Tác giả Chủ đề: Tạp chí Đại Học  (Đã xem 11021 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #135 vào: 28/08/2017, 07:15:50 »
NGÔN TỪ,(1) ĐÀ TIẾN HAY ĐÀ THOÁI

            Ngôn ngữ của mỗi dân tộc là kho tàng văn hóa của dân tộc đó, kho tàng do bao nhiêu thế hệ đi trước trối lại. Nhưng cũng như một món tiền có thể được tiêu pha cách ích lợi hay không ích lợi cho ta, văn hóa của cổ nhân trối lại cho ta kia cũng có thể là cái vốn giúp vào việc tiến triển, hay trái lại có thể trở thành một ngân quỹ cho ta ngồi yên thụ hưởng. Ngôn từ là tiếng nói khi mới phát ra; nó là tiêu biểu của một ý hướng vừa mới thành hình. Trái lại, ngôn ngữ thường có nghĩa là một ngôn từ đã cứng đọng, đã thành hình chắc chắn và chỉ còn việc đem ra phổ biến: ngôn ngữ là thứ ngôn từ đã bị khách thể hóa. Tự chỗ này, nó có thể đi tới chỗ được coi là một thứ hữu thể, một giá trị tự tại (en-soi). Nói cách khác, ngôn ngữ là áo mặc của tư tưởng cổ truyền: nhờ ngôn ngữ, chúng ta biết được tư tưởng của tiền nhân; nhờ ngôn ngữ, chúng ta sẽ là tiền nhân của những thế hệ sắp tới. Giữa ngôn ngữ và truyền thống có mối tương quan mật thiết.
            Trong bài này, chúng tôi thử nhờ khoa Hiện tượng học để tìm hiểu ý nghĩa của ngôn từ. Đó cũng là cách tìm hiểu vai trò của ngôn ngữ trong bước tiến của văn học.
            Đối với Truyền thống, chúng ta thường nghe câu “Phi cổ bất thành kim” của các bậc nho gia. Và chúng ta vẫn thường hiểu truyền thống là bảo thủ. Nhưng, với Husserl chúng ta có một cái nhìn hoàn toàn mới. Husserl viết: “Truyền thống là quên nguồn gốc” (La tradition est oubli des origines). Nói thế cũng như nói rằng truyển thống là vong bản. Kỳ dị chưa?
            Thoạt nghe, tưởng như hai câu trên đây mâu thuẫn nhau, một câu cho cổ là nguồn phát sinh ra kim, một câu cho rằng kim mà bám vào cổ là phản bội cổ vì làm thế là quên nguồn gốc. Thực ra hai câu không mâu thuẫn nhau, mỗi câu nhắm một phương diện của văn hóa cổ truyền: các nho gia thường nhắm vẻ tĩnh của văn học, coi văn học như cái chi đã tách ra khỏi môi trường phát sinh ra nó. Họ coi văn hóa như một thứ báu vật có thể góm ghém để di truyền y nguyên cho con cháu. Trái lại, Husserl trong câu nói trên kia đã giúp ta ý thức rằng: mỗi văn học là tiếng nói của thời đại nó; khi thời đại đó đã qua đi, thì văn học kia chỉ còn giá trị hình thức mà thôi; thành thử nếu ta coi kinh văn của thánh hiền là biểu dương đúng thực tế ngày nay, thì chúng ta đã làm một việc mà nếu thánh nhân sống lại, chắc các ngài không ưng. Tại sao thế? Hiện tượng học vạch cho thấy: cũng như ngôn từ không thể lìa xa cái ý hướng của người nói là người dùng ngôn từ đó, thì ý hướng lại cũng không thể lìa xa cái thực tại mà nó nhắm khi ta nói lên ngôn từ kia. Ngôn từ, ý hướng và thực tại là ba cái không thể lìa nhau: nếu ta tách ngôn từ ra khỏi ý hướng, như khi W. James bảo lấy một mệnh đề có 12 chữ, ta nói vào tai 12 người cho họ nghe mỗi người một chữ thôi, thì chẳng ai hiểu ta có ý nói gì. Rồi khi chúng ta tách ngôn từ và ý hướng ra khỏi cái thực tại mà chúng đã được tạo nên để diễn tả, thì chúng vẫn có nghĩa; chúng ta vẫn hiểu câu văn, nhưng khi đó câu văn trở thành trừu tượng, khách sáo: đó là con đường mà phái nho gia bên Đông phương và phái Kinh viện bên Tây phương đã đi vào. Họ đáng gọi là những kẻ quên nguồn gốc, vì họ quên rằng lời thánh hiền đã nhắm một thực tại nay không còn; lời thánh hiền không nhắm cái thực tại của thời ta, cho nên nếu ta bắt quặt những lời đó để chỉ vào những thực tại của thời nay, thì xin hỏi ta có phản bội và quên nguồn gốc không? Kinh nghiệm lịch sử cho thấy các bậc thánh hiền đều là những người thức thời, biết đem trí óc ra nhận định thời thế và tìm cách giải quyết những khó khăn của thời đại; trái lại những kẻ tôn thờ các ngài thường là hạng bịt tai nhắm mắt không nhận định thời thế, mà chỉ bo bo ôm pho sách đã hết thời của cổ nhân; họ ôm chặt đến nỗi khi nhìn thấy thực tại không đúng với sách, thì họ thà phủ nhận thực tại, chứ không dám sửa một nửa nét phảy của kinh văn.
            Càng dùng hiện tượng học để nhìn nhận những tương quan vô cùng mật thiết giữa ngôn từ, ý hướng và thực tại, chúng ta càng thấy rõ chỗ phi lý của chủ nghĩa bảo thủ, đồng thời chúng ta sẽ nhận định đâu là con đường tiến của văn học.


