến chủ nhân vừa đủ mát mà không gây nên những làn gió mạnh làm xáo động những vật chung quanh.
            Cột thường treo liễn gỗ, chữ cẩn. Dưới những câu liễn, một cái đôn sứ với chiếc chậu sành trồng lan túy ông, nhất điểm, loạn điểm, đông lan hay mặc lan.
            Khách đến nhà, ngoài khay nước trà còn có một khay đựng hai hộp, hộp cau trầu và hộp thuốc hút. Những hộp nầy hình tròn bằng đồi mồi trên nắp trổ hình hoa thị bằng vàng hay bằng bạc.
            Khách đàn ông hoặc hút thuốc trà, cái điếu cẩn với cần trúc dài, hoặc hút thuốc điếu đã vấn sẵn. Nếu hút thuốc điều thì người đầy tớ có bổn phận thắp cho chủ mỗi khi thắp lại hút mấy hơi trước khi đem đến để giữ điếu thuốc cho đỏ.
            Nếu khách là một vị quan lớn thì tôi tớ theo hầu đứng cả ở ngoài sân. Trong nhà, chủ nhân sẽ cho người mang trầu nước ra cho họ.
            Các nhà quyền quý lại có những cái bục cao chừng hai tấc trên trải chiếu để cho hạng khách tầm thường ngồi. Trong nhà nhiều tôi tớ, lính tráng thì lại có một cái chiên đồng treo trên giá. Khi nào có việc gì, chủ nhân cho đánh chiên lên để hội họp tất cả mọi người lại.
            Ngoài cái chiên, còn có cái đồng hồ nước, cái đầu hồ là những vật ngày nay không ai dùng đến nữa.
            Cái đồng hồ nước thường đặt trên ghế đẩu, gồm có một cái chậu đầy nước, một nửa quả cầu lớn bằng nửa quả cam, ở giữa có đục một lỗ nhỏ. Nửa quả cầu nầy bỏ vào chậu nước, nước thấm qua lỗ nhỏ vào trong lòng bán cầu. Khi nào đầy nước, quả cầu chìm xuống lòng chậu tức là một canh. Một người gác để xem chừng nào hễ thấy quả cầu chìm thì lại vớt lên đặt trên mặt nước, đồng thời kéo một cái thẻ treo trên một cái giá gỗ để cho biết là một canh đã qua.
            Đầu hồ là một trò chơi tiêu khiển. Một cái bầu gỗ không đáy, cao chừng năm tấc, đặt lên một cái giá bên dưới có một cái trống nhỏ. Người chơi đầu hồ cầm mười cái thẻ dài trên sáu tấc bằng gỗ chuốt láng, một đầu tròn và một đầu dẹp, đứng xa cái bầu chừng hai thước, khoảng giữa có một miếng gỗ cao lối một tấc tục gọi là con cóc. Khách chơi cầm đầu mút chiếc thẻ – đầu lép – ném cho trúng con cóc và khi trúng con cóc, chiếc thẻ nẩy lên thành hình vòng cung và rơi vào miệng bầu đường kính vào lối một tấc. Khi chiếc thẻ rơi xuống, dội lên mặt trống vang thành một tràng tiếng nho nhỏ. Những người chơi hay, trong mười thẻ có thể vào miệng bầu tám, chín còn người chơi dở có khi ném không trúng cả con cóc nữa chưa nói đến việc thẻ rơi vào miệng bầu.


***

            Nhìn chung mà nói thì lối kiến trúc của ta ngày xưa không có tính cách nguy nga đồ sộ, thiếu cả phương diện kiên cố để chống lại sức tàn phá của thời gian. Tuy thế, các cung điện, lăng tẩm, lầu Ngọ Môn, một vài cái tháp cho ta thấy rằng, ông bà ta cũng có thể xây được những ngôi nhà vài ba từng, nhưng các cụ chỉ thích nhà trệt, vì đối với các cụ ở nhà lầu tức là người nọ ở trên đầu người kia. Vả lại chưa phải thiếu thốn đất đai, cần gì phải làm chồng chất như vậy.
            Cho nên nhà cửa chú trọng về xinh đẹp hơn là to tát cũng như lối thích chơi cây kiểng, hòn non bộ. Núi non, nhà cửa, người, súc vật, cầu cống thu nhỏ lại trên một cái bể cạn. Mười nhà thì hết tám chín nhà có hòn non bộ không kể chủ nhân sang hèn hay giàu nghèo.
            Thế rồi từ cái lối thích chơi hòn non bộ đến cái lối ưa thích chạm, cẩn. Ghế, bàn, ngựa, sập, tủ chè, câu đối cho đến kèo cột, chạm trổ tỉ mỉ hoặc cẩn sáng ngời các hình hoa lá, cổ đồ bát bửu mai hạc, lưỡng long tranh châu, lưỡng long triều nguyệt v.v…
            Cái thị hiếu nói trên phần lớn chịu ảnh hưởng của một cuộc đời đơn giản không cần phải tranh đấu gay go, “cơm vua ngày trời” mọi người đều sống một cách ung dung nhàn hạ.

IX.– Khu vực Phường Đúc
            Trong các khu vực của kinh đô Huế, khu vực Phường Đúc là nơi có những di tích lịch sử xưa nhất.
            Trên con đường đi lên Long Thọ, có một ngả rẽ, mệnh danh là đường Thành Lồi ngả nầy đưa đến lăng Tự Đức.
            Thành Lồi là một bức thành đất, cao và rộng, nhưng nay vì dân chúng đào bới chỗ lồi, chỗ lõm, lại thêm một con đường quan lộ xuyên qua ở giữa.
            Thành Lồi do quân Chiêm thành đắp vào thế kỷ thứ 13 và Lồi là tên một viên tướng.
            Đến đây tưởng cần nhắc sơ lược một đoạn sử cũ. Vua Trần Nhân Tông (1279-1293), sau khi nhường ngôi lại cho con, năm 1301, sang chơi nước Chiêm thành để vãng cảnh chùa chiền và xem phong cảnh. Trong thời gian lưu trú nước ngoài, vua Nhân Tông được vua Chiêm là Chế Mân tiếp đón nồng hậu nên ngài mới hứa gả Huyền Trân công chúa cho Chế Mân. Sau đó ít lâu, vua Chiêm cho người đem vàng bạc và sính lễ sang nước ta xin cưới Công chúa. Triều đình họp bàn, có nhiều người không thuận. Chế Mân mới xin dâng châu Ô, châu Lý làm lễ cưới, khi đó Anh Tông mới nhận lời. Tháng sáu năm Bính Ngọ (1306) thì cử hành hôn lễ.
            Công chúa về với vua Chiêm được một năm thì Chế Mân chết. Theo tục lệ Chiêm thành thì người vợ phải hỏa thiêu theo chồng. Trần Anh Tông được tin chẳng lành ấy, mới sai Trần Khắc Chung sang phúng điếu và tìm cách đánh lừa để đưa Huyền Trân công chúa về nước.
            Con Chế Mân là Chế Chí tức giận về việc nầy mới sai binh tướng sang Việt Nam đòi lại hai châu đã dâng làm sính lễ. Lúc bấy giờ vua Anh Tông đã sai Đoàn Nhữ Hài đặt nền cai trị ở Ô, Lý. Thấy quân Chiêm kéo đến Đoàn Nhữ Hài ra tiếp và khuyên nhủ tướng Chiêm không nên gây việc can qua. Đoàn Nhữ Hài đề nghị: Nay hai bên đều lui binh thật xa, cùng nhau tranh tài cao thấp. Quân Chiêm và quân Việt sẽ thi nhau đắp thành, hạn trong ba ngày, nếu quân Việt đắp xong trước thì quân Chiêm phải rút lui về nước, nếu quân Chiêm thắng thì Đoàn Nhữ Hài phải giao hai châu Ô, Lý lại cho quân Chiêm. Tướng Lồi chấp thuận.
            Trong hai ngày đầu, quân Chiêm đem hết năng lực, đào đất, gánh đất, hì hục đắp thành. Nhìn qua bên ta, thấy mọi người nô đùa vui vẻ, đi lại đi qua, ung dung nhàn hạ, không ai nhúng tay vào một việc gì cả. Họ lấy làm lạ hết sức.
            Qua ngày thứ ba, tức là ngày chót, trời vừa tờ mờ sáng, nhìn sang họ thấy cả một bức tường dài gấp ba gấp bốn tường của họ.
            Cho là có thần giúp, quân Chiêm lặng lẽ kéo quân về nước. Không ngờ rằng Đoàn Nhữ Hài đã nhân đêm tối dựng lên một bức tường làm bằng phên tre trát đất.

X.– Phường Đúc
            Gần thành Lồi là xóm Phường Đúc hay Thợ Đúc, khu vực của những người thợ đúc ở.
            Một người đã từng để lại tên tuổi trong lịch sử, một người đã từng giúp chúa Nguyễn rất đắc lực trong việc đúc súng ống, người đó là Jean de la Croix, Bồ Đào Nha lai Ấn Độ cũng ở tại khu vực ấy.
            Chúa Hiền, lúc còn là Hoàng tử, năm 1644 đã từng đánh tan các chiến hạm của Hòa Lan ở Thuận An, và khi lên ngôi Chúa, phía bắc đánh bại quân Trịnh nhiều trận, phía nam thắng quân Cao Miên và Chiêm thành để mở mang bờ cõi.
            Vì phải đương đầu với quân Trịnh, nên chúa Hiền rất cần đến khí giới. Chúa đã có đại bác Hòa Lan, Y Pha Nho, Bồ Đào Nha, Đức và Ấn Độ. Lúc bấy giờ đại bác từ Ấn Độ đến nổi tiếng đẹp và tốt. Jean de la Croix lai Ấn Độ lại có tài đúc súng nên được chúa trọng dụng là lẽ đương nhiên. Jean de la Croix xin với chúa cho phép một vị linh mục công giáo đến ở tại Phường Đúc lấy cớ rằng cần phải có cha bề trên đọc kinh cầu nguyện, công cuộc đúc súng ống mới kết quả mỹ mãn. Chúa Hiền vui lòng chấp thuận. Ở Huế, có lẽ Phường Đúc là nơi đầu tiên lập nhà thờ và có nhiều người công giáo ở.
            Trong tài liệu lịch sử, ta không thấy nói rõ Croix đến ngụ tại Phường Đúc từ năm nào, chỉ biết rằng ông ta mất vào năm 1682 còn thời gian mà ông lưu trú ở Huế chính là lúc những trận chiến ác liệt xảy ra giữa quân Trịnh và quân Nguyễn và Chúa Nguyễn Hiền rất cần đến khí giới.
            Ngoài việc đúc khí giới Jean de la Croix còn đúc những cái vại đồng rất lớn mà về sau người ta thấy ở trước lầu viên Giám binh Pháp, tại sân Khải Định tàng cổ viện, sân điện Càn Thành, điện Cần Chánh v.v… Mỗi cái đường kính gần hai thước, bề cao gần một thước. Có cái nặng tám, chính trăm ki-lô, có cái trên nghìn ki-lô. Cái trước điện Cần Chánh có lẽ lớn hơn cả: cao 1m84, đường kính 2m22 nặng 1.588 ki-lô.
            Cái vại cũng như cái đỉnh, tượng trưng cho uy quyền và sự bền vững của giang san. Mỗi lần chiến thắng quân Trịnh, hay quân Cao Miên, Chiêm thành, chúa Hiền lại cho đúc một cái vại để kỷ niệm. Con của Jean de la Croix là Clément de la Croix cũng nối nghiệp cha trong ít lâu và sau đó khu vực Phường Đúc đã sản xuất nhiều thợ đúc lành nghề. Nếu cần gì, các chúa, các vua lại sai người đến đây để đúc. Người ta bảo rằng cái chuông chùa Thiên Mụ, chuông lớn nhất và tiếng thanh nhất hiện nay, năm 1710, Minh Vương đã đúc tại Phường Đúc.