* * *

            Trước hết chúng ta thử nghiên cứu về mối tương quan giữa ngôn từ và ý hướng. Merleau-Ponty gọi ngôn từ là thân xác của ý hướng: cũng như hồn không biệt lập đối với xác, và xác không biệt lập đối với linh hồn, và phải có sự nhất thể giữa hai yếu tố đó thì mới có con người; cũng vậy, ngôn từ không thể lìa xa ý hướng, ngược lại, nếu thiếu ngôn từ thì ý hướng cũng không thể thành hình được. Nói theo danh từ Aristote, thì ý hướng là chính linh hồn của ngôn từ, chính ý hướng làm cho những thanh âm hoặc những chữ viết kia có ý nghĩa.
            Tôi còn nhớ sau khi bước chân vào Viện Nghiên cứu Văn minh Ấn Độ ở Paris được ít lâu, giáo sư A. Bareau trao cho tôi phiên dịch và chú giải một cuốn sách Phật giáo bằng chữ Hán: cuốn Tam-di-để bộ luận (tức Sammitya-nikâya-sastra). Học lực chữ Hán của tôi chưa được vững, đôi chỗ đọc không ra, nhất là bản văn kia không có chấm câu phân cú chi cả. Tiện tôi có một ông bạn người Trung Hoa, đỗ cử nhân văn chương Trung Hoa ở Bắc Kinh trước khi sang Paris học thêm: tôi mang bản sách hỏi ông bạn Tàu. Ông nhanh nhảu cầm lấy, nhưng rồi đọc mãi không ra câu nào hết. Sau mấy bữa, ông trả lại tôi bản sách và nói: “Sách vở quái gì mà đọc không thấy có ý nghĩa chi! Các chữ thì dễ quá, vậy mà đọc không ra câu cú chi hết. Có lẽ không phải tiếng Tàu.” Tôi nói cho ông bạn biết: thực ra nguyên tắc cuốn sách đó bằng chữ Phạn, và đây chỉ là bản dịch chữ Hán mà thôi. Kết cục, ông bạn Trung Hoa không giúp tôi được việc chi; chính tôi sẽ là người phải đọc được cái bản văn huyền bí đó. Quả nhiên, sau khi đọc thử nhiều lần, đồng thời tôi học hỏi thêm về tông phái Sammitya của phật giáo, dần dà tôi thấy những ý nghĩa thành hình trên những trang sách đó: chữ này dạt vào phía trên để đúc nên câu trên, và chữ kia, bên cạnh nó lại chạy kết liên với những chữ ở phần dưới trang, biến thành một câu khác. Khi đã đọc xong xuôi chừng ba bốn trang, tôi thấy những trang còn lại trở nên dễ dàng quá. Là vì tôi đã nắm được ý hướng của tác giả sách đó; tôi biết, hay ít ra tôi đoán ra được ông muốn nói gì.
            Kinh nghiệm còn cho chúng ta thấy một sự kiện khác tương tự như thế. Đó là trường hợp những người đã học sinh ngữ ít nhiều và bắt đầu tập nói truyện với người ngoại quốc. Thoạt tiên, họ chỉ nghe thấy những thanh âm. Không đến nỗi là “vịt nghe sấm”, nhưng thực sự họ chưa nhận ra những “đường gân” của câu nói: các thanh âm kia xem ra bằng vai nhau, không âm nào quan trọng hơn âm nào. Nhưng khi họ bắt đầu hiểu được người ngoại quốc, thì họ không thấy các âm kia rời rạc nhau nữa; họ thấy chúng kết thành một cái chi nhất thể: chính ý hướng của người nói làm nên sự nhất thể đó. Khi người nghe thể hiện được sự nhất thể này, chính là lúc anh ta hiểu được ý hướng của người nói; cũng có thể là chính sự đoán ra ý hướng kia đã giúp anh ta thể hiện được mối nhất thể nọ. Không nắm được ý hướng của kẻ nói, những lời họ nói sẽ chỉ là những thanh âm lồ xồ đối với ta: hai người không hiểu nhau, thí dụ một người Việt nhà quê và một người Mỹ, sẽ cho tiếng nói của người kia là vô ý nghĩa; vô ý nghĩa, vì thực sự họ không biết người kia nói chi.
            Chúng ta chớ vội coi ý hướng như cái chi đi trước và ngôn từ như cái chi dùng để biểu lộ một cái đã thành hình hoàn toàn. Người xưa thường quan niệm như thế, và quan niệm này thực ra vẫn ngự trị trong tâm thức nhiều người. Khoa hiện tượng học giúp ta nhìn nhận một cách đúng hơn: theo quan niệm mới này, tương quan giữa ý hướng và ngôn từ không phải là tương quan giữa người và áo mặc, nhưng là tương quan biện chứng giữa hai thực tại cùng tiến triển song song và hỗ trợ lẫn nhau. Boileau đã lầm tưởng khi ông viết: “Cái chi ta suy tưởng rõ rồi, thì ta cũng có thể nói lên rõ ràng, và những chữ dùng để diễn tả sẽ tức khắc đến ngay”. Câu nói đó xem ra muốn phân công việc làm hai thời kỳ cách biệt nhau: suy tưởng xong rồi mới tìm danh từ để diễn tả. Sự thực khác hẳn: a) Kinh nghiệm làm văn cho thấy: bao lâu một ý tưởng chưa nhập thể, nghĩa là bao lâu nó chưa có xác là ngôn từ, thì nó chưa hiện hữu; nó vẫn mới chỉ là một khả hữu (un possible); mà khả hữu, thì nó có thể là thế này hay thế nọ, tùy nó mặc cái danh từ này hay danh từ kia. Nhiều khi chúng ta bị ảo tưởng; chúng ta nghĩ những ý tưởng của ta đã rõ lắm, nhưng khi ta muốn diễn đạt ra, chúng ta mới nhận ra rằng ý tưởng ta chưa rõ. Chính trong khi chúng ta chọn danh từ để diễn đạt là lúc chúng ta luyện cho ý tưởng thêm rõ. Ghép danh từ A, ta thấy quá đáng; muốn dùng danh từ B, ta thấy bất cập; rồi danh từ C danh từ D… cho đến khi gặp được danh từ xứng hợp, thì ý tưởng kia mới thành hình. Y như kiểu nhà Phật nói rằng cô hồn bị lang thang mãi cho đến khi gặp được cái thân xứng hợp với cái nghiệp của nó: khi đó nó mới tái sinh mới hiện hữu. Như vậy tương quan giữa ý hướng và ngôn từ là tương quan biện chứng: không có ý hướng, thì không có ngôn từ, cũng như không có ngôn từ thích ứng thì ý hướng không thể thành hình được. – b) Ý hướng thành hình lúc nó mặc lấy một ngôn từ: ngôn từ này triết học kinh viện gọi là một tâm từ (verbe mental): tôi chưa nói hoặc viết ra ngoài, nhưng tôi đã biết rõ phải nói hoặc viết thế nào rồi. Tuy nhiên phải nói xong hoặc viết xong, thì ngôn từ mới thực là ngôn từ, vì ngôn từ là để tỏ bày với người khác. Nói xong và viết xong, ngôn từ của ta không còn là ta nữa nhưng đã trở thành “sự vật của mọi người”: ai cũng có thể nghe và đọc thấy như thế cả. Lời nói và chữ viết của ta đã lìa khỏi thân cây là ta: nó trở thành một thứ hữu thể, một đối tượng cho người khác. Và cũng là đối tượng cho tôi nữa. Thường tình, khi vừa được nói lên hoặc viết ra, lời nói và câu văn của ta được ta cũng như còn đó. Ta vừa sinh hạ chúng. Nhưng để nguội ít lâu, chúng ta dần dần nhận ra những khiếm khuyết của chúng; không những chúng ta dễ dàng chịu cho người khác nhận định và phê phán, chính chúng ta cũng phê bình chúng nữa. Và như vậy, giữa ý hướng và ngôn từ nảy ra một mối biện chứng thứ hai, tiếp tục cho công việc mà cái hình thức biện chứng trên đây chưa hoàn thành. Đà tiến của văn học chỉ có cơ phát triển theo hai nhịp biện chứng này mà thôi: hai nhịp biện chứng này tượng trưng cho sức vươn lên của những con người và những dân tộc không tự mãn về những thành công của mình. Tự mãn là tự chôn vào mồ. Tự mãn là hết tiến thủ.
            Qua mấy nhận định trên đây về tương quan mật thiết giữa ý hướng và ngôn từ, giữa tư tưởng và ngôn ngữ, chúng ta có dịp xác định lại vai trò của ngôn ngữ. Một điều rõ ràng là: giữa ý hướng và ngôn từ có một mối nhất thể vô cùng chặt chẽ, chặt chẽ như mối tương quan giữa hồn và xác con người. Aristote đã viết một câu ý vị: “Hồn nào thì xác ấy. Tài nghệ của ông thợ mộc không thi thố nơi chiếc ống sáo của chàng nhạc sĩ”. Nghĩa là chẳng hạn hồn con người không thể xuống trong thân xác của loài súc sinh. Hồn xác con người có thể được coi là hai bề mặt của cùng một thực tại. Thánh Thomas đã tỏ ra hiểu biết bản chất con người khi ngài quyết rằng linh hồn không phải là một bản thể kiện toàn và xác cũng không phải là bản thể kiện toàn: chỉ con người, tức nhất thể hồn xác mới là bản thể kiện toàn mà thôi. Và áp dụng vào vấn đề của chúng ta, người ta cũng phải nhận rằng: thiếu ngôn từ, ý hướng không thể kiện toàn; và thiếu ý hướng thì ngôn từ không có nghĩa lý chi. Thành thử ý hướng và ngôn từ là một thực tại nhất thể. Chỉ khi nào dùng khoa phân tích, thì chúng ta mới thấy chúng là hai yếu tố riêng biệt. Trong thực tế chúng là một cái chi duy nhất, luôn luôn có nhau như hồn với xác.
            Chúng ta vừa xem xong mối tương quan giữa ý hướng và ngôn từ. Bây giờ thử xem tương quan giữa ý hướng và thức tại mà nó là ý hướng.