XI.– Long Thọ
            Phường Đúc lên một đoạn thì tới Long Thọ, ngày trước gọi là Thọ Khương và do đó mới có câu:

                        Gió đưa cành trúc la đà,
                        Tiếng chuông Thiên Mụ, canh gà Thọ Khương
.

            Vào thế kỷ thứ 17 và 18, linh cửu của các chúa Nguyễn đều đem lên quàng tại đây. Tháng Chạp năm 1810, vua Gia Long ra lệnh cho những người Hoa kiều Quảng Đông lên ở tại Long Thọ để làm gạch, ngói, ca-rô tráng men nhiều màu sắc. Về sau các cung điện trong Đại nội và các Tôn Lăng đều dùng ngói gạch ở đây. Đất sét cũng đào ngay tại Long Thọ. Hàng nghìn thợ đã làm việc tại các lò gạch đá gây nên một quang cảnh vui vẻ tấp nập.


***

            Chữ Huế thời xưa quá mênh mông rộng rãi. Huế dưới thời Gia Long chắc gì đã hoàn toàn giống Huế thời Minh Mạng, Thiệu Trị, Tự Đức? Huống hồ Huế dưới thời các Chúa?
            Công cuộc sưu tầm Huế qua các triều đại, tôi tự thấy mình không đủ sức làm nổi, phần vì thì giờ eo hẹp, phần vì tài liệu không sẵn có trong tay.
            Vì thế, tôi lấy thời kỳ Pháp sang chinh phục nước ta làm cái mốc và trước đó tức là Huế Cổ, tôi tìm tòi trong cái “Huế Cổ” một ít di tích, một ít cảnh sinh hoạt hằng ngày mà tôi tin rằng có thể thỏa mãn được phần nào tính tò mò muốn biết của bạn đọc. Mục đích của tôi chỉ có thế. Và nếu bạn đọc nào thấy chưa được hài lòng cũng xin vui lòng tha thứ cho.


BỬU KẾ

____________________________________
(1) Bát âm: Tám thứ tiếng về âm nhạc: hào (tiếng sênh), thổ (tiếng trống đất), cách (tiếng trống da), mộc (tiếng mõ gỗ), thạch (tiếng khánh đá), kim (tiếng chuông đồng), ty (tiếng dây đàn), trúc (tiếng ống sáo tre).
(2) Thày: Những bài hát, hát lên trong khi cúng tế.
(3) Xướng: Trong những buổi tế lễ có những người giữ việc hô những chữ hoặc những câu ngắn, tiếng to và dài để những người tham dự biết mà thi hành. Ví dụ: Quỳ (quỳ xuống), Hưng (đứng dậy), Bái (lạy), Nghệ hương án tiền (đi đến trước hương án), Phần chúc (đốt chúc).
(4) Michel Đức Chaigneau là con của J. B. Chaigneau, một công thần của Gia Long, mẹ là Hồ Thị Huề. Đức Chaigneau sanh ở Huế ngày 25-6-1803, Đức là tên Việt Nam. Lúc còn nhỏ người ta thường gọi là Cậu Đức. Ông từng giữ chức Lãnh sự ở Huế.
(5) Chúa Võ Vương tên Nguyễn Phúc Khoát, có công đánh Chân Lạp mở thêm đất Gia Định, trị vì từ 1738-1765.
(6) Chúa có hai cung điện. Cung điện chính ở dưới Hoàng thành một chút và một cung điện phụ, Chúa cho dựng lên tại làng Dương Xuân Thượng để tiết hè nóng nực thì lên đó. Điện nầy ngay trước cồn Giã Viên. Poivre gọi là Petit palais (cung điện nhỏ).
(7) Tục truyền lấy râu cọp nhét vào mụt măng, ba tháng mười ngày sẽ hóa ra một loài sâu, phân nó dùng làm thuốc độc. Có người tin rằng hễ lấy độc dược nầy thuốc được kẻ khác thì sẽ trở nên giàu có sung sướng. Nhiều khi không thuốc được ai, họ trở lại thuốc chết bà con. Do đó câu: Thuốc ai không được, thuốc bà, thuốc con.
(8) Người Trung Hoa, ngày xưa cũng dùng hà bao, nhưng không phải để đựng trầu thuốc như bên ta. Sách Thông tục biên, nhắc đến bài khải của Âu Dương Tu nói về cái đãy hoa sen màu tím và nói rằng đời Tống, các quan mặc triều phục, trên vai mang đãy hoa sen tức là cái hà bao. Đời Hán dùng hà bao kết vào triều phục, dùng để đựng phiếu sớ. Đời Thanh trong giới quan trường, cũng như trong dịp hôn lễ, người ta thường dùng đến hà bao.
(9) Hồng Bảo, con trưởng vua Thiệu Trị. Vì học ít và ham chơi nên vua cha truất ngôi, và cho Hồng Nhậm, tức vua Tự Đức lên thay thế. Hồng Bảo âm mưu lật đổ ngai vàng của vua Tự Đức, việc phát giác bị bắt giam rồi chết luôn trong ngục.
      Tương An Quận vương là con của vua Minh Mạng, nổi tiếng hay chữ, nhất là thơ nôm. Thầy học của An Phong Công.

Sách dùng để tham khảo:
      Một phần lớn dùng quyển: Souvenirs de Huế par Michel Đức Chaigneau.
      Và các bài:
      Quelques édifices du Vieux Huế: L’hôtel de Ambassadeurs của J. B. Roux.
      L’Art à Huế của L. Cadìere.
      Bao-Vinh, port commercial de Huế của R. Morineau.
      Les Barques royales et mandarinales dans le Vieux Huế của Nguyễn Đình Hòe.
      Le Long Thọ, ses poteries anciennes et modernes của H. Rigaux.
      Le Quốc Tử Giám của Nguyễn Văn Trình và Ưng Trình.
      Les Sachets à bétel et à tabac dans le Vieux Huế của Tôn Thất Quảng.
      Le Temple des Lettres của Ưng Trình.
      Les vasques en bronze du Palais của L. Sogny.
      La Citadelle de Huế: Onomastique của L. Cadìere.
      Sách nho: Đại Nam hội điển.



 
The following users thanked this post: wind99, tnghia

Ngủ rồi wind99

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #128 vào: 04/08/2017, 13:28:22 »
Phần nội dụng về Huế nằm ở tạp chí Đại học số mấy, năm mấy, và trang mấy vậy bác? Nó có hình ảnh gì ko bác Tài?
 
Hạnhphúcgiảnđơn
Khitabiếtsẻchiamiềnấm
Dànhchonhauniềmvuithầmlặng
Nhữngnổibuồnsâuthẳmcháytrongnhau

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #129 vào: 06/08/2017, 11:01:16 »
Đại học | Số 29 [tháng 10/1962 | 156 trang]
                        TÌM HIỂU THA NHÂN

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  ĐÂU LÀ VẤN ĐỀ THA NHÂN |  655
TRẦN THÁI ĐỈNH |  YẾU TÍNH CỦA THA NHÂN |  657
CUNG GIŨ NGUYÊN |  TA VỚI NGƯỜI KHÁC |  670
ERICH WULFF |  NGƯỜI MẮC BỆNH TÂM LINH VỚI KHUNG CẢNH SINH HOẠT |  688
TRẦN VĂN TOÀN |  THA NHÂN, THÀNH PHẦN BẢN THÂN TÔI |  702
LÊ VĂN HẢO |  VÀI NÉT VỀ SINH HOẠT CỦA HÁT Ả ĐÀO TRONG TRUYỀN THỐNG VĂN HÓA VIỆT NAM |  718
NGUYỄN PHƯƠNG |  TÂY SƠN LẤY NAM HÀ (tiếp theo) |  751
NGUYỄN PHƯƠNG |  NHỮNG SAI LẦM CỦA ĐẠI VIỆT SỬ KÝ TOÀN THƯ |  784
TRẦN VĂN |  ĐIỂM SÁCH:
                        RENÉ DESCARTES: NHỮNG SUY NIỆM SIÊU HÌNH HỌC |  800
                        ARISTOTE: ĐẠO ĐỨC HỌC CỦA NICOMAQUE |  802
                        BERGSON: NĂNG LỰC TINH THẦN |  804
______________________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #130 vào: 06/08/2017, 11:15:48 »
ĐÂU LÀ VẤN ĐỀ THA NHÂN

            Tha nhân là một vấn đề đối với một số triết gia. Họ khác người ở chỗ là: sống hằng ngày với người khác, mà vẫn trịnh trọng đặt vấn đề có tha nhân hay không. Thậm chí có ông thản nhiên minh chứng với một cử tọa có ăn học rằng chỉ có mình hiện hữu, còn các người khác thì không có cái gì chắc chắn cả. Khôi hài nhất là cử tọa đó vỗ tay. Không hiểu là để tán thành luận điệu hay ho, hay là để chứng minh rằng mình cũng hiện hữu.
            Nhưng rồi cũng có triết gia đủ óc tự trào để đặt lại vấn đề: lập vấn đề hiện hữu của tha nhân như thế có chính đáng hay không? Kết quả là ai nấy đều khám phá ra rằng: trong đời sống thường nhật của đa số chúng sinh vẫn có nhiều chân lý chắc chắn. Ấy tại tôi đã có cảm nghiệm về tha nhân, nên tôi mới có thể đặt vấn đề hiện hữu của tha nhân. Con người có tinh thần nhập thể, là vật-tại-thế-với-tha-nhân (có gạch nối!). Mấy quan niệm đó đầy dẫy trong không khí triết lý: ai không hít phải và không thở nó ra thì không phải là triết gia, hay bị coi là thượng cổ, trung-cổ-thời-đại-chi-nhân!
            Hiện hữu của tha nhân không còn phải là một vấn đề nữa.