* * *

            Nói đến tương quan giữa ý hướng và thực tại, chúng ta vô tình bước vào trung tâm của Hiện tượng học. Một vấn đề gay go, nhưng khá quan trọng cho vấn đề văn học. Xưa kia, người ta vẫn cho rằng tâm trí con người hoàn toàn thụ động trong công việc tri thức; nó chỉ là tấm gương phản chiếu lại nguyên hình của vũ trụ: trong viễn tượng này, trăm ngàn con người nhìn vũ trụ, tất sẽ cùng có một hình ảnh về vũ trụ như nhau.
            Husserl đã chứng minh rằng: “Vũ trụ là cái tôi nhìn thấy”. Cũng là một vũ trụ, cũng là một trái đất ta ở, vậy mà người Trung Hoa thời Thượng cổ đã chủ trương rằng nó vuông; cũng thời đó, người Do Thái chủ trương nó bèn bẹt như chiếc bánh dầy; và người Hy Lạp thì chủ trương nó tròn. Đấy là những cái to tầy trời, nói chi những cái tế nhị như con người? Triết lý Upanishad cho rằng tất cả mọi người cùng chung nhau một cái hồn duy nhất; trong khi đó Phật giáo lại chủ trương mỗi người là một sinh vật, và toàn thể chúng sinh đều là những ngã vị trầm luân qua trăm ngàn kiếp cho tới khi được giải thoát; nhiều nhóm trong Lão giáo tin rằng mỗi người có nhiều hồn, cho nên người dân ta vẫn truyền tụng rằng “nam thất nữ cửu”, đàn ông ba hồn đàn bà chín vía; Platon nghĩ rằng mỗi người là một hồn, nhưng hồn đó có thể chịu luật luân hồi; lần lượt thay xác này mặc xác kia như thay áo sơ mi… Như vậy, vũ trụ quan và nhân sinh quan chẳng qua chỉ là những cái nhìn của con người, con người nhìn thế nào thì vũ trụ và sự vật hiện ra như thế.
            Có người đã vội nghĩ chỉ khoa học, nhất là khoa học thực nghiệm có tính chất khách quan và chắc chắn hoàn toàn. Husserl đã lấy những chứng cớ cụ thể để phá cái chủ trương này mà ông đã đặt cho cái tên là thuyết Duy nhiên (Naturalisme). Còn gì chắc chắn bằng khoa Hình học của Euclide? Vậy mà tự cuối thế kỷ XIX, nghĩa là tự những nhà toán học Riemann và Lobatchewsky, người ta đã làm quen với một loại hình học khác hẳn thứ hình học ba chiều của Euclide. Thì ra hình học Euclide chỉ là một trong những hình học mà con người có thể nhận thấy. Cũng như khoa Vật lý học “tương đối” của Einstein đã thay thế cho khoa Vật lý cứng nhắc của Newton: và người ta thấy rằng mỗi khoa vật lý đó đã xây trên một cái nhìn của ta đối với cái chất thể của vũ trụ.
            Qua hai khoa Hình học nối tiếp nhau và phản trái nhau, qua hai khoa Vật lý học cũng nối tiếp nhau và phản trái nhau, con người ngày nay dần dà nhận ra câu hỏi trên kia của Husserl: “vũ trụ chỉ là cái mà ta tri giác” (le monde est ce que nous percevons). Như thế nghĩa là không có một vũ trụ đã thành hình trước khi ta nhìn nhận nó, nhưng vũ trụ là chính kết quả của cuộc gặp gỡ giữa ý thức ta và vũ trụ. Vũ trụ ta nhận thấy là một hiện tượng, một hình ảnh mà ta có về vũ trụ. Vẫn biết vũ trụ không phải chỉ là hiện tượng thôi: chủ trương như thế, chúng ta sẽ sa vào thuyết Duy hiện tượng (Phénoménisme). Chúng ta chủ trương rằng ngoài cái hiện tượng mà ta nắm được của vũ trụ (đó là vũ trụ đối với tôi), thì vũ trụ còn có hữu thể của nó nữa; nhưng chúng ta chỉ biết duy cái vũ trụ mà ta đã kinh nghiệm, đã sống mà thôi, cho nên cái hữu thể tự tại (en-soi) kia của vũ trụ, đối với ta, kể là không thành vấn đề.
            Nhận định như thế, Hiện tượng học nhấn mạnh về tính chất bất toàn của tri thức ta: mỗi tri thức của ta, cũng như mỗi tri giác của ta, đều chỉ là một trắc diện (Abschattung), một cái nhìn phiến diện. Những cái nhìn phiến diện này cần phải có những cái nhìn đi sau bổ khuyết cho, và thực ra “mỗi cái nhìn bao giờ cũng đòi ta nhìn thêm để bổ túc cho nó” (Merleau-Ponty). Đến đây, chúng ta sờ thấy chỗ khác biệt giữa triết lý cổ điển và triết lý hiện đại: triết lý cổ truyền chủ trương rằng con người có thể biết những nguyên nhân tối cao của sự vật, và con người có thể biết đến chỗ cùng kỳ của sự vật; trái lại, triết lý ngày nay khiêm tốn hơn, và cũng thành thực hơn: triết lý hiện đại cho rằng con người chưa biết được bản chất của sự vật, chưa biết đến chỗ cùng kỳ của vũ trụ: cái biết của ta chỉ là một nấc tiến nhất thời. Cũng như ngày nay, ta coi khoa Vật lý của Aristote là truyện trẻ con, và coi khoa Vật lý của Newton là quá lỗi thời, thì ngày mai (có lẽ trong vài chục năm, mà có lẽ chỉ trong giăm bảy năm nữa) con cháu chúng ta sẽ coi khoa Vật lý nguyên tử của ta là ấu trĩ. Người xưa tự đắc; người ngày nay tự khiêm và lấy khoa phê bình để tự phê bình mình, hòng tránh đừng sa vào hố tự tại và tự mãn. Phê bình là phương tiện để tiến: khoa phê bình chống lại óc suy tôn; khoa phê bình không truy nhận một thần tượng nào hết, nhưng coi tất cả những phát minh là những bước để đi xa hơn, không phải bước đã tới đích.
            Trở lại vấn đề văn học của chúng ta, và xét riêng mối tương quan giữa ý hướngthực tại mà nó nhắm chúng ta thấy những kẻ theo chủ nghĩa truyền thống đã vô tình quên rằng vũ trụ là cái ta thấy chớ không phải cái ta nghĩ, và vũ trụ nhân văn của tiền nhân, tức vũ trụ đã sui nên những câu hỏi của tiền nhân xưa, thì nay đã nhường chỗ cho một vũ trụ sinh hoạt khác rồi. Ta không mất thời giờ ngồi tưởng nhớ thời hoàng kim ngày xưa. Có tiếc cũng không làm sao ghì nó lại được. Có chăng chỉ ghì lại được chiếc “tàn y” để tưởng niệm cái đã chết. Nói thế, chúng tôi chỉ có ý nói rằng: truyền thống có thể tốt nhưng chủ nghĩa truyền thống thì bao giờ cũng dở. Vì giải quyết được cách thỏa đáng những vấn đề thúc bách của thời đại đó, các vị tiền bối đã được người đồng thời và kẻ hậu sinh coi là thánh hiền. Tuy nhiên, như chúng ta vừa chứng nghiệm trên đây, ý hướng nào thì nhắm thực tại ấy; học thuyết của thánh nhân chỉ nhằm giải quyết những vấn đề của thời đại đó mà thôi. Thánh hiền không phải Thượng đế, nên các ngài không thể ở ngoài thời gian và không gian. Lịch sử cho thấy thánh hiền là những vị đã tại thế, nghĩa là mang nặng ấn tích của thời đại các ngài, đã ưu tư những ưu tư của thời đó. Trái lại thuyết truyền thống lại muốn chúng ta coi thánh hiền như những kẻ sống lững lơ giữa trời, ngoài thời gian và không gian, không dính líu chi với một thời đại nào hết: như vậy quả thực truyền thống là quên nguồn gốc. Truyền thống quên cái thời đại đã sui nên những tư tưởng kia của thánh hiền. Chủ nghĩa truyền thống làm cho chính thánh hiền mất gốc, làm cho lời lẽ các ngài trở nên trừu tượng (theo nghĩa chắc). Thánh hiền chỉ làm gương cho ta, nghĩa là dạy ta nhìn vào thực tế như các ngài, hòng tìm ra căn bệnh thời đại, nhiên hậu có thể nhìn thấy phương dược trị liệu; chủ nghĩa truyền thống lại coi như thánh hiền đã nghĩ thay và làm thay chúng ta, chúng ta cứ làm đúng như các ngài xưa, bất xét thời thế đã đổi mới đến đâu.
            Tại sao chủ nghĩa truyền thống lại rứt lời thánh hiền ra khỏi cái thực tại mà thánh hiền đã nhắm khi nói lên những lời vàng ngọc kia? Người ta có thể nhận ra hai duyên do này: a) Tại nhóm truyền thống đứng trong quan điểm duy nhiên, cho rằng vũ trụ bao giờ cũng thế, cổ nhân thấy vậy thì chúng ta cũng phải thấy như thế. Nghĩ vậy, vì họ lầm lẫn vũ trụ vật lý với vũ trụ tâm lý. Vũ trụ tâm lý tức vũ trụ nhân văn, thực ra chỉ là hình ảnh ta đã nghiệm và đã sống về vũ trụ vật lý: cũng một vũ trụ vật lý (cũng trời đất ấy), nhưng hai người có hai vũ trụ quan khác nhau và hai nhân sinh quan khác nhau. Vì chủ trương một vũ trụ quan tĩnh và đồng đều cho mọi thời, cho nên nhóm truyền thống mới coi lời thánh hiền như “chân lý ngàn đời”, bất di bất dịch. – b) Và cũng tại họ “suy tôn” thánh hiền một cách không phải lối, không thông minh. Có thể nói thẳng ra là tại họ lười, thụ động, không dám đích thân nhìn vào thực tại, không dám trách nhiệm lấy đời sống của mình và thời đại của mình. Họ chỉ dựa vào tiền nhân, đổ hết “tội phúc” cho thánh hiền.
            Chỉ xin hỏi nhóm Truyền thống một câu này thôi: “Cơ cấu xã hội, tức môi trường sinh hoạt thời nay có giống cơ cấu xã hội thời thánh hiền không?” Và vũ trụ quan của chúng ta có giống vũ trụ quan của cổ nhân không? Nhất là ý thức con người thời nay về nhân vị mình có giống với ý thức con người bộ lạc thời xưa chăng? Hẳn chúng ta không nghĩ như Héraclite rằng con sông lúc tôi xuống tắm và lúc tôi tắm xong, không còn là một con sông đó nữa, nhưng ít ra chúng ta đều ý thức sâu xa về tốc lực tiến triển của cái vũ trụ nhân sinh bao quanh ta.
            Tất cả những biện lý trên đây đều quy về một mục đích là vạch rõ mối liên quan chặt chẽ giữa ý hướng và cái thực tại mà nó nhằm. Khi thực tại đó qua đi rồi, thì ngôn từ mà thánh nhân dùng để chỉ nó, nay không khác chi một cái xác không hồn. Y như kiểu ta giơ tay đấm không khí: thực thế, không còn cái thực tại kia nữa, thì cái ý hướng kia sẽ giống như một cái tay đấm không khí, hoặc “chỉ thiên chỉ địa”. Nói thế không phải chúng ta coi rẻ lời thánh nhân, nhưng chỉ có ý nhấn mạnh rằng: dùng lời thánh hiền không phải lối là làm xuyên tạc lời đó, bắt lời đó nói những điều mà thánh hiền đã không có ý nói khi nói những lời đó. Như vậy lời thánh hiền không còn giá trị gì chăng? Còn nhiều lắm chớ, nhưng phải biết dùng. Giá trị lớn nhất của những lời đó là giá trị lịch sử: chính những tư tưởng và những lời kia của thánh nhân làm ta hiểu tại đâu đã có những biến cố lịch sử. Chính thánh hiền đã xoay thời thế lại, và giải đáp thỏa mãn những vấn đề thúc bách của thời đó. Rồi giá trị văn học và nhân bản: bài học của tiền nhân là: trong tình trạng như thế, thánh hiền đã giải quyết như thế, vậy trong tình trạng nhiễu nhương của chúng ta, chúng ta phải giải quyết thế nào? Chúng ta không được lấy lại những câu giải đáp của các vị thánh hiền, bởi vì vấn đề và dữ kiện của chúng ta khác vấn đề và dữ kiện của thời các ngài. Vậy chỉ còn một cách khai thác văn học là: luận cổ suy kim. Học lấy tinh thần của các ngài, học cách nhận thức của các ngài, học cách giải quyết của các ngài. Không học “mót” các ngài, không lập lại một cách vô ý thức, một cách nô lệ. Thánh Kinh Kitô giáo có câu: “Văn tự thường giết chết, tinh thần mới là nguồn sinh lực” (littera occidit, spiritus vivificat). Nếu truyền thống là theo tinh thần, theo ý hướng của cổ nhân, thì truyền thống đó tốt; còn truyền thống mà chỉ ê a theo kinh văn của thánh hiền, đó thực là “truyền thống quên nguồn gốc”, truyền thống phản bội con người và phản bội chính thánh hiền.
            Kinh nghiệm cho hay: các vị thánh hiền thường là những bậc siêu quần. Khi mặt trời ló ra, các ngôi sao lặn đi hết. Khi thánh nhân xuất hiện, chúng ta dễ suy tôn và đặt hết tin tưởng vào các ngài. Nhưng chính vì thế thánh nhân thường là cái tai vạ cho bọn hậu sinh: thấy các ngài là không bao giờ chúng ta có tham vọng làm hơn các ngài. Vậy mà danh ngôn lại bảo ta “Con hơn cha, nhà mới có phúc!” Thực ra, trong óc những kẻ dễ dàng suy tôn bậc thượng hiền, thường ẩn náu một tính ươn hèn. Cũng như trong xã hội ngày nay, những kẻ phỉnh nịnh đều là bọn bất tài; hoặc chỉ tài mỗi tí đầu lưỡi.
            Sao nhóm Kinh viện thời Trung cổ Âu châu không bắt chước thầy mình là Aristote, người đã nói câu bất hủ “Amicus Plato, magis amica veritas” (tôi mến Platon, nhưng tôi còn mến sự thực hơn Platon)? Sao họ đã làm ngược lại, mến Aristote hơn mến sự thực đang phơi bày trước mắt họ? Nhưng nói thế sợ oan cho họ: thực sự họ không mến Aristote hơn thực tại; họ chỉ mến có Aristote thôi. Họ không bao giờ quan tâm đến thực tại. Một học giả đã viết về họ: “Thay vì mở mắt nhìn thực tại, họ đã coi những kinh văn của thánh hiền là thực tại và là đối tượng nghiên cứu. Học y khoa, đối với họ là nghiên cứu cuốn Canon của Avicenne; học triết lý, đối với họ, là học những trang sách Aristote, chớ không phải là tìm hiểu những hiện tượng và nguyên do của vạn vật. Thực tại nào không đúng với kinh văn đều bị coi là không có”. (M. D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Paris 1954, p. 69).
            Một ít người trong nhóm Kinh viện Đông phương, tức phái Nho gia, cũng thế: họ thường nhắm mắt nhai đi nhai lại mấy câu “Tử viết”, coi đó là chính tôn chỉ hành động cho thời nay cũng như thời xưa; họ không mở mắt nhìn thực tại khẩn trương của thời đại, hòng giải quyết như thánh nhân đã giải quyết cho thời xưa.
            Tóm lại, khi bị cắt lìa nguồn gốc của nó là thực tại, ngôn từ sẽ trở thành hình thức, trừu tượng, khách sáo, vô hồn. Ngôn từ chỉ là biểu hiệu của ý hướng; ý hướng chỉ là ý nghĩa của thực tại mà thánh hiền đã nhắm khi nói lên ngôn từ kia. Cho nên khi người ta chủ trương giữ y nguyên những kinh văn của người xưa và lấy đó làm tôn chỉ hành động, thì người ta vô tình đã rơi vào chỗ phản bội thánh hiền. Họ làm cho học thuyết của thánh hiền trở nên một thứ khoa học hình thức. Khoa học vô nội dung. Hay nói thế này cũng được: khoa đó có nội dung là vỏ. Ngôn từ là vỏ mà!
            Đừng ai vội ghép cho chúng tôi cái tội coi rẻ truyền thống. Chúng tôi là người tôn trọng và say sưa học hỏi với tiền nhân qua sách vở các ngài. Không những chúng tôi quý mến kho văn học Đông phương, mà ngay đối với truyền thống Tây phương chúng tôi cũng tin chắc rằng: thiếu sự gần gụi với những nguồn linh động như Platon, Aristote, Descartes, Kant, Hégel, Husserl, chúng ta không tài nào xây dựng nổi một tri thức triết học vững vàng. “Không thầy đố mầy làm nên”. Nhưng chúng tôi không muốn nghe lại người khác; chúng tôi muốn đích thân đến thụ nghiệp các ngài, đọc và suy nghĩ những tác phẩm của các ngài. Nhất là suy nghĩ. Cũng vậy, chúng tôi mến Saint Thomas, chúng tôi muốn học với Phật Thích Ca, xem các ngài đã phản ứng thế nào đối với thời đại các ngài. Tóm lại, khi học Platon cũng như khi học Saint Thomas chúng tôi thấy cần phải xem các ngài đã sống thời đại các ngài thế nào, các ngài đã vấp vào những khó khăn nào và đã giải quyết thế nào. Chúng tôi muốn học với các ngài, khi các ngài còn là người như chúng ta; không muốn học với các ngài khi các ngài đã bị thần thượng hóa. Khi coi các ngài là thánh hiền, chúng ta coi các ngài như không còn vật lộn với khó khăn nào nữa: cho nên quan điểm này không có lợi cho sự tiến triển của ta và sinh hoạt của ta.


* * *

            Hiện tượng học có tham vọng trở thành “khoa học đích xác”, vén màn cho ta thấy đúng sự thực. Chúng tôi đã mạo muội dùng thử phương pháp đó, không biết có đạt được nguyện vọng phụng sự cho chân lý không. Ít ra, phương pháp hiện tượng học cũng cho ta thấy điều này: ngôn từ, ý hướng và thực tại, là ba cái không thể lìa nhau. Xét theo phương diện luận lý thì thực tại có trước tiên, rồi ý hướng, rồi ngôn từ. Chúng tôi nói theo phương diện luận lý, chớ thực ra, như chúng ta đã thấy, ngôn từ và ý hướng cùng thành hình với nhau, cũng như thực tại chỉ là thực tại ấy trong chính lúc tôi nhận ra ý nghĩa ấy của vũ trụ vật lý. Đặt vấn đề ngôn từ trong viễn tượng này, chúng ta thấy ngôn từ trở thành một trong những vấn đề trọng đại nhất của triết học và văn học. Vấn đề đó là: nhận ra đâu là sự thực, đâu là thực tại, và nói lên thực tại đó. Nếu ngôn từ tự nó không có ý nghĩa, và nó chỉ có ý nghĩa do ý hướng; hơn nữa nếu ý hướng không thể là ý hướng “hướng thiên hướng địa”, nhưng nhất định hướng về một thực tại, thì đã rõ ngôn từ không phải là chuyện chơi nữa. Ngôn từ không thể là những cuộc chơi chữ trong những lúc “trà dư tửu hậu”; ngôn từ cũng không được là những “kiến thức” học cho vui, cho ra con người “ăn học”. Ăn học theo kiểu hình thức như thế, không những không mở mang con người, mà chỉ tổ hại: nó khép kín con người không cho nhìn thấy thực tại; nó làm ta trở thành gàn dở.
            Kết luận: hướng tiến của văn học là hướng coi thực tại trên hết. Ý kiến ta không đúng với thực tại, thì phải nhận rằng ý kiến ta sai, đừng bảo là thực tại sai. Nhưng ý hướng không phải là ý tưởng. Ý hướng và ý tưởng khác nhau một trời một vực: ý tưởng là cái ta có sẵn trước khi gặp thực tại, còn ý hướng là kết tinh của sự gặp gỡ giữa ý thức ta và vũ trụ. Ý hướng của ta và ý hướng của vũ trụ cũng là một: đó là hai mặt của cùng một thực tại. Nói ý hướng là hiện tượng phát sinh chính lúc ý thức ta gặp vũ trụ, tức là nói rằng chúng ta không nên có thiên kiến. Trong ý đó, nên tránh óc truyền thống, tức chủ nghĩa truyền thống, vì hình như đây là một “tiên kiến”, nếu không phải là một thiên kiến! Ý hướng nào gắn liền với thực tại là ý hướng thực; ngôn từ nào gắn liền với ý hướng sống động đó, là ngôn từ sống động. Còn ngôn từ nào được coi như thần tượng, ngôn từ nào bị rứt ra khỏi ý hướng và thực tại đã phát sinh ra nó, thì đó là ngôn từ chết. Ngôn từ này có vẻ vẫn biết nói, nhưng thực ra nó không nói chi. Ta tưởng nó nói đó thôi. Khi không còn ý hướng và thực tại nữa, thì ngôn từ nói chi? Nói với ai?