* * *

            Nhưng chưa hết. Tha nhân là một cái chướng mắt, một chướng ngại vật. Cái nhìn của tha nhân làm cho tôi không dám thi hành một vài ý định. Tha nhân đe dọa đời sống của tôi. Và xã hội văn minh đặt ra các luật gia đình, luật về tài sản để người ta không còn sợ mất vợ mất chồng, mất của cải.
            Nhưng chưa hết. Nếu trong xã hội văn minh, tư nhân không còn có quyền dụng võ, không có quyền hành hạ hay bắt chẹt nhau, thì nhà nước lại giữ độc quyền các phương tiện bạo động hợp pháp. Dĩ nhiên xã hội càng văn minh thì càng tránh được sự lạm dụng quyền hành của cấp trên với cấp dưới; hơn nữa người ta còn cấm đánh đập những người bị giam, nhất là khi bị tình nghi. Nhưng dù sao cũng vẫn còn bạo động.
            Hình như bạo động ăn rễ sâu vào con người, sâu đến nỗi có thể nói không bao giờ người ta độc ác với loài vật bằng đối với con người. Những trại tập trung với những hàng rào thép gai, những bức màn sắt, những gông cùm và các kỹ thuật tra tấn mà óc thông minh của con người nghĩ ra, tất cả không phải là để đối phó với loài vật ác thú, nhưng là để dành cho đồng loại.
            Không phải vì bản năng con người là xấu xa, ưa chém giết, ưa bạo động. Vẫn biết có những người mắc bệnh tâm linh, coi đó là một trò tiêu khiển. Nhưng đa số nhân loại bạo động là để bảo vệ sinh mạng cho mình và cho người của mình. Người ta bạo động là vì bất đắc dĩ, bạo động vì sợ nhau: vì sợ người sẽ làm hại mình nên mình tìm cách làm hại người trước!
            Bạo động giữa ta và tha nhân là một vấn đề phải giải quyết.


* * *

            Thiên hạ vẫn dùng pháp luật và các định chế để thanh toán cái bạo động trên đây.
            Nhưng thiết tưởng chúng ta có thể đặt vấn đề một cách khác: Tha nhân phải chăng chỉ là hàng rào ngăn trở đà tiến của khuynh hướng ích kỷ của ta? Tha nhân phải chăng chỉ là một lực lượng đe dọa sự an ninh của ta? Hay là trái lại, tha nhân cũng chính là lực lượng làm cho ta nên người, và lực lượng đó quan trọng đến nỗi vắng tha nhân thì đời ta cũng nghèo nàn đi, nếu chưa phải là sa đọa xuống tới đời sống động vật? Đằng khác theo khoa tâm lý học, người điên là người mất hết khả năng nhìn nhận tha nhân.
            Cách lập vấn này có thể đem lại một nhận định mới và có một thái độ mới đối với tha nhân. Có lẽ như thế cũng là góp phần tích cực vào việc thanh toán bạo động giữa người với người. Thái độ của ta đối với tha nhân, đấy mới là vấn đề căn bản về tha nhân vậy.


ĐẠI-HỌC



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #131 vào: 13/08/2017, 17:47:34 »
YẾU TÍNH CỦA THA NHÂN

            Tha nhân là một vấn đề tương đối mới mẻ, bao lâu con người chưa thoát khỏi nhân sinh quan của Aristote và Kant, bao lâu con người vẫn xây những mối bang giao trên cường quyền và bạo lực, thì làm sao có thể có ý thức về tha nhân được? Nếu tha nhân là một người như tôi (nhân), đồng thời khác tôi (tha), thì hỏi đã mấy triết gia nhận định ra bản tính đích thực của tha nhân?
            Cả hai nền triết học cổ truyền đều tỏ ra bất lực, không đạt tới bản chất của tha nhân. Aristote với nhân sinh quan Hy Lạp, coi mọi người đều giống hệt nhau về mô thể (forme substantielle) và chỉ khác nhau về chất thể (matière): con người của Aristote bị chìm trong vũ trụ, hoàn toàn chịu thể thức chung của vũ trụ vạn vật; nghĩa là cũng như trăm ngàn con bò đều chung nhau một mô thể “bò”, thì trăm con người cũng chung nhau một mô thể “người”. Điều này hiện ra rõ rệt khi chúng ta nhớ rằng vũ trụ quan Hy Lạp giả thiết những sự vật vĩnh cửu trong một vũ trụ vĩnh cửu: vũ trụ tự ngàn xưa vẫn thế này, và mãi sau này sẽ vẫn thế; các cá vật có sinh có diệt, nhưng loại của chúng thì vĩnh cửu; vạn vật đều thông phần vào vĩnh cửu tính của loại mình bằng cách phát sinh ra những con cái giống như mình.
            Một triết học như thế không thể nào biết tới tha nhân. Nó chỉ biết có những con người sống quanh nó. Aristote chủ trương rằng “chất thể là cái làm cho có những cá thể trong một loại”, nghĩa là các vật trong một loại đều hoàn toàn giống nhau theo bản tính và chúng chỉ khác nhau về cái vỏ bên ngoài mà thôi. Aristote nêu lên nguyên tắc đó cho vạn vật trong vũ trụ, và người ta không thấy ông đưa ra luật trừ nào cho con người hết. Cũng không nên trách ông làm chi, vì những triết gia đến sau ông từng chục thế kỷ vẫn chưa chân nhận được bản chất của tha nhân. Chúng ta chỉ nhận định như thế để tiện bề theo vết lịch sử mà thôi.
            Descartes không đặt vấn đề tha nhân. Bị vít kín trong Cogito của ông, ông chỉ đạt tới tha nhân bằng những suy luận. Nói nhiều làm chi, vì ngay đối với thân xác của ông, Descartes cũng phải dùng đến 4 cách suy luận, tức 4 luận chứng mới dám tin rằng ông có xác (Suy niệm thức 6). Con người của Descartes là con người tuyệt đối cô đơn, một tinh thần thuần túy: một con người như thế làm sao có thể sinh hoạt với tha nhân và có ý thức đích thực về tha nhân được? Phải đợi đến Kant, triết học mới thực sự bước sang phía cực đoan đối lập với Aristote: Aristote coi con người là sự vật của vũ trụ, còn Kant lại chủ trương rằng con người là thước đo vũ trụ. Chính cái nhìn của con người đã ban cho vạn vật có hình này hay hình kia. Con người của Kant gần giống như đấng Sáng tạo: như thế, con người của Kant cũng tuyệt đối cô đơn như Thượng đế của Aristote. Không có hai Thượng đế, không thể có một người nữa khác tôi; hoặc nếu có người đó, thì họ là một thế giới vô cùng xa lạ đối với tôi, tôi không có cách nào để biết tới. Tôi chỉ có thể có một vũ trụ mà thôi, tức vũ trụ của tôi, do cái nhìn của tôi làm xuất hiện; nếu lại có một người nữa như tôi, như thế là tôi phải nhận có hai vũ trụ chăng?
            Thực ra, Aristote và Kant đều không đặt nổi vấn đề tha nhân. Người ta phải đợi mãi đến Hégel, thì vấn đề mới được đặt ra lần đầu tiên cách rõ ràng. Đối với Hégel, tha nhân là cái phi-ngã (non-moi). Trong biện chứng pháp phổ quát của Hégel, tha nhân là phản đề của bản ngã (le moi). Có thể đi tới một tổng đề chăng? Hégel đặt vấn đề này một cách gay go trong tương quan biện chứng Chủ-ông và Nô-lệ, trong đó viễn tượng mờ mờ của một xã hội bình đẳng được mở ra với sự can thiệp của sức giải phóng của cần lao. Nhưng, như ông Trần Văn Toàn viết trong Đại-Học số 27: “Lớp chủ-ông cũng như lớp nô-lệ mới thành chủ-ông không phải là những người sẽ đem xã hội loài người ra khỏi cái liên lạc bất nhân giữa chủ-ông và nô-lệ”. Muốn chấm dứt sự thống trị con người bởi con người, dầu là thống trị duy tâm của triết lý Kant, dầu là thống trị theo liên hệ Chủ-Nô của Hégel-Marx, có lẽ nhân loại cần phải tiến triển thêm nữa, và triết học cần phải đạt tới một quan niệm đích thực hơn về tha nhân.
            Quan niệm đích thực đó đang đến với chúng ta qua tư tưởng của những triết gia hiện đại như Gabriel Marcel và Karl Jaspers. Hơn nữa chúng ta có một triết gia hầu như đang hiến trọn đời tư tưởng để đào sâu những tương quan nhân đạo: Maurice Nédoncelle. Jaspers là triết gia chủ trương rằng: hiện sinh con người có hai yếu tố nền tảng, cũng chính là hai hình thái sinh hoạt đích thực của con người xứng tên là con người. Hai hình thức sinh hoạt đó là: sinh hoạt với tha nhân, và sinh hoạt với Siêu việt. Thiếu yếu tố nào trong hai yếu tố này, hiện sinh con người sẽ trở thành cằn cõi, khập khễnh, thiếu thốn. Như vậy tha nhân là cơ cấu của nhân vị: không có tha nhân đích thực, sẽ không có nhân vị đích thực vì các nhân vị sinh hoạt trong môi trường Cảm thông. Jaspers định nghĩa Cảm thông là “đấu tranh yêu mến”. Đấu tranh, vì tha nhân và tôi, cả hai cùng là những độc đáo, cho nên tôi và tha nhân đối lập nhau như hai nhân sinh quan khác nhau. Nhưng vì là đấu tranh yêu mến, nghĩa là hai cái độc đáo kia (tôi và anh) cùng hòa hiệp chặt chẽ với nhau. Jaspers nhấn mạnh rằng: nếu trong Cảm thông, một trong hai người tỏ ra thụ động như sự vật, thì không thể có cảm thông đích thực. Khi đó chỉ có chiếm đoạt và thống trị. Nhưng khi mà cả hai chỉ giữ thế thủ trong lập trường “độc đáo” của mình, thì cũng không thể có Cảm thông. Như vậy, theo Jaspers, Cảm thông là mối đồng tâm giữa hai nhân vị đầy đủ ý thức và đầy đủ tự do: trong cảm thông đích thực, tôi truy nhận bản chất đích thực của tha nhân là một chủ thể tự do và độc đáo. Đồng thời tha nhân cũng truy nhận tính chất đó ở nơi tôi.
            Gabriel Marcel đã góp một phần quan trọng trong việc xây dựng một quan niệm đích thực về tha nhân: những tư tưởng của ông về Gặp gỡ, Cầu khẩn và Yêu mến, đã là những luồng gió mới thổi vào giới triết học hiện đại, làm nảy nở những nguồn sống mới. Triết học về mối “tương đồng giữa các tâm thức” (réciprocité des consciences) của Nédoncelle là một trong những mùa hoa mới đó của tư tưởng nhân bản hiện đại. Những đề tài chính của Marcel là: trước khi tôi biết Tôi, tôi đã biết Anh; chính anh làm cho tôi biết tôi là một nhân vị, vì không có anh để tôi sống với và cư xử với, thì tôi sẽ không bao giờ có những giao tiếp nhân đạo. Hơn nữa ý nghĩa căn bản của Gặp gỡ, Cầu khẩn và Yêu mến là: tôi đón chào một nhân vị như tôi và khác tôi: nếu không, tôi chỉ gặp tôi, bởi chưng tôi nghĩ tha nhân chỉ là chính tôi, y như tôi. Trái lại, sự Gặp gỡ và Cầu khẩn đích thực luôn luôn giả thiết rằng tôi kính trọng chờ mong sự trả lời của tha nhân, tôi xin tha nhân đáp lại lời mời gọi của tôi, và tôi tin tưởng vào một phúc đáp hoàn toàn chân thành và tự do: thiếu chân thành và tự do, làm sao có thể có Gặp gỡ và Yêu mến được?
            Nédoncelle, một triết gia của mối giao tiếp nhân đạo, đã đưa ra một cái nhìn mới mẻ và sâu sắc trong cuốn “Tương đồng giữa các tâm thức” của ông (1942). Chủ đề của cuốn sách là: “Chúng tôi đi từ khởi điểm này: có một mối tương đồng giữa người ta với nhau” (Réciprocité des consciences, p. 16: “Le point de départ que nous prenons dans cette étude est l’existence d’une réciprocité humaine”). Nédoncelle nhắc lại rằng triết học cổ điển chỉ biết đến hai loại tâm thức: tâm thức về mình là tâm thức làm chúng ta tự biết mình ta, và tâm thức của tha nhân là tâm thức làm tha nhân tự biết mình. Tâm thức về mình (conscience de soi) không cho phép ta biết chi về tha nhân xét như tha nhân là một chủ thể và tâm thức của tha nhân cũng không cho tha nhân biết chi về đời sống tâm linh của ta hết. Triết học cổ điển, hoặc ít hoặc nhiều, đều coi mỗi tâm thức của ta là một vũ trụ đóng kín, và xét chung thì chúng ta là những đơn tử (monades) hoàn toàn xa lạ nhau. Trái lại, theo Nédoncelle, nếu không có mối tương đồng giữa các tâm thức, nghĩa là nếu mối tương đồng đó không phải là một dữ kiện nguyên thủy, thì chúng ta không thể hiểu tại sao chúng ta có thể hiểu biết nhau và truy nhận nhau là những nhân vị tự do. Phương pháp loại suy (analogie) của Aristote chỉ cho ta thấy những cái tương tự như ta, như vậy phương pháp đó làm ta mù không thấy được bản chất của tha nhân là một độc đáo (Sd. tr. 29-36). Phương pháp suy luận của Descartes càng không thể cho ta gặp được tha nhân: suy luận chỉ cùng lắm cho phép ta “suy bụng ta ra bụng người”; nhưng như vậy là ta mặc nhiên coi tha nhân như giống hệt ta: triết học cổ điển đã lẫn lộn mối tương đồng giữa các tâm thức với sự nhất thể của các sự vật (identité des objets).
            Thay cho những học thuyết “vô nhân đạo” đó, Nédoncelle đưa ra quan niệm về “tâm thức đoàn thể” (conscience collégile). Tâm thức con người không có tính chất duy ngã (solipsiste), nhưng cộng đoàn (collégile). Nédoncelle nhắc lại chủ trương của J. M. Baldwin, theo đó thì sự tiến triển của tâm thức đứa trẻ đi tự chỗ biết có người ta (conscience projective), rồi qua giai đoạn tự biết mình nó (conscience subjective), và sau cùng là giai đoạn đứa trẻ lấy mình nó làm khuôn mẫu để biết người khác (conscience éjective). Nédoncelle cho đó là những nhận định tâm lý khá tinh vi, nhưng ông cho rằng ba giai đoạn tiến triển của trẻ con đó chưa đưa đứa trẻ đến chỗ khám phá ra bản chất của nhân vị nó và bản chất của tha nhân: “Nếu đứa trẻ chỉ biết coi người khác như nó thì nó chưa ý thức về bản ngã (le moi), nhưng mới chỉ ý thức về cái ngã (le soi) mà thôi” (Sd. tr. 69).
            Khi nào con người khám phá ra tha nhân? Theo nhận xét của Nédoncelle thì đa số nhân loại còn sống trong trạng thái ấu trĩ, chưa vượt qua giai đoạn “ý thức tự phóng” (conscience éjective), vẫn chỉ biết lấy mình làm trung tâm vũ trụ và lấy mình làm mẫu mực bắt thiên hạ phải theo. Khác chi đứa trẻ còn bắt mọi người chiều ý nó? Vậy con người chỉ khám phá ra tha nhân trong trường đời, khi phải đối diện với tha nhân, tranh đấu với tha nhân. Khi đó sự tiến triển của ý thức ta như sau: ta lần lượt khám phá ra nhân vị độc đáo của ta, khám phá ra tha nhân và khám phá ra cộng đoàn của “chúng ta”: le moi, le toi et le nous (Sd. tr. 61-85).
            Nên nhớ Nédoncelle chủ trương tâm thức cộng đoàn, cho nên ý thức về tôi, về nhân vị của tôi, không tiến triển một mình, nhưng nó tiến triển cùng nhịp với ý thức tôi có về tha nhân: chính trong khi truy nhận nhân vị của tha nhân, thì tôi nhận ra nhân vị độc đáo của tôi. Thành thử tha nhân không phải là phi ngã như chủ trương của Hégel, nhưng tha nhân là tha ngã (un autre moi-même). Như vậy sinh hoạt đích thực nhân đạo của con người chỉ có thể có khi con người nhận ra bản chất của “chúng ta” (le nous). Và đó chính là cái Nédoncelle gọi bằng danh từ “tâm thức cộng đoàn”. Cuốn sách của Nédoncelle thực sự là súc tích, và tỏ ra xứng với sự đón chào nồng nhiệt trong giới triết gia trên thế giới. Chúng tôi sẽ mượn ít nhiều tư tưởng của Nédoncelle trong mấy trang suy về bản chất của tha nhân dưới đây.