TRẦN THÁI ĐỈNH
______________________________________
(1) Căn cứ vào cách dùng tiếng của tác giả thì có lẽ tác giả dùng “ngôn từ” = parote, “ngôn ngữ” = langage. L.T.S.


 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #136 vào: 03/09/2017, 10:18:02 »
CHỦ NGHĨA VÀ BẠO ĐỘNG

            Khi người ta nói nhiều một điều gì và càng nói nhiều càng chứng tỏ người ta không có điều đó hay không còn có nữa. Không một thời đại nào bằng thời đại này, ai cũng nói đến những giá trị tinh thần, cũng ca tụng Công bằng, Tự do, Thân ái, nhưng có lẽ không có thời đại nào, những giá trị đó bị đe dọa tiêu diệt hay thiết thực bị tiêu diệt bằng thời đại này. Càng nói nhiều đến nhân loại, nhân bản, phải chăng càng tố cáo tình trạng phi nhân, bạo động của xã hội loài người ngày nay.
            Trong thư trả lời J. Beaufret về vấn đề “Nhân bản”. Heidegger viết: “Ông hỏi tôi: làm sao gán cho chữ “Nhân bản” một ý nghĩa? Câu hỏi đó không những bao hàm ý muốn duy trì chữ đó mà còn chứa đựng một thú nhận là chữ đó đã mất hết ý nghĩa rồi.(1)
            Tình cảnh thời đại ta là tình cảnh loạn chữ vì chữ đã tách rời khỏi nghĩa không còn biểu lộ thực tại. Chung quanh con người, biết bao là chữ, chủ nghĩa! Tất cả đều nhân danh con người, đều tuyên bố bầy tỏ và phục vụ con người. Nhưng con người ở đây chỉ là một chữ, một ý niệm trống rỗng. Vì không còn dựa vào con người cụ thể, các chữ, chủ nghĩa mất nền tảng kiểm chứng, tiêu chuẩn chân lý; khi không còn tiêu chuẩn chân lý, các chữ, chủ nghĩa tất nhiên tới chỗ tự coi chân lý và vì không thể có nhiều chân lý, nên tất nhiên cũng phải tranh đấu cho chân lý mình thắng. Chữ mất nghĩa là nguồn gốc bạo động. Thời đại ta là thời loạn chữ, loạn chủ nghĩa. Các chủ nghĩa giao tranh với nhau trên một trận tuyến trừu tượng, và càng trừu tượng xa rời con người cụ thể, thực tại, càng quyết liệt gay gắt, rốt cục, chính những con người cụ thể bị tiêu diệt để cho những chữ chiến thắng.
            Hai người lính gác trên một cái cầu phân giới tuyến hai miền, đại diện cho hai chủ nghĩa đối lập, thù địch nhau.
            Họ đấu võ miệng bằng những chữ danh từ, khẩu hiệu đọc được trên bích chương, hay trong những buổi học tập chính trị. Bầu khí căng thẳng tăng rất mau, tới mực độ tưởng chừng họ có thể bắn một phát súng vào đầu đối phương cho những chữ của mình được thắng. Người với người chia rẽ, thù địch tàn sát nhau vì những chữ, nhân danh những chủ nghĩa mà họ có lẽ thực sự không hiểu gì.
            Cái chủ nghĩa mà anh lính biên phòng cầm súng có nhiệm vụ bảo vệ là chủ nghĩa gì? Có ai biết địch thực nó thế nào? Ngay cả những người cùng phe, theo chủ nghĩa đó cũng chia rẽ, tố cáo nhau là không hiểu đúng chủ nghĩa, hoặc thanh trừng nhau vì kết án nhau là phản bội chủ nghĩa, thì những người ngoài chủ nghĩa đó làm sao còn hiểu được nó là gì?
            Giả sử hai anh lính kia bỏ đi những luận điệu tuyên truyền, vứt cái mặt nạ chủ nghĩa xuống, đi tới nhau với những ước muốn, nỗi niềm thực sự nhân loại, họ sẽ gặp nhau, thông cảm nhau và tìm thấy cái nhân loại, nhân bản, không phải như một chữ, một ý niệm, nhưng như một tình tự sống thực. Rất có thể cả hai đều là người cùng miền, cùng nói một thứ tiếng địa phương, cùng làm một nghề giống nhau, cùng có một hoàn cảnh gia đình, biết yêu con và nhớ vợ…
            Thật đáng thương hại và bi đát khi họ không thể gặp nhau trên những căn bản đó và đã trở thành những mặt nạ chủ nghĩa mà cư xử với nhau.
            Nếu người ta đeo mặt nạ mà không biết mình đeo mặt nạ, lại tin mặt nạ là mặt thật, sự tranh chấp là bi đát nhưng còn có thể hiểu được.
            Đằng này, người ta đeo mặt nạ, nhưng biết mình đeo mặt nạ và mặt nạ chỉ là mặt nạ, nghĩa là giả dối, “tuyên truyền”, tuy vậy người ta vẫn cứ đeo và tranh chấp, bạo động, như thể tin mặt nạ không phải là mặt nạ và tranh đấu cho mặt nạ như thể mặt nạ là mặt thực. Đến nông nỗi đó thì quả thật là bi đát hết chỗ nói, không còn thể hiểu được nữa. Trong những chiến tranh chủ nghĩa ngày nay, trận tuyến không phải được phân cách bằng những biên giới chính trị rõ rệt, bằng những hàng rào thép gai, chông cọc là những màn sắt màn tre… như người ta tưởng. Không phải tất cả những người bên này đều theo cái chủ nghĩa của bên này và tất cả những người bên kia đều nhất trí với chủ nghĩa bên kia.
            Màn sắt, màn tre thực sự là ở trong các tâm trí, vô biên giới… Có người ở bên này hướng về bên kia hay ngược lại…
            Nhưng vì phải đứng ở một phía, người ta không thể không rập bước theo đám đông với ý nghĩ rằng ít ra cần đảm bảo cho cái cốt yếu, cái tối thiểu là sống đã, cho nên người ta đeo mặt nạ dù biết đó chỉ là mặt nạ, người ta đứng ngồi, hoan hô, đả đảo bắn giết như thể mình tin vào những chữ, những khẩu hiệu của chủ nghĩa. Điều bi đát là ở chỗ đó. Người ta giết nhau không phải vì thực sự ghét nhau, nhưng như thể ghét nhau, đóng kịch trên sân khấu, chỉ khác với sân khấu là sự đóng kịch đó lại đưa tới những hậu quả thực.
            Người ta bị lôi cuốn vào cái khách quan, cái trừu tượng của chủ nghĩa như một guồng máy cứ quay tôi, anh, những cá nhân là bánh xe đè bẹp, nghiền nát những thù địch vô danh. Khi tôi ở trong một chủ nghĩa, một hệ thống, tôi bắn giết những đối phương của chủ nghĩa, tôi không thể xét đối phương như một ai, có thể là một người quen biết, họ hàng hay ít ra cũng là con người với những nỗi niềm, tình tự như của tôi, nhưng tôi chỉ nhìn hắn như một kẻ thù và giết hắn như giết một ý niệm. Tôi không giết hắn như là một người, nhưng qua hắn tôi nhằm giết một chủ nghĩa.
            Nhưng người bị bắn giết có thể không xứng đáng với cái chết của hắn vì hắn không đại diện cho cái chủ nghĩa mà tôi phải tiêu diệt. Rất có thể hắn không tin và cũng chẳng ưa gì chủ nghĩa đã làm cho hắn trở thành cái đích ăn viên đạn của tôi. Trớ trêu hơn nữa nếu tôi bắn giết hắn mà không hiểu chủ nghĩa của hắn là gì hay chẳng hiểu và cũng chẳng tin chủ nghĩa nhân danh nó mà tôi đã bắn giết hắn. Tất cả chỉ vì hắn phải ở phía bên kia cũng như tôi phải ở phía bên này. Thế thôi. Thành ra người ta giết nhau một cách vô tích sự. Rút cục, sự thiệt hại chỉ về phía con người và không có chủ nghĩa nào thắng chủ nghĩa nào.
            Ai chịu trách nhiệm tình cảnh đó? Mọi người chịu trách nhiệm và hình như không ai hoàn toàn chịu trách nhiệm. Tôi chịu trách nhiệm vì đã ra lệnh hay đã bắn giết, nhưng tôi cũng không hoàn toàn trách nhiệm vì có thể thực sự không muốn làm điều đó, mà vẫn cứ phải làm.
            Tất cả như bị lôi cuốn, thu hút vào sự quay cuồng của chủ nghĩa, như một hệ thống mà những chữ giữ vai trò lãnh đạo, điều khiển. Người ta bị những chữ kéo đi như những tên lệ thuộc và chính những chữ là thủ phạm bạo động.
            Khi lời nói thoát khỏi người nói, nó có thể trở thành dụng cụ áp bức và lợi khí khủng bố như Heidegger đã nhận định: “Con người cư xử như thể mình là tạo hóa và chủ nhân của ngôn ngữ, trong khi thực ra chính ngôn ngữ làm chúa con người. Khi tương quan đó bị đảo lộn, con người rơi vào những cạm bẫy kỳ quặc. Ngôn ngữ trở thành phương tiện biểu lộ. Như là phương tiện biểu lộ, nó có thể chỉ còn là một phương tiện áp bức”.


* * *

            Chiến tranh chủ nghĩa thường đưa đến những bạo động võ lực. Nhưng tới một mực độ phát triển nào đó, võ lực có thể tiêu diệt luôn cả những mục tiêu của chiến tranh và do đó võ lực trở nên vô dụng hoàn toàn vì nó là sự hủy diệt tuyệt đối và toàn diện. Đó là trường hợp võ khí nguyên tử, chiến tranh nguyên tử không những tiêu diệt đối phương mà còn tiêu diệt ngay cả chính mình nữa, dù là tấn công hay phòng vệ cũng thế. Trong cuộc chiến tranh này, không có người thắng, người bại, vì người thắng cũng chịu một số phận như người thua. Chiến tranh nguyên tử là một phi lý tuyệt đối vì nó tiêu diệt cả những cái mà người ta muốn bảo vệ.
            “Người ta có thể quan niệm một người hy sinh thân mình cho tổ quốc và gia đình, nhưng nếu anh ta lại hy sinh cùng một lúc cả những thứ đó nữa thì sự hy sinh sẽ không còn nghĩa nữa và chỉ xem như là một tự sát, hay một tội ác không thể tha thứ.
            “Chết trong trận giặc nguyên tử là chết đến ba lần: mình chết bằng thân xác của mình, chết bằng con cái mình và chết với cả thiên nhiên trọn vẹn.
            “Và sau hết, chết một cách vô tích sự”.(2)
            Chiến tranh nguyên tử là một phi luân hoàn toàn vì nó tiêu diệt ngay cả sự sống trên mặt đất. Không còn chiến tranh nào là chính nghĩa dù là tấn công trước để phòng vệ, hay dù là phòng vệ bị tấn công. Hình ảnh một chiến tranh cổ điển hợp lý là một hình ảnh một người lính gác gặp người lạ, quân thù hỏi: “Đứng lại, không tôi bắn, anh chết bây giờ”. Trái lại, trong cuộc chiến tranh nguyên tử, hình ảnh người lính canh hoàn toàn khác hẳn: “Đứng lại, không tôi bắn, cả hai ta đều chết bây giờ”.
            Chính vì khí giới nguyên tử có sức tàn phá khủng khiếp tiêu diệt cả kẻ thắng lẫn kẻ bại, mà chiến tranh chủ nghĩa bó buộc cả hai bên phải từ bỏ khí giới nguyên tử như phương tiện giải quyết tranh chấp, để dành phần thắng lợi về cho bên mình.
            Nhưng không dùng khí giới nguyên tử chưa phải là chấm dứt chiến tranh chủ nghĩa, nó chỉ có nghĩa phải tìm ra những phương tiện chiến đấu khác. Nếu chiến tranh nguyên tử là phi lý, đề nghị hòa bình hay tấn công hòa bình là tranh thủ được dư luận và kể như được trận. Nhưng nếu chỉ nói hòa bình, mà không gia tăng võ trang, tức là bộc lộ cái thế yếu của mình và kích thích đối phương tấn công. Do đó, vừa phải tranh đấu hòa bình, đồng thời cần phải sửa soạn chiến tranh. Tình cảnh của những chiến tranh chủ nghĩa mà không thể sử dụng khí giới nguyên tử là một hòa bình không phải hòa bình thật, một chiến tranh không phải chiến tranh, hay một hòa bình là phương tiện của chiến tranh, và một sửa soạn chiến tranh là phương tiện của hòa bình.
            Đó là cái mà người ta gọi là “Thế quân bình của sự khủng khiếp”. Hai bên đều sửa soạn chiến tranh, nhưng vì không thể có chiến tranh, nên phải nói tới Hòa bình. Nhưng nói tới Hòa bình mà không sửa soạn chiến tranh, gia tăng võ trang cho kịp, ngang hàng với đối phương tức là có thể bị đe dọa và thua thiệt. Hòa bình thế giới ngày nay đặt trên cái thế quân bình đó! Bên này năm hỏa tiễn, bên kia cũng phải năm hỏa tiễn, bên này có tên lửa liên tục địa bên kia cũng phải có tên lửa liên lục địa… Những biến cố ở Cuba vừa rồi chứng minh điều đó. Hễ một bên gia tăng khí giới, tức là có thể làm mất thế quân bình và do đó đe dọa hòa bình. Đó là lý lẽ ông Kennedy đưa ra để yêu cầu Liên Xô giải giáp khí giới nguyên tử ở Cuba.
            Cuộc chiến tranh chủ nghĩa này không phải chỉ diễn ra trên bình diện quân sự, nhưng trên mọi bình diện. Và ở mọi bình diện, người ta đều đi tới khái niệm “Thế quân bình” như là tiêu chuẩn của những giải đáp tạm thời cho những tranh chấp về chủ nghĩa. Chính sách giúp đỡ các nước chậm tiến ngày nay cũng là dựa trên ý niệm “Quân bình”. Trong cuộc tranh chấp chủ nghĩa này, giúp đỡ cho một quốc gia còn ở ngoài chủ nghĩa tức là kéo quốc gia đó về phe mình hay ít ra giữ nó ở một vị trí trung lập, để quốc gia đó không đứng về phe đối phương có thể làm cho đối phương mạnh hơn và như thế là duy trì được thế quân bình.
            Nhưng thế quân bình chưa phải là công bằng xã hội, tình liên đới nhân loại, cũng như tấn công hòa bình chưa phải hòa bình thực sự vì nền tảng của chúng vẫn là bạo động, chiến tranh. Tôi muốn giết anh, nhưng không thể giết được, vì giết anh tôi cũng chết luôn. Tôi không muốn giúp anh vì anh là người, vì liên đới nhân loại… Nhưng vẫn phải giúp anh, để anh khỏi trở thành thù địch với tôi, hay tôi phải giúp anh, để anh về phe tôi tranh thủ với đối phương của tôi. Từ căn bản, dự phóng vẫn là một ý chí tiêu diệt người khác một ý muốn thống trị, nghĩa là bạo động.
            Ý chí đó công khai biểu lộ trong lời nói qua làn sóng điện, máy xem xa, qua sách vở báo chí, truyền đơn văn nghệ. Tất cả sinh hoạt văn hóa bị đặt vào tình trạng “khẩn cấp”, ngột ngạt trong bầu khí bạo động.
            Mở ra-đi-ô chỉ di chuyển một phân, là đủ thấy bầu khí “chiến tranh chủ nghĩa” trong thông tin và cả trong sinh hoạt nghiên cứu, sáng tác văn chương nghệ thuật.
            Cùng một sự kiện, có nhiều lối giải thích hoàn toàn trái ngược nhau. Sự thông tin tuyên truyền ngày nay trên thế giới được tổ chức theo một quy mô chặt chẽ hoàn bị đến nỗi làm cho người nghe bây giờ có lúc nghĩ rằng phải từ chối không thể đi tìm chân lý được ở thời đại này, thời đại của sự lừa dối chính trị, thời đại những xuyên tạc trắng trợn… Khi một dân tộc vùng dậy tranh đấu độc lập, chống lầm than xã hội, bóc lột thực dân, người ta bảo đó là phiến loạn, cộng sản. Ngược lại, khi một dân tộc khác đứng lên chống độc tài, áp bức, người ta bảo đó là phản động tay sai đế quốc. Ngôn ngữ hoàn toàn bị đầu độc, lợi dụng, đảo lộn ý nghĩa…
            Không phải chỉ trong lãnh vực chính trị, mà còn cả trong lãnh vực văn hóa, ngôn ngữ cũng bị chính trị hóa. Người ta có thể nói tới chính trị trong văn học, nghiên cứu khoa học, nhưng vẫn giữ một ngôn ngữ văn học nghiên cứu. Điều đó khác hẳn với thái độ chính trị hóa khoa học, văn học. Chính trị hóa văn học, nghiên cứu khoa học là hướng văn học, nghiên cứu khoa học vào một mục tiêu tranh đấu chính trị.
            Như khi nghiên cứu lịch sử văn học, đề cao một nhân vật lịch sử, một nhà văn chỉ vì muốn dùng những người đó để chống lại những chế độ chính trị mình không ưa thích, chứ không phải nghiên cứu trong ý hướng tìm sự thật. Hoặc lợi dụng những thành quả văn học để kết án hay biện chính cho một chế độ, một đường lối chính trị mình muốn phục vụ.
            Khi văn hóa bị chính trị hóa, văn hóa trở thành một lợi khí chính trị và bầu khí sinh hoạt văn hóa tất nhiên cũng sẽ gay cấn, bạo động như bầu khí tranh chấp chính trị(3) trong bầu khí đó, diễn ra sự giao tranh giữa các đường lối chính trị, các chủ nghĩa và chủ nghĩa nào cũng sẽ nhân danh con người, tuyên bố phục vụ chân lý dân tộc, nhân loại… Nhưng là con người xa xôi, con người trong tương lai, chứ không phải người bên cạnh, người láng giềng cụ thể trước mặt với những tính tình tư tưởng có thể khác mình. Tất cả đều nói yêu thương con người, nhưng cũng đều ghét nhau và muốn tiêu diệt nhau như Sartre đã viết một cách thật mỉa mai: “Họ, những nhà nhân bản đều ghét nhau, dĩ nhiên là với tư cách cá nhân chứ không phải tư cách người với người” (Ils se haissent tous entre eux, en tant qu’individus, naturellement, pas er tant qu’hommes. La naussée, p. 166).