* * *

            Trên đây, chúng ta đã nhờ con đường lịch sử để dò xem bản chất của tha nhân. Bây giờ chúng ta đi thẳng vào bản chất đó. Chúng ta bắt đầu với nhận định này: tha nhân không phải là một quan niệm, và tha nhân cũng không phải là một bản thể (substance) theo nghĩa triết học cổ truyền, nhưng tha nhân là một tương quan hiện sinh. Nói các khác, bản chất của tha nhân không hiện ra trong một bản thể tĩnh của tha nhân, nhưng nó xuất hiện trong mối tương quan giữa người và người, giữa tôi và tha nhân cũng như giữa tha nhân và tôi. Như vậy chúng ta đi sát lập trường hiện tượng học, chúng ta coi con người là một hữu thể tại thế nghĩa là sống trong môi trường của mình. Theo hiện tượng học, ta chỉ biết con người do những thái độ và cử chỉ của con người: những thái độ và cử chỉ là phản ứng của con người đối với môi trường sinh hoạt của mỗi lúc. Con người của tâm lý hiện tượng học không còn là một bản thể lầm lỳ của Tâm lý học duy nhiên (Aristote) hay Tâm lý học duy ngã (Descartes) nữa, nhưng là một sinh hoạt gắn liền với một môi trường.
            Chúng ta không thể tìm thấy bản chất đích thực của tha nhân trong cái bản thể tĩnh của nó. Chính vì chỉ biết nhìn con người theo phía bản thể, cho nên Aristote tỏ ra hoàn toàn bất lực không đạt tới ý thức chân chính về tha nhân. Là một Linh mục, Nédoncelle đã phân tích một cách ý vị những quan niệm của Aristote về bản thể, cũng gọi là “ens in se” (hữu thể tự tại, l’en-soi), và “tùy thể” cũng gọi là “ens in alio” (être dans un autre), rồi ông áp dụng hai quan niệm “ens in se” và “ens in alio” vào Tam Vị trong Thiên Chúa (les trois Personnes divines). Ông vạch cho ta thấy, cũng như Tam Vị trong Thiên Chúa, những con người chỉ là nhân vị trong những tương quan với nhau. Như vậy cái mà Aristote coi là tùy phụ, lại trở thành chính sự đối với thế giới con người: con người không tỏ ra nhân vị độc đáo của mình nơi cái bản thể mà ai cũng có như nhau, nhưng con người tỏ tư chất của mình ra nơi những xử sự và những giao tiếp với người khác. Như vậy “esse ad” (être avec, sống với) là hiện tượng nền tảng của sinh hoạt con người; nó còn quan trọng hơn cà “esse in se” (être ensoi, bản thể tự nội). Chúng ta hãy nghe Nédoncelle:
            “Chính nhờ sự sống với người khác mà một nhân vị có khả năng hiện hữu như một chủ thể, cho mình và cả bởi mình nữa. Chẳng hạn một tín điều của đạo Thiên Chúa dạy rằng yếu tính của Thiên Chúa được biểu lộ bằng Tam Vị, và thực thể tối cao của Thiên Chúa là một hệ thống những tương quan bản thể: các nhà Kinh viện nói rằng tất cả ý nghĩa của những tương quan của Tam Vị là esse ad (sống với). Như vậy những suy tưởng về Tam Vị tỏ ra rất bổ ích cho những ai muốn làm sáng tỏ vấn đề tiếp xúc giữa các tâm linh” (Sd. tr. 53).
            Thiên Chúa giáo dạy chỉ có một Thiên Chúa, và Thiên Chúa là Tam Vị; nếu nói Thiên Chúa là độc vị là nói một điều phản đạo. Sở dĩ một Chúa mà ba vị, vì theo bản tính thì là một, mà theo tương quan bản thể thì là ba: như thế “thực thể tối cao của Thiên Chúa là một hệ thống những tương quan bản thể”. Nói cách khác Thiên Chúa tỏ mình ra trong những tương quan giữa ba Vị với nhau: tương quan là nơi Thiên Chúa tỏ rõ bản chất của ngài. Chính vì thế, sự nghiên cứu về Tam Vị sẽ có lợi cho những ai muốn tìm hiểu về tương quan giữa các nhân vị với nhau.
            Chúng ta vừa nhận thấy “tương quan” là môi trường phát xuất của các nhân vị đối với nhau. Nhưng chúng ta cũng nên chú ý: tương quan là chiếc cầu bắc giữa ta và tha nhân. Không thể có cầu khi thiếu một trong hai điểm tựa. Nói thế nghĩa là tương quan đích thực giữa người và người chỉ có thể có khi con người nhận ra bản chất của tha nhân: chính khi tôi nhận ra bản chất của tha nhân là lúc tôi nhận ra bản chất của nhân vị tôi. Tôi và tha nhân, chúng tôi đã khám phá ra nhau trong “tương quan bản thể”, nghĩa là chúng tôi đã truy nhận nhau trong “ý thức cộng đoàn” là ý thức cho tôi thấy rằng: nếu thiếu tha nhân, tôi sẽ sống cuộc đời “vô nhân đạo”. Vô nhân đạo vì tôi mới chỉ sống theo cách duy ngã, coi người khác như một sự vật, một dụng cụ để thỏa mãn những tính tham và tình dục của tôi; hoặc coi tha nhân phải giống hệt như tôi, thì tôi vẫn duy ngã như thường; tôi chỉ thấy tôi trong tha nhân, tôi chưa nhận ra những đặc sắc làm cho tha nhân là “con người khác tôi”.
            Cũng nên nhớ rằng chính tha nhân làm cho ta biết giá trị độc đáo của nhân vị ta, và còn làm cho ta nhận ra những khả năng tiềm tàng nơi ta. Tôi chỉ cảm thấy tôi là tôi khi tôi được tha nhân truy nhận. Ông thầy nào biết mình không được học trò tín nhiệm, sẽ cảm thấy mình ngọng ngượng trong tư cách ông thầy: mình có bằng cấp, có giấy bổ nhiệm đầy đủ, nhưng chỉ thiếu sự truy nhận của học trò, thiếu sự truy nhận của tha nhân; thiếu điều đó là thiếu tất cả: ông thầy tự cảm thấy mình không phải là thầy của bọn thanh thiếu niên kia. Thí dụ khác: một người có tài, nhưng bị những người chung quanh coi rẻ, thì người đó sẽ mặc cảm, cho đến khi có người sáng suốt biết chân nhận cái tài của anh: khi đó anh ta mới nhận thức khả năng của mình. Một thí dụ khác: có người sống nhiều năm trong chán nản coi nhân tình thế thái là “bạc như vôi”; nhưng một ngày kia, anh ta gặp một người thành tâm và cao thượng, người đó quý mến anh và làm anh tin tưởng: anh đã tìm thấy một người tri kỷ, và tự nay anh biết rằng ở đời có những tâm hồn cao thượng, đồng thời anh cũng khám phá ra một điều, là anh vẫn mang sẵn trong lòng một mối tình bằng hữu chân chính. Người bạn tốt kia đã là tiếng gọi; không có tiếng gọi đó, có lẽ không bao giờ anh thấy phát sinh mối tình đó nơi anh.
            Cho hay tha nhân là môi trường giúp cho sự phát triển của tư cách ta và nhân vị ta. Tuy nhiên tha nhân không có sẵn nghĩa là tự nhiên tha nhân không đến với ta trong bản chất đích thực của tha nhân: tha nhân và ta cùng chung sống trong một “ý thức cộng đoàn”, tha nhân và ta cùng xuất hiện một lúc như hai đầu của mối dây. Trên đây chúng ta đã thấy tha nhân là tiếng gọi và ta là lời đáp lại, thì đàng khác nhiều khi tôi lại là tiếng gọi và tha nhân là tiếng thưa. Hơn nữa, giữa tôi và tha nhân, tiếng gọi và tiếng thưa sẽ tiếp tục mãi mãi trong một biện chứng cụ thể: mỗi cử chỉ của tha nhân đều có ảnh hưởng biến đổi tôi, đồng thời mỗi cử chỉ đáp lại của tôi đều có giá trị mặc khải cho tha nhân biết những khả năng mới của họ. Như thế, chúng ta càng thấy rõ tương quan nhân bản là cái làm cho con người sống với nhau trong sự kính trọng nhân vị của nhau.
            Trên đây chúng ta vừa thấy mối tương đồng (réciprocité) giữa hai tâm thức, tâm thức của tôi và tâm thức tha nhân: tôi chỉ là nhân vị khi nào tôi truy nhận nhân vị của tha nhân; thiếu sự tương đồng đó, con người sẽ là kẻ cô đơn khốn nạn, vô nhân đạo vì không sống với người nào hết “Nhân giả nhân dã”, (nhân là cách hai người cư xử với nhau cho hợp đạo). Như vậy tôi phải khám phá ra tha nhân, cũng như tha nhân phải coi tôi là tha nhân. Đứng về phía tôi, tôi phải coi tha nhân thế nào cho hợp đạo làm người?
            Đặt câu hỏi trên đây, tức cũng như hỏi rằng bản chất tha nhân là gì?
            Chúng tôi nghĩ Gabriel Marcel đã nói lên bản chất đó khi gọi tha nhân là tha ngã (un alter ego, un autre moi-même). Nédoncelle cũng hay lấy lại danh từ này, và tựu trung, tư tưởng “tương đồng” của ông đã phát triển tốt đẹp cũng là nhờ căn bản đó. Tha ngã: tha nhân là một ngã, một nhân vị như tôi, nhưng lại là một nhân vị khác tôi, tha. Chúng ta thử đào sâu hai yếu tố đó.
            Trước hết tha nhân là một ngã, một nhân vị như tôi. Là một nhân vị, tha nhân cũng có đầy đủ chủ thể tính và tự do tính như tôi. Tôi không được quyền coi tha nhân như một sự vật, một hữu thể thụ động. Chủ thể thì chủ động cho nên tha nhân có quyền định đoạt theo ý mình. Tha nhân có toàn quyền ưng hay không ưng những ý kiến của tôi. Tha nhân có quyền đáp lại hay không đáp lại tiếng mời gọi của tôi. Tôi không thể tiên đoán, nhưng phải chờ đợi sự quyết định đó của tha nhân. Chờ đợi trong kính trọng, cũng như tôi muốn người khác trọng kính sự quyết định của tôi. Vì quên tha nhân là một chủ thể, chúng ta nhiều khi cư xử với tha nhân như cư xử với một sự vật, hoặc cư xử với một người nô lệ, nghĩa là một người không được quyền quyết định chi hết, một người luôn luôn phải nghĩ tưởng và hành động theo ý ta. – Nhưng tự do tính mới là đặc tính của nhân vị. Mà nói tự do là nói hoàn toàn được tự ý nghĩ tưởng, tự ý hành động; không những người tự do không bị xiềng xích bằng sắt, nhưng cũng không bị trói buộc bởi những áp bức tinh thần: người tự do là người được thực sự tự quyếttrách nhiệm những quyết định của mình. Thiếu tự do, không thể có con người nữa, nhưng chỉ có những đoàn nô lệ tức những con người bị tước mất nhân vị rồi. Chính cái tự do làm cho trăm người trăm ý, “bá nhân bá tính”. Chính tự do làm cho con người khác con vật: những sự vật và những con vật có tính chất đồng đều, trăm cái ghế cùng loại (như ta thấy trong rạp hát, hay ở những giảng đường) đều giống hệt nhau, và trăm con heo cũng hoàn toàn giống hệt nhau, có khác đôi chút là vì con này nặng hơn con kia mấy ký thịt! Nơi con người ta thì khác hẳn: triết học hiện đại nhấn mạnh vào tính chất độc đáo của con người ta. Độc đáo, mỗi người là một nhân vị. Chúng ta quá biết hai chữ cá nhânnhân vị khác nhau một trời một vực: khi nói “cá nhân”, chúng ta coi người ta như những đơn vị của cùng loài, loài người. Trong ý đó, chúng ta đã bán rẻ nhân vị của mỗi người, để chỉ nhìn đến một con số trừu tượng. Người ta nói đến cá nhân khi làm sổ thống kê dân số, khi làm sổ quân số v.v… và ta thấy rằng khi đó người ta coi con người ta như những đơn vị và những con số mà thôi. Trái lại khi nói đến nhân vị, là nói đến những con người mà ta có tương quan nhân đạo mật thiết; và như chúng ta vừa nhận định trên kia, chính những tương quan bản thể đó làm chúng ta coi nhau là cha, là con, là thầy, là trò, là bạn hữu v.v… Cha với con cùng là người cả, nhưng sự sinh thành và dưỡng dục đã đặt một người là cha và là cha của người con: đó là tương quan sinh hoạt của hai người. Khi người không thể coi nhau như những cá nhân nghĩa là không thể coi nhau như một người trừu tượng, một đơn vị người. Tôi chỉ có một cha tôi, cha tôi cũng chỉ có một con là tôi mặc dầu ngài có nhiều người con khác: nói thế vì cha tôi không đối xử với tôi như ngài đối với em tôi hay đối với chị tôi. Chính sự đối xử đó của cha tôi làm chúng tôi tự nhận ra sự khác biệt của chúng tôi, vẻ độc đáo của chúng tôi: độc đáo về chỗ đứng trong hàng con cái của cha tôi, độc đáo về sức khỏe và tính tình của mỗi người chúng tôi. Cha tôi biết chúng tôi cách sâu xa; ngài đối xử với mỗi người chúng tôi theo sự biết đó, hòng giúp cho sự hát phuy những đức tính của mỗi đứa chúng tôi.
            Tóm lại, trong chữ ngã của tha ngã, chúng ta nhìn nhận chủ thể tính và tự do tính của tha nhân, thể hiện nơi tính chất độc đáo của nhân vị mỗi người.
            Bây giờ xin xét đến yếu tố “tha” của bản chất tha ngã. Đây là đặc tính quan trọng không kém chi đặc tính “ngã” mà chúng ta vừa coi. Thực ra chúng tôi dám nghĩ rằng yếu tố “tha” có thể quan trọng hơn yếu tố “ngã”, ít là đối với nấc tiến triển hiện nay của nhân loại. Tất cả những cãi lộn trong gia đình, những xô xát ngoài xã hội cùng là chiến tranh tàn khốc trên thế giới, đều bắt nguồn nơi chữ “tha”: người ta không chịu chấp nhận sự “khác tính” của người khác. Điều đó nhiều khi cũng chỉ vì chúng ta chưa hiểu rõ bản chất của tha nhân là tha ngã. Chúng ta quá quen với cái triết lý duy nhiên “suy bụng ta ra bụng người”, mà suy không ra thì cũng cố bắt ép người ta phải như thế mới nghe. Nguồn gốc của trí óc thống trị và độc tài là ở đó.
            Tưởng đã đến lúc con người phải tỏ ra trưởng thành, cởi bỏ thái độ con nít, tức thái độ độc tài mà Baldwin đã nói trên kia. Con người phải nhìn nhận bản chất của tha nhân. Mà tha nhân là tha ngã. Nếu chúng ta chỉ nhận cho tha nhân là có nhân vị, đồng thời chúng ta không nhận tính chất “khác” của họ, thì ta chỉ tự lừa dối mình thôi. Tại sao thế? Vì nếu không nhìn nhận tha tính của tha nhân, nhất định chúng ta chưa nhận có tha nhân; không nhận tha nhân thì là duy ngã và độc tài chớ còn gì nữa? Chúng ta dễ dàng nhận cho mình có quyền nghĩ tưởng, có quyền quyết định theo lập trường của mình; nhưng chúng ta ít khi nghĩ đến việc nhận cho tha nhân có quyền đó. Thái độ “phụ mẫu” nhiều khi cũng chỉ là trá hình của thái độ độc tài trẻ con: muốn người ta phải nghĩ như mình. Trong thái độ “phụ mẫu” đó, chúng ta có thể là thành tâm muốn điều tốt cho tha nhân, nhưng thực ra chúng ta đã tước mất của tha nhân một của quý báu hơn hết: tự do của họ, tư cách làm người của họ. Các tâm lý gia nhận xét các bà mẹ thường hay lỗi hơn các người cha về phương diện này. Khi đứa trẻ đã bước sang tuổi thiếu niên, vậy mà các bà mẹ vẫn coi những đứa con đó như “ngày con thơ”: cách yêu thương này nhiều khi làm những đứa con đâm bực tức, vướng vít. Những người con đó vẫn thích được mẹ yêu, và họ vẫn tự coi mình là con của mẹ, nhưng họ không muốn bị coi như những đứa bé “trăm sự đều phải do tay mẹ cha”. Nhiều khi do sự cố chấp của những bà mẹ ít am hiểu, những đứa con kia đã có thể đi tới chỗ gạt cánh tay mẹ ra, thà không được mẹ yêu con hơn là được yêu cách đó, nghĩa là cách làm giảm nhân vị của họ.
            Những nhận định trên đây vạch cho ta thấy căn nguyên của những khủng hoảng thường diễn ra trong tương quan phụ tử, huynh đệ, bằng hữu, ái tình: chỉ vì người ta chưa hiểu tới chữ “tha” trong bản chất tha nhân. Theo Jaspers, xã hội con người sẽ chỉ khác với đoàn thể con vật khi nào con người biết sống trong Cảm thông, biết chấp nhận tính chất độc đáo của nhân vị mỗi người, và như vậy đồng thời chấp nhận tính chất “khác” của tha nhân. Đến dây, chúng ta cùng nhau tìm hiểu bản chất của mối tương quan giữa người với người. Công việc này sẽ làm sáng tỏ những ý tưởng trên đây về tha nhân.
            Tương quan giữa người và người có tên là: hiệp nhất. Hiệp nhất (union) khác đồng nhất (identification) cũng như tha nhân khác tha thể. Đồng nhất là cộng nhiều đơn vị cùng loại lại với nhau. Cộng ba trăm chiếc ghế lại, chúng ta có con số 300, và một loại: ghế. Trái lại khi hai người hòa hiệp nhau, chúng ta không có số hai, rồi một loại người, nhưng chúng ta có một tương quan bản thể là: hiệp nhất. Hiệp nhất là hiệp những nhân vị tự do lại với nhau, cho nên trong Hiệp nhất có bao hàm những ý kiến khác nhau. Vì hiệp nhất, mỗi người chúng ta đã tự tình bỏ một số ý kiến của mình, để đi tới chỗ thỏa hiệp với nhau: những ý kiến đó ta không giữ lại trong bụng để khi có dịp thì đem ra chống lại tha nhân, nhưng chúng ta đã thành thực hy sinh nó cho đại nghĩa tương đồng. Hiệp nhất đã thực sự bao hàm những khác biệt kia, và đã có khả năng để tiêu chúng đi trong tình Cảm thông. Như thế, hiệp nhất là mối liên lạc giữa những con người đầy đủ tự chủ và tự do; hiệp nhất tỏ ra kính trọng tính chất tự do và độc đáo của nhân vị mỗi người. Không có tự do, không thể có hiệp nhất, mà chỉ có những liên hiệp giả dối. Liên hiệp vì áp bức. Liên hiệp mà trong bụng vẫn mơ tưởng ngày giải phóng để thù lại những người mà nay mình phải liên hiệp với.
            Tóm lại, bao lâu con người chưa nhận thức bản chất của tha nhân là tha ngã, thì không thể có hiệp nhất. Cùng lắm chỉ có đồng nhất như ta thấy trong những nước độc tài. Một xã hội như thế vẫn chưa thoát ra ngoài tương quan Chủ-Nô của Hégel-Marx. Một xã hội như thế vẫn chưa xứng danh là xã hội loài người.
            Để kết thúc mấy trang này, chúng tôi xin ghi lại đây mấy tư tưởng của Nédoncelle về tha nhân xã hội mà trong đó tha nhân được truy nhận là tha ngã:
            “Khởi điểm của những phân tích của chúng ta là nghiên cứu về tính chất tương đồng yêu mến. Tha nhân không có nghĩa là phi ngã, nhưng là ý chí muốn thăng tiến lẫn nhau giữa những bản ngã, và do đấy những bản ngã nhìn nhận được nhau cách thấu suốt. Khi tri giác những sự vật của vũ trụ bên ngoài, chúng ta thấy ngay đó là phi ngã, còn khi các chủ thể, tức các nhân vị tri giác lẫn nhau, thì người ta không nghĩ đến mình hay nghĩ đến tha nhân như nghĩ đến những đồ vật. Khi đó có một mối thông hiệp giữa những chủ thể: trong niềm thông cảm này, Tôi không bị thu hút vào trong Anh, nhưng chúng ta đạt tới tha nhân trong tha tính của họ, chính lúc mà ta không còn bám chặt vào cái tư kỷ của ta nữa” (Sd. tr. 319).
            Xem thế đủ biết một ý thức đích thực về tha nhân là điều kiện căn bản để đi tới một xã hội con người xứng với địa vị “linh ư vạn vật” của mình. Phải chăng ý thức về tha nhân sẽ là con đường giải quyết tương quan Chủ-Nô, đưa xã hội con người tới một giai đoạn sáng sủa hơn giai đoạn tàn khốc ngày nay?