* * *

            Tại sao chủ nghĩa biến thành bạo động? Thực ra, bạo động không gắn liền với bản chất chủ nghĩa, nhưng luôn luôn bám sát chủ nghĩa như một đe dọa, một cám dỗ thường xuyên. Và chủ nghĩa biến thành bạo động khi mối đe dọa đó trở nên thực sự…
            Ở khởi điểm chủ nghĩa nào cũng xuất phát từ một ý hướng tìm hiểu và giải thoát con người. Ý hướng đó thật là chính đáng và đôi khi rất cao cả vì có thể do một tấm lòng yêu thiết tha con người. Lòng yêu càng thiết tha, ý muốn tìm hiểu càng vươn tới một quan niệm đầy đủ hoàn tất về con người và nỗ lực giải phóng càng hướng về một giải phóng toàn diện con người.
            Mối đe dọa bạo động chính là ở ước muốn cái hoàn tất, cái toàn diện đó. Chủ nghĩa biến thành bạo động khi người ta tin rằng quan niệm của mình về con người là chân lý toàn diện và hoàn tất. Một khi đã tự coi quan niệm của mình là chân lý, không còn có thể hiểu được tại sao có những quan niệm khác cũng tự cho là chân lý và do đó, chỉ có thể coi những quan niệm khác là sai nhầm. Khi đã tin mình tìm thấy chân lý và muốn nỗ lực phụng sự chân lý, cũng không thể tha thứ được sự sai lầm, do đó phải tranh đấu để tiêu diệt sai lầm cho chân lý thắng…
            Người tin mình có chân lý, từ nay, sẽ băn khoăn, khổ tâm trước những lầm lạc chung quanh, ngày đêm lo lắng, thắc mắc tìm phương kế tố cáo những kẻ lầm lạc, những điều sai lầm như thể mình có giấy ủy nhiệm bảo vệ chân lý, tranh đấu cho chân lý… Nếu họ có thế lực gì trong tay hay có thể dựa vào một thế lực nào đó, bất luận là thế lực gì, đời hay đạo, cũng được cả, họ không ngần ngại dùng thế lực đó để đàn áp, thanh tẩy những kẻ lầm lạc, những điều sai lầm…
            Bạo động biến thành một tổ chức, một hệ thống, một guồng máy khi chủ nghĩa được coi là lý thuyết quốc gia, ý thức hệ của nhà nước.
            Mọi cơ quan công cộng, hành chính an ninh, quân sự đều có thể được huy động để cho chủ nghĩa thống trị và duy trì sự thống trị đó mặc dầu xúc phạm đến các tâm trí, và do đó là một sự thống trị bằng bạo động.
            Vậy có hai yếu tố làm cho một lý thuyết biến thành chủ nghĩa bạo động:
            1) Tin có một nhận thức hoàn tất về con người
            2) Coi nhận thức hoàn tất đó là chân lý toàn diện.
            Hậu quả của lòng tin này là sự không khoan dung. Càng tin bao nhiêu càng không khoan dung bấy nhiêu và do đó cũng càng uy hiếp, bạo động xúc phạm đến ý thức, lương tâm người khác bấy nhiêu.
            Chủ nghĩa đưa tới chiến tranh chủ nghĩa khi những lý thuyết khác cũng tự coi là chân lý hoàn toàn và không khoan dung.
            Nhưng sự kiện có nhiều chủ nghĩa chứng tỏ không có chủ nghĩa nào là chân lý hoàn toàn vì không lẽ có nhiều chân lý. Thực ra, mỗi chủ nghĩa, khi nhìn về con người, đều chỉ thấy một khía cạnh nào đó của con người, đem lại một hình ảnh nào đó về con người, nhưng không bao giờ khía cạnh đó là toàn thể con người hay hình ảnh kia là phản ảnh đầy đủ con người. Những chủ nghĩa, những nhân bản trở nên bạo động khi giản lược con người toàn diện vào một khía cạnh, một hình ảnh. Giản lược tức là xóa bỏ những khía cạnh khác chưa thấy, tức là xâm phạm, bạo động với con người toàn diện.
            Cho nên có thể nói, tất cả những nhân bản khi tự coi là nhân bản hoàn toàn trọn vẹn đều chống lại con người, hay chống lại cái nhân loại trong con người, và do đó phản bội con người, đồng thời phản bội ý hướng nhân bản trong dự phóng nền tảng tìm hiểu và giải thoát con người.
            Những chủ nghĩa nhân bản chống lại con người và trở thành bạo động dưới hai hình thức.
            1) Hình thức niềm tin thực sự và chân thành như trong các chiến tranh tôn giáo thuở xưa hay một phần nào trong các chiến tranh chủ nghĩa ngày nay. Những người này tin mình có chân lý hoàn toàn và không thể chịu nổi có những quan niệm khác mình. Niềm tin biến thành cuồng tín khi không thể khoan dung trước sự sai lầm. Người cuồng tín tự thấy mình như được giao cho một sứ mệnh thiêng liêng bảo vệ chân lý, tiêu diệt tà thuyết. Họ đi tới người khác với sự mệnh đó và không thể chấp nhận người khác có thể phát biểu ý kiến, chứ đừng nói tới có thể phê bình niềm tin của họ. Sự không bao giờ muốn đặt lại vấn đề niềm tin của mình và do đó không bao giờ muốn cho người khác đặt lại vấn đề niềm tin mà mình đã coi là chân lý vững chãi, hoàn tất, là dấu hiệu để phân biệt một người cuồng tín với những người không cuồng tín. Lòng cuồng tín là một tháo lui của lý trí, một đầu hàng của óc phê bình, đồng thời cũng là một sự lười biếng tinh thần muốn thanh toán nhanh chóng vấn đề. Do đó người cuồng tín cũng dễ tôn thờ và tin theo những sự thật chỉ là thần tượng (mythes). Khi thử đặt vấn đề nghiên cứu xem nước Việt Nam có văn hiến không, người cuồng tín nổi giận, sao lại dám hoài nghi, nước ta có bốn nghìn năm văn hiến, và người dám đặt lại sẽ bị vu khống là phủ nhận văn hóa dân tộc. Không thể phê bình Đảng, Đức Khổng, vì Đảng không bao giờ sai nhầm hay lời Thánh hiền đã dạy là chân lý ngàn đời. Óc cuồng tín không làm mệt trí suy nghĩ vì khi phải suy nghĩ đã có sẵn chân lý hoàn tất biến thành niềm tin. Chân lý biến thành niềm tin có tính cách linh thiêng, không thể đụng tới và chỉ nên đứng xa mà cung kính và chấp nhận.
            2) Hình thức niềm tin giả dối sa đọa. Trong những cuộc tranh chấp chủ nghĩa ngày nay, niềm tin không còn thống nhất, chân thành như những niềm tin tôn giáo cuồng tín trong những chiến tranh tôn giáo ngày xưa. Rất có thể chỉ một số cán bộ chiến sĩ là giữ được niềm tin chân thành của chủ nghĩa, còn những người lãnh đạo cao cấp có lẽ chỉ coi chủ nghĩa như một kỹ thuật tranh thủ chính quyền hay duy trì chính quyền và quần chúng thì thụ động nghe theo mà chẳng tin gì cả. Người ta hô đả đảo một chủ nghĩa nhưng chắc gì người họ đã tin vào lời đả đảo của mình, và chính những người bị gán cho là theo chủ nghĩa cũng chưa chắc đã theo thực sự chủ nghĩa đó. Người ta chỉ trích ý thức hệ trưởng giả, nhưng mấy ai dám tự xưng mình là trưởng giả, ngay dù họ là trưởng giả thật. Người trưởng giả thường có mặc cảm tội lỗi, không dám tự xưng là trưởng giả và luôn luôn phải tuyên bố mình bênh thợ thuyền, thương người nghèo. Người trưởng giả không còn thể an tâm trong ý thức hệ tầng lớp trưởng giả vì cái “ý thức khốn khổ” (conscience malheureuse)(4) mà dư luận đã ném tâm trạng của họ…
            Cho nên rất khó nói đến chủ nghĩa thực sự. Người bên này có thể chán ghét cái xã hội của chủ nghĩa bên này, cũng như người bên kia chán ghét cái xã hội của chủ nghĩa bên kia. Chán ghét nhưng vẫn nói như tha thiết yêu và có thể bạo động gây ra tai hại vì sự giả vờ mà lại làm thực đó.
            Đó là tình cảnh bi đát của những chiến tranh chủ nghĩa hiện nay. Nhưng thật là dễ dàng. Người ta chỉ cần bỏ những mặt nạ xuống, nhìn vào thực tại và xử sự với nhau theo cái bản chất đích thực của mình, là có thể gặp nhau và tránh được bạo động. Lúc đó có thể nhận ra cả hai cùng đồng ý trên nhiều điều căn bản và sở dĩ có chiến tranh chủ nghĩa bạo động chỉ là vì ngộ nhận. Nhưng các chính quyền chưa đủ can đảm, cái can đảm dám nói sự thật trước cho đối phương theo sau, vì còn sợ mất thể diện. Sợ mất thể diện vì chế độ đôi khi đã được xây dựng trên gian dối, mánh khóe, quá nhiều… và càng lâu ngày, gian dối càng chồng chất như thể trái núi không còn tự mình lật nhào nó đi được nữa…
            Sở dĩ ngày nay chiến tranh chủ nghĩa vẫn còn, bạo động vẫn thiết thực đe dọa hay tiêu diệt con người, là vì quần chúng chưa hoàn toàn giác ngộ chính trị, cho nên vẫn có thể nói dối. Nhưng đến một ngày ý thức chính trị của quần chúng đã lên cao, trưởng thành, không còn thể lừa dối được nữa, lúc đó có thể chấm dứt được chiến tranh chủ nghĩa hay ít ra giảm bớt được bạo động. Chỉ khi nào chấm dứt được chiến tranh chủ nghĩa, xóa bỏ được ngôn ngữ chính trị hóa, người ta mới có điều kiện đi tới cái nhân loại đích thực. Ánh lửa yêu đương sẽ bùng lên đốt cháy đôi môi nở nụ cười và đôi mắt nhìn thân mật. Con người sẽ khám phá ra tình người và sống cái nhân loại, nhân bản như một thực tại, không phải như một trí thức, từ những cái đơn giản, bé nhỏ của cuộc sống gần gũi, láng giềng, và một khi đã đồng ý, không cần nói nữa, vì khi không đồng ý, tranh chấp mới nói nhiều và nói nhiều chính là dấu hiệu của tranh chấp, bạo động…
            Saint Exupéry trong cuốn: “Bức thư gởi người con tin” khi suy nghĩ về tình cảnh chia rẽ, chiến tranh chủ nghĩa giữa người và người đã nhắc nhở ta hãy từ bỏ những mặt nạ xuống, lột xé những nhãn hiệu đi để cư xử với nhau như người với người, cùng tìm một con đường đi, cũng hướng về một phía và cùng chia sẻ, liên đới trong phận làm người. Ông nói về một câu chuyện “khám phá tha nhân” giữa những người khác chính kiến bị nghi là thế này thế kia trong thời chiến tranh và do đó trở nên thù nhau. Nếu gạt nhãn hiệu đi và nhìn nhận nhau như con người, họ có thể sẽ đồng ý với nhau. Đồng ý về một điếu thuốc lá mời tặng, một bát phở nóng, một miếng thịt cầy, đồng ý về cốc rượu Pernod chẳng hạn:
            “Hai người phu và chúng tôi uống rượu như những tín hữu cùng một giáo hội. Mặc dù chúng tôi không thể nói đó là giáo hội nào. Một trong hai người phu là Hòa Lan. Người kia là Đức. Người này trước đã trốn bọn quốc xã vì bị tình nghi là cộng sản hạ sát Công giáo hay Do Thái. Nhưng lúc đó người phu là cái gì khác không phải chỉ là một nhãn hiệu. Chỉ cái nội dung mới can hệ, cái chất người anh ta là một người bạn! Thế thôi! Và chúng tôi đồng ý nhau, giữa những người bạn. Cậu đồng ý chứ? Tôi đồng ý! Những người phu và cô chiêu đãi cũng đồng ý! Đồng ý về cái gì! Về rượu Pernod! Về ý nghĩa cuộc đời. Về vẻ êm dịu của ngày? Chúng tôi cũng lại không biết nốt và do đó không thể nói được.
            “Nhưng sự thỏa thuận đó thực là sâu xa, bản chất của nó như ghi trong một cuốn kinh thánh một cách rõ ràng hiển nhiên mà lại không thể diễn tả ra bằng ngôn ngữ được đến nỗi chúng tôi có thể sẵn sàng nhận bố trí cái quán rượu này dù có phải chết sau những cây súng liên thanh cũng bằng lòng để bảo vệ cái chết đó.
            “Chất gì? Thật là khó nói; tìm cách diễn tả nó thì chỉ bắt được bóng, mà không bắt được chính nó. Những chữ thiếu thốn nghèo nàn, sẽ để cho chân lý của tôi trốn chạy mất. Tôi sẽ là người khó hiểu nếu tôi nói rằng chúng tôi sẽ chiến đấu một cách dễ dàng để bảo vệ cái phẩm giá nụ cười của những người phu tàu, bảo vệ nụ cười của cậu, của tôi, nụ cười của cô chiêu đãi viên”.