TRẦN THÁI ĐỈNH



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #132 vào: 13/08/2017, 23:30:19 »
ĐIỂM SÁCH:
RENÉ DESCARTES: NHỮNG SUY NIỆM SIÊU HÌNH HỌC

Dịch giả: L.M. TRẦN THÁI ĐỈNH
Bộ QGDG xuất bản, in lần thứ nhất,
Sài Gòn 1962, 252 trang, 50$

            Đây không những chỉ là một bản dịch, mà còn là một tiểu luận về Descartes.
            Dịch giả để tới hơn 50 trang đầu để “dẫn lộ” cho độc giả. Lời dẫn lộ chia làm ba phần:
            1) Vị trí của Descartes trong lịch sử triết lý. Dịch giả nhấn mạnh rằng Descartes là cha sinh ra triết học thời mới nhất là “đã khai sinh cho hai học thuyết lớn nhất của thời đại: Kant và Husserl”. Vẫn biết Kant và Husserl là hai ngôi sao rất sáng trong đêm tối của triết học, nhưng hình như dịch giả đề cao Descartes hơi quá mức một chút. Phong trào tục hóa Vũ trụ đã bắt đầu với triết lý. Trước Descartes, không ít thì nhiều, các triết gia cũng đã thoát ra khỏi thái độ tôn thờ vũ trụ (Thales, Leukippos, Demokritos, kể cả Aristoteles v.v…) Sau Descartes, các triết gia cũng chưa hạ bệ hẳn được Vũ trụ thần thiêng (Spinoza). Dù sao vẫn có thể viết như dịch giả: “Ta thấy chính chủ thể tính tức Cogito đã dẫn Descartes đến chỗ “hạ bệ” cái Vũ trụ mà cổ nhân đã tôn thờ như thần thánh” (trang 15). Vì Descartes ý thức được sự hạ bệ đó hơn cổ nhân.
            2) Vị trí của cuốn Suy niệm (ở trang 22, dòng 4, có lẽ nhà in in lầm là Suy nghiệm) trong tư tưởng của Descartes. Độc giả lại có dịp hiểu những nét chính và độc đáo của tư tưởng Descartes.
            3) Tóm tắt mấy đề tài trong cuốn Suy niệm.
            Bản dịch gần 80 trang, căn cứ trên bản chính bằng tiếng la tinh và bản tiếng Pháp. Cách dùng tiếng và cách đặt câu của dịch giả rất đơn sơ dễ hiểu. Đó là một ưu điểm hiếm có, nhất là ở cái thời đại mà người ta chỉ muốn lấy những danh từ kêu đẹp (theo đúng nghĩa chữ logodiarrhée gốc Hy Lạp) để che đậy một đầu óc rỗng tuếch, viết những câu khó hiểu để cho thiên hạ tưởng mình thâm thúy và để che đậy mớ tư tưởng rối rắm mà mình nuốt chưa trôi. Nếu đem ra so sánh với bản chính, sẽ thấy bản dịch lột được đầy đủ ý nghĩa. Đây lại cũng là một ưu điểm, nó đòi dịch giả không những phải am tường ngoại ngữ mà còn phải am hiểu triết lý. Thiếu căn bản đó khó mà viết cho xuôi tiếng Việt và cho ý nghĩa, có lý sự.
            Sau đó có tới 70 trang (bản dịch chỉ gồm 80 trang) để chú thích những danh từ chuyên môn và những đoạn văn khó hiểu đối với độc giả Việt Nam.
            Phần tự vựng (7 trang) tỏ ra rằng dịch giả dùng tiếng gọn và đúng ý. Phải am hiểu triết lý và Hán văn mới làm được như thế. Tuy nhiên thiết tưởng chỗ nào có thể, cũng nên dùng tiếng Việt vào triết lý cho dễ hiểu và cho danh từ triết học thêm phong phú. (Người Đức cũng đã khai thác khả năng ngôn ngữ họ như thế. Ví dụ thay vì dùng những tiếng chuyên môn từ ngoại ngữ du nhập vào, như: essentia (essence), existentia (existence) thì họ dùng chữ Sosein, Dasein v.v…) Đáng để ý chữ phân minh: theo gốc tiếng, thì nó có thể dùng để dịch hai ý tưởng clair (minh) và distinct (phân), nhưng hình như dịch giả đã theo gót một vài vị đàn anh mà dùng thêm chữ rõ ràng (chữ này là tiếng Việt dịch rộng chữ minh là Hán Việt). Trừ một vài tiếng còn có phải thảo luận, phần tự vựng đó đáng được phổ biến cho danh từ Triết lý được thống nhất.
            Những nhận xét trên đây nhằm mục đích xây dựng. Nó không có ý và cũng không có thể làm tổn thương cho giá trị cuốn sách đáng được phổ biến này vậy.




ARISTOTE: ĐẠO ĐỨC HỌC CỦA NICOMAQUE

Dịch giả: ĐỨC HINH, Bộ QGDG xuất bản,
in lần thứ nhất, Sài Gòn 1961, 416 trang, 75$

            Sách in khá đẹp, gồm có lời nói đầu, một bài tựa bản dịch và mấy trang dành cho ngữ vựng.
            Dịch giả căn cứ vào bài tựa và bản dịch Pháp văn của Voilquin để viết bài tựa và viết bản dịch Việt văn. Những ai hiểu triết lý Aristote hẳn sẽ ngạc nhiên về đầu đề quyển sách vì hiện nay người ta nói Ethique à Nicomaque chứ không nói Ethique de Nicomaque nữa. Hơn nữa bản dịch của Voilquin kể là đã cũ rồi. Có nhiều danh từ quan hệ mà Voilquin dịch chưa sát lắm. Ví dụ chữ Sophia, Voilquin dịch là Sagesse; nhưng theo các triết gia chuyên môn thì Aristote dùng chữ đó với nghĩa là Philosophie, cũng như những chữ Sophos, Sophistês có nghĩa là Philosophe (xem R. A. Gauthier La morale d’Aristote, Paris 1958, trang 97-98). Tiếc rằng đã không dịch thẳng từ tiếng Hy Lạp, dịch giả lại không chọn bản dịch Pháp văn đúng và mới nhất, đó là cuốn: Aristote, l’Ethique à Nicomaque. Introduction, Traduction et Commentaire par R. A. Gauthier et J. Y. Jolif, 325+989 trang, in ở Louvain từ hơn hai năm nay. Vì nếu căn cứ vào đó, chắc bài tựa sẽ đem lại cho độc giả nhiều cái mới lạ, và các chú thích cũng phong phú hơn.
            Về bản dịch tiếng Việt, độc giả có thể nhận xét một vài điểm sau đây:
            1) Nhiều chữ dịch không sát ý: Ví dụ trong quyển I, I/1 (chương I số 1): “điều thiện” (quelque bien), 1/3: “phức tạp” (multiples), 1/5: “chỉ định” (nommer), II/3: “ấn định” (préciser), II/5: “hiển nhiên” (apparemment), II/6: “thần bí (divin), IV/4: “có một nền tảng hợp lý” (paraissent avoir un fondement raisonnable). Còn nhiều ví dụ như thế trong các chương sau. Nó không làm cho ta hiểu sai hẳn tư tưởng của Aristote, nhưng cho bản dịch kém phần hoàn hảo.
            2) Nhiều đoạn dịch trệch ý: Ví dụ: cũng trong quyển I, I/4: “các môn kiến trúc học” (les sciences architectoniques) (có lẽ dịch giả lầm tưởng là chữ architecturales), III/2: “điều đẹp và điều công bình… có những sai biệt, về sự giải thích, rộng rãi và có thể lầm lẫn đến nỗi hai điều ấy hình như chỉ tồn tại là nhờ hiệu quả của bản tính” (le beau et le juste… comportent des divergences d’interprétation, si vastes et si susceptibles d’erreur qu’ils ne paraissent avoir d’être que grâce à la loi et non par un effet de la nature), III/7: “Tuổi trẻ hoặc tính trẻ là một điều ít quan trọng, bởi vì sự thiếu chú ý không phải là một yếu tố của thời gian…” (Peu importe d’ailleurs qu’on soit jeune par l’âge ou trop jeune de caractère, car ce défaut d’attention n’est pas facteur du temps…), IV/3: “khi đau ốm người ấy thích sức khỏe hơn cả, sự giàu có hơn cả khi nghèo khổ” (malade il donne la préférence à la santé, pauvre à la richesse), VI/1: “Vậy chúng ta hãy để lại vấn đề nó ở chỗ nào” (Laissons donc ce sujet. Il est doute préférable de faire porter notre examen sur le bien considéré en général et la question de savoir en quoi il consiste).
            3) Hành văn cầu kỳ khó hiểu: Trên đây đã có một vài câu khó hiểu. Độc giả cũng còn có thể thấy một vài đoạn khác: trang 17 dòng 21-23: “Nó không thể thích hợp với một quần chúng như là quần chúng mà sự bình đẳng và học vấn càng tăng gia đã đưa đến đời sống luân lý trong Đế quốc La Mã”. III/4: “Thực thế, người trí thức xuất hiện ra khi chỉ đòi hỏi một sự rõ ràng thích hợp với từng loại đề tài”. Các ví dụ từ nãy đến giờ không ra khỏi mấy chương đầu trong quyển I. Nhưng không phải là không có trong các quyển sau. Thiết tưởng cũng không cần nói thêm nữa.
            4) Có nhiều chỗ khó hiểu đối với độc giả Việt Nam chưa am tường văn hóa Hy Lạp và chưa quen với triết học. Ví dụ điển tích Priam (trang 15). Khi đọc câu “Bởi vì sự giàu có ích lợi mà thôi và có một cứu cánh khác hẳn nó” (V/7), độc giả cũng ước có một câu chú giải về cái dị biệt giữa cái mà người Pháp dịch là “le bien utile” và “le bien honnête”. Độc giả cũng muốn được hiểu thêm về sự dị biệt giữa tác động (faire, poiein) và hành động (agir, prattein), khi đọc câu: “Vì sự sáng tác và sự hành động khác nhau” (Quyển VI, chương IV, số 5).
            5) Danh từ triết lý của dịch giả có nhiều khi lạ tai đối với sinh viên ban triết, vì thế dễ làm cho hiểu lầm. Ví dụ: cái giác (sensible), khả hành (possible) (xem ngữ vựng); tinh hoa (essence), tính chất (qualité), tương quan (relation), (trang 30 dòng 4).
            Tất cả những điểm chúng tôi nêu ra trên đây không nhằm phủ nhận các cố gắng của dịch giả. Cái công lớn của dịch giả vẫn là phổ biến được một quan niệm mới về đạo đức học. Người ta thường học đạo đức bằng cách nhớ kỹ ngũ giới, thập giới hay các thứ luận lý diễn ca, nhưng ít biết đến khoa đạo đức học, là một suy tư về hiện tượng đạo đức. Khoa đó làm độc giả có thể đặt câu hỏi: Đông phương có đạo đức học hay chỉ có hệ thống đạo đức thôi? Đó là những điều có thể nảy ra trong óc độc giả khi đọc bản dịch này.
            Độc giả có thể hy vọng rằng bản in lần thứ hai sẽ cẩn thận và hoàn hảo hơn. Như thế dịch giả sẽ có thể giúp độc giả hiểu Aristote nhiều hơn.




BERGSON: NĂNG LỰC TINH THẦN

Dịch giả: L.M. CAO VĂN LUẬN
Nhà xuất bản Đại-Học Huế 1962,
160 trang, 50$

            Đây là bản dịch cuốn L’Énergie spirituelle, dịch giả đã cho in từng phần trong Tạp chí Đại-Học từ đầu năm 1961.
            Dịch giả dịch sát ý của tác giả. Độc giả có thể đọc bản dịch để hiểu Bergson. Muốn dùng danh từ cho đúng, cần phải hiểu triết lý và cần phải thạo tiếng Pháp, tiếng Việt và chữ Hán. Hai cái sở trường đó của dịch giả, ai đã đọc bộ sách Triết lý giáo khoa đầu tiên bằng tiếng Việt có thể nhận thấy.
            Có lẽ đôi khi dịch giả theo quá sát cách đặt câu của Pháp văn, làm cho câu tiếng Việt hơi nặng và hơi dài. Ví dụ ngay trang 6, ta đọc: “Nếu cái nhận thức mà chúng ta tìm kiếm quả thực là cho chúng ta hiểu biết được gì nếu nhận thức ấy làm được cho tư tưởng ta nảy nở thêm thì tất cả những sự phân tích trước về then máy của tư tưởng chỉ có thể cho chúng ta thấy sự không thể đi xa như vậy, vì chúng ta đã khảo cứu tư tưởng chúng ta trước khi nó có được sự nảy nở cần phải có”. Đây chỉ là một trong những trường hợp hiếm có.
            Độc giả có thể phàn nàn rằng vì muốn xuất bản kịp đầu niên học nên địch giả chỉ viết lời tựa vắn tắt chứ không chỉ cho độc giả biết qua về thân thế và sự nghiệp của Bergson, vị trí của Bergson trong lịch sử Triết lý, và vị trí của cuốn sách trong tác phẩm của Bergson. Nhưng theo một nguồn tin mới, dịch giả sẽ bàn đến những vấn đề đó trong một cuốn sách sắp xuất bản về tư tưởng của Henri Bergson.


TRẦN VĂN



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #133 vào: 20/08/2017, 07:52:23 »
Đại học | Số 30 [tháng 12/1962 | 196 trang]
                       SỐ ĐẶC BIỆT KỶ NIỆM NĂM NĂM

MỤC LỤC
L.M. CAO VĂN LUẬN |  HƯỚNG ĐI |  809
ĐẠI-HỌC |  ĐẠI HỌC TRONG NĂM NĂM QUA |  811
LÝ CHÁNH TRUNG |  Ý THỨC ĐẠO ĐỨC VÀ BẠO ĐỘNG TRONG LỊCH SỬ |  816
TRẦN THÁI ĐỈNH |  NGÔN TỪ, ĐÀ TIẾN HAY ĐÀ THOÁI? |  837
NGUYỄN VĂN TRUNG |  CHỦ NGHĨA VÀ BẠO ĐỘNG |  850
TRẦN VĂN TOÀN |  NHẬN XÉT VỀ SỰ VONG THÂN CỦA CON NGƯỜI TRONG LỜI NÓI |  867
NGUYỄN PHƯƠNG |  PHƯƠNG PHÁP SỬ CỦA LÊ VĂN HƯU VÀ NGÔ SĨ LIÊN |  876
BỬU KẾ |  KHIÊM CUNG KÝ |  910
BÙI QUANG TUNG |  VỤ HÀNH HÌNH TÁM MẠNG GIA ĐÌNH HỒNG BẢO |  939
P. ĐỖ ĐÌNH |  TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ LÚC SƠ THỦY, QUAN NIỆM VỀ LỄ TRONG KINH PHỆ-ĐÀ |  953
O. R. T. JANSÉ |  ẢNH HƯỞNG HY LẠP VÀ ROMA Ở VIỆT NAM, VIỆT NAM CŨNG CÓ BÌNH ASKÓS? |  967
TRẦN KINH HÒA |  KẺ CHỢ |  973
TÔN THẤT HANH |  VẤN ĐỀ NHIÊN LIỆU CẦN CHO NHỮNG HỎA TIỄN KHÔNG GIAN ĐƯỢC GIẢI QUYẾT NHƯ THẾ NÀO? |  987
______________________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #134 vào: 20/08/2017, 08:09:45 »
ĐẠI HỌC TRONG NĂM NĂM QUA

            Tạp chí ĐẠI-HỌC được năm tuổi. Nó ra đời với Viện Đại học Huế và cũng phản ảnh được phần nào những cố gắng và hoạt động của một Viện Đại học mới thành lập. Như thế là tạp chí ĐẠI-HỌC đã muốn góp phần vào việc xây dựng nền văn học và riêng nền đại học ở nước nhà. Không có vấn đề nào liên quan đến Văn học và đại học mà không đáng cho tạp chí lưu ý.
            Vì thế trong tạp chí không những đã bàn đến những vấn đề văn học mà còn đưa ra một ít đề nghị về việc “xây dựng nền đại học quốc gia” (số 13, năm thứ ba, 1960).
            Nhưng tạp chí ĐẠI-HỌC đã làm được đến đâu? Có đi sâu vào được vấn đề gì không? Hay là chỉ hoạt động ở chỗ bì phu chi ngoại? Có nói lên được cho độc giả hiểu không? Hay là ý kiến còn bị rối rít trong từ ngữ? Những đề nghị của ĐẠI-HỌC về đại học, hỏi rằng có đi đến đâu không? Tất cả những vấn đề đó đều đáng cho ban biên tập để ý suy nghĩ.
            Tuy nhiên vấn đề không phải là nhìn lại dĩ vãng để kiếm điểm thành tích, để rồi mỉm cười tự mãn hay là chau mày bất mãn. Thiết tưởng như thế là vô bổ. Những việc dĩ vãng đã là những thành tích khách quan: dĩ vãng ở ngoài quyền kiểm soát của ta. Tương lai mới là ở trong phạm vi thế lực ta, tương lai mới là cái ta còn có thể định hình được. Đường còn dài. Thất bại hay thành công, năm năm vẫn chưa là gì đối với tương lai nền văn học và đại học nước nhà.


* * *

            Tạp chí ĐẠI-HỌC đã có tham vọng góp một viên gạch vào việc xây dựng nền văn học và đại học nước nhà, vì nhà trường có một vai trò rất quan hệ trong phạm vi quốc gia.
            Nhà trường phản ảnh tình trạng xã hội, đồng thời cũng là động cơ làm cho xã hội chuyển hướng. Một đằng, các nhu cầu, các đòi hỏi của đời sống xã hội được kết tinh lại trong một chương trình học chính. Đằng khác, chương trình học chính lại biểu dương các nguyện vọng của xã hội đang ý thức được những khuyết điểm của cơ cấu hiện có, và đang vươn tới một cơ cấu khác tốt đẹp hơn. Vì thế tuy sánh chung thì nhiều nước Âu Mỹ đều tới một trình độ văn hóa ngang nhau, nhưng chương trình học chính mỗi nước mỗi khác. Không nước nào thấy cần phải bắt chước học chính của nước khác.
            Thiếu chương trình học chính, tức là chưa ý thức được nhu cầu của mình và chưa biết mình sẽ tiến về đâu. Chính trong tình trạng đó ta mới nghĩ rằng phải bắt chước học chính của một nước Âu Mỹ thì mình mới tiến được như họ. Chính lúc đó ta mới nghĩ rằng chương trình càng nặng, thi cử càng khó, thì văn hóa càng lên cao. Nhưng cũng chính vì thế mà cái học không đi đôi với nhu cầu dân tộc. Nó sẽ tạo ra một số “học giả” có quyền giữ địa vị, nhưng ít ích lợi cho xã hội. Dần dần đại học biến thành chỗ nhồi sọ một số kiến thức để làm kẻ sĩ trong xã hội. Quan niệm như thế về đại học, nên “học giả” có của, nhàn rỗi, có thể lẽo đẽo theo học hai, ba năm để nhét vào óc những điều mà người khác chỉ cần một năm, để rồi cũng có bằng cấp để làm kẻ sĩ như ai. (Người Đức và người Bỉ cho rằng ai thi lại hai lần, hay hai năm mà không đỗ, thì không phải là phần tử ưu tú, và không cho tiếp tục ở đại học). Rốt cục đại học sẽ nằm trong tay những người có của, bất luận là ưu tú hay không, chứ không còn phải là của toàn thể dân tộc, không gắn liền với nhu cầu của đời sống dân tộc nữa.
            Chính vì ý thức được rằng nhà trường là chỗ thai nghén tương lai, nên không một nhà cách mạng, không một phong trào cách mạng nào mà không chú trọng đến nhà trường. Rõ rệt nhất là trong các nước độc tài, như Ý phát-xít, Đức quốc xã và hiện nay Nga Xô-viết. Chính nước Pháp sau cách mạng 1789 cũng muốn nắm lấy nhà trường, để độc quyền tuyên truyền cho chế độ cộng hòa và lập trường vô thần. Đảng nào nắm chính quyền thì đòi quốc hữu hóa nhà trường, để họ có thể nhân danh nhà nước, nhân danh công ích, bắt mọi người tư tưởng theo khuôn khổ của mình. Từ đó họ làm khó dễ cho trường tư thục, và cho rằng chỉ có bằng cấp của trường nhà nước mới có giá trị. Vì thế người ta đi đến chỗ là không thể tưởng tượng nổi rằng trường tư thục có thể đào tạo nhân tài nữa!
            Ngần ấy thôi cũng đủ thấy vấn đề học chính quan hệ đến tất cả dân tộc. Có ý thức được nhu cầu và hướng đi của dân tộc thì mới có thể có một chương trình học chính, và do đó, mới có thể định hình cho tổ chức nhà trường.


* * *

            Có một vấn đề tạp chí ĐẠI-HỌC trước đây hai năm đã nhắc tới, đó là vấn đề chuyển ngữ ở bậc đại học.
            Vấn đề chuyển ngữ đã làm sôi nổi dư luận trong một thời gian khá lâu. Báo chí hàng ngày cũng lên tiếng. Cho đến nay kể là đã giải quyết xong, vì đã có cơ quan hữu trách lên tiếng công nhận tiếng Việt là chuyển ngữ ở đại học Việt Nam. Có lẽ chỉ khi một hiện tượng đã thuộc về dĩ vãng, thì lúc đó ta mới thoát được phán đoán chủ quan để thấy cái buồn cười của nó: ta cho tiếng Pháp là tiếng của học giả, nhưng trước đây hơn ba thế kỷ, R. Descartes lại viết sách bằng tiếng la tinh cho học giả, và cho tiếng Pháp chỉ là tiếng “thường đàm nhật dụng” để cho phụ nữ kháo truyện, rồi trước nữa, Cicero, một văn gia la tinh thời cổ điển, lại cho rằng tiếng Hy Lạp mới thật là tiếng văn học. Thì ra vạn sự khởi đầu nan.
            Tạp chí ĐẠI-HỌC đã không thấy cần lên tiếng về vụ đó. Vì từ đầu đã nhận định ngay rằng: “vấn đề không phải là xem tiếng Việt có đủ khả năng hay không, nhưng là xem những người có trách nhiệm có cố gắng nỗ lực đủ hay không” (ĐẠI-HỌC, số ra mắt, trang 5). Phải lấy thực hành để giải quyết vấn đề; và đó là một trong những mục tiêu của tạp chí ĐẠI-HỌC. Lý thuyết ở đây thường đưa tới ngụy biện.
            Thiết tưởng từ nay về sau không cần đặt lại vấn đề đó làm gì nữa.


* * *

            Một vấn đề khác hiện nay chưa giải quyết xong, đó là vấn đề tổ chức đại học. Dĩ nhiên giải quyết vấn đề ấy là một việc ở ngoài phạm vi lý thuyết của tạp chí ĐẠI-HỌC. Nhưng cũng nên biết là nó không đơn giản gì.
            Lý do thứ nhất là phải ý thức được nhu cầu và hướng đi của dân tộc mới có thể giải quyết được. Nhưng chưa hết. Cho dù có ý thức được như thế thì sự chuyển ý thức ấy sang một chương trình cụ thể vẫn đòi người hữu trách phải đủ sở trường, phải quán xuyến vấn đề và phải thận trọng. Không ai dám định hình cho văn học nước nhà một cách nông nỗi.
            Một vấn đề khác mà nhiều vị hữu trách trong ngành đại học đã đề cập trong ĐẠI-HỌC số 13, năm thứ ba (1960) là vấn đề tương đương bằng cấp. Vị nào cũng nhận là khó. Thực thế, ta có thể so sánh ba thứ tiến sĩ (tiến sĩ quốc gia, tiến sĩ của đại học, tiến sĩ đệ tam cấp) của nước Pháp, vì cả ba cùng ở trong một hệ thống học chính. Nhưng ở nước khác, chỉ có một thứ tiến sĩ, với thứ đó người ta có thể dạy học tới bậc giáo sư. Sánh nó với bằng cấp nước Pháp đã là khó, huống hồ sánh nó với bằng cấp Việt Nam. Hiện nay bằng cấp của Pháp và của Hoa Kỳ được coi là tương đương với bằng cấp của Việt Nam. Nhưng chưa có quy chế và còn phải xem những nước pháp, Mỹ đối đãi với người nước họ đã thi lấy bằng ngoại quốc (Đức, Bỉ, Hòa Lan, Thụy Sĩ, Anh v.v…) thế nào.
            Thực ra vấn đề tương đương bằng cấp không quan hệ gì đến tiền đồ văn học nước nhà. Cái học có giá trị không phải vì đại học tổ chức theo mẫu của nước nọ hay nước kia. Giá trị là ở công trình nghiên cứu của giáo sư.
            Ở các nước Âu châu cũng như Nhật Bản (theo chúng tôi biết và nghe biết), có những người chỉ một vài năm dạy học là đã lên tới chức giáo sư thực thụ nhưng cũng có những người dạy học tới già mà vẫn còn là trợ giáo (assistant). Vì sao thế? Vì rằng nghề dạy học không phải như nghề thủ công: không phải cứ thâm niên là giỏi, không phải cứ dạy đi dạy lại những điều tầm thường – nếu không phải là sai lầm – năm nay qua năm khác, mà thành người giỏi được. Phải có thành tích, phải có tác phẩm giá trị mới được. Hơn nữa, ở những nước tân tiến, giáo sư thường chỉ dạy năm ba giờ về món nào mình thạo hơn cả (món thuộc về luận đề tiến sĩ của mình hay là món nào mình khảo cứu) chứ không quan niệm rằng cái bằng tiến sĩ hay bác sĩ làm cho mình có khả năng dạy vô số giờ và dạy đủ cả bách khoa. Vẫn biết ta còn thiếu nhân viên giảng huấn. Nhưng nếu vấn đề không được đặt ra thì có lẽ vì mình chưa ý thức thế nào là đại học, và chính các thứ tổng hội sinh viên cũng không ý thức rằng mình có quyền được chỉ dẫn hẳn hoi và cũng ít lưu tâm đến vần đề học hỏi.
            Thiếu những cái đó thì dù tổ chức có hoàn bị mấy, dù có cho mình là tương đương với những nước giỏi, thì đại học mình vẫn không khỏi kém giá trị.
            Vẫn biết cần phải giải quyết vấn đề học chính thì văn học mới có đường lối rõ rệt. Nhưng tạp chí ĐẠI-HỌC đã phụng sự từ năm năm rồi. Sự tín nhiệm của độc giả chính là một khích lệ, nó tỏ rằng lối phụng sự ấy không phải là vô dụng. Vì thế tạp chí chưa thấy cần phải đổi hướng phụng sự. Dĩ nhiên cần phải cố gắng cho hoàn hảo hơn trước, nhất là trong lối diễn tả tư tưởng để không ai có thể hiểu lầm cái học là cái thần bí khó hiểu, dành cho một lớp người “thông minh tính trời”. Thiết tưởng trong lúc tranh tối tranh sáng, cứ tiếp tục như thế cũng là góp phần vào tương lai văn học nước nhà, và cũng là làm được một điều hữu ích vậy.


ĐẠI-HỌC