* * *

            Bỏ chủ nghĩa, tìm con người, coi nhân loại trong tương giao, không có nghĩa là từ chối tìm hiểu con người nhận thức về con người. Vấn đề là thay đổi thái độ thôi. Vẫn tìm hiểu, nhưng không bao giờ coi kết quả công trình nhận thức là xong xuôi như thể đi tới một quan niệm đầy đủ và hoàn tất về con người. Sự thay đổi thái độ ngay chỗ nhận thức tính chất đặc biệt cách đặt vấn đề tìm hiểu con người.
            Nếu nhân bản là tôn trọng và bảo vệ cái nhân loại trong con người, vậy nhân loại là gì, con người là nhân loại thế nào?
            Nhưng có thể tra hỏi về con người là gì như ta tra hỏi cái bàn, cái nhà là gì không? Khi hỏi cái bàn là gì, ta muốn xác định yếu tính của nó, cái làm cho nó cái bàn, và không phải là cái gì khác nó.
            Theo Heidegger, ý niệm về yếu tính là của người Hy Lạp xưa, một dân tộc nghệ sĩ và có nhiều nhà điêu khắc, khi họ suy nghĩ về cách một nhà điêu khắc tạc một bức tượng. Người nghệ sĩ tìm xác định thế nào là cái bàn, thế nào là bức tượng người để căn cứ vào đó mà vẽ, tạc tượng. Heidegger đặt câu hỏi: Cái mà người nghệ sĩ vẽ, tạc có một yếu tính, nhưng chính nghệ sĩ có một yếu tính không, nghĩa là ông có phải cũng là một cái gì không? Như thế, đã rõ chúng ta không thể tra hỏi về nhà điêu khắc như tra hỏi về sự vật, cái mà nhà điêu khắc tạo dựng, vì người không phải là một sự vật. Cho nên không thể hỏi: Người là gì, mà phải hỏi: Người là ai?
            Nhưng khi đặt vấn đề: người là ai, thì người đặt vấn đề không đứng trước người là ai đó để tra hỏi tìm hiểu như thể chính mình không phải là người tra hỏi về con người. Trái lại, người tra hỏi thiết yếu tham dự vào đối tượng sự tra hỏi. Nói cách khác, tra hỏi người là ai, tức là tra hỏi về chính mình là ai? Cho nên câu hỏi: Người là ai trở thành Tôi là ai? Khi tra hỏi về con người, tôi không đứng trước con người như đứng trước cái bàn, cái nhà, nhưng là ở trong câu hỏi, là chính vấn đề mà tôi tra hỏi.
            Nếu tôi vấn đề tôi tra hỏi, không bao giờ tôi xác định được yếu tính của con người trong tôi, đồng thời trong những người khác. Khi tra hỏi về tôi, tôi chỉ có thể thấy những gì trước mặt tôi, nghĩa là những cái tôi đã làm hay sắp làm, chứ không bao giờ bắt gặp được chính tôi. Ý thức là quãng cách. Khi tôi ý thức về tôi, cái tôi đó bao giờ cũng sẽ là ở đàng sau, hay ở đàng trước, cái tôi đã qua hay sắp tới, cái tôi của những kỷ niệm luyến tiếc hay những mơ ước hy vọng.
            Cho nên tìm hiểu con người không phải là xác định được chính nó là nó, vì bao giờ cũng chỉ thấy những vết tích và đứng trước những vết tích nhân loại mà thôi.
            Tất cả những khoa học nhân văn, từ tâm lý học, sử học, xã hội học đến nhân chủng học, cổ sinh vật học, sinh lý học… đều chỉ đứng trước những hiện tượng nhân loại đã xẩy ra, hay nói một cách rộng rãi hơn trước lịch sử con người và khảo sát là khảo sát những vết tích lịch sử đó, không bao giờ nhận thức bắt gặp được chính con người trong bản chất đích thực của nó. Một sự kiện tâm lý cũng như một biến cố chính trị, một di tích lịch sử cũng như một kiến trúc cổ, một bức họa…, tất cả đều chứng tỏ sự hiện diện của con người nhưng không thấy được chính con người đó là gì.
            Các nhà khảo cứu tha hồ đi tìm nguồn gốc con người, cách cấu tạo con người căn cứ vào hóa thạch, di tích, thân xác… bao giờ thì cũng chỉ là tìm thấy những dấu vết và căn cứ vào dấu vết. Còn chính con người vẫn thoát khỏi sự lãnh hội, tìm kiếm của ta. “Con người luôn luôn vượt khỏi những gì ta biết về nó”.(5) Những cái ta biết về con người là những xuất hiện, những cách thế ở đời của nó, không phải chính là nó.
            Cho nên bất cứ một nỗ lực định nghĩa con người nào cũng đều thiếu sót vì con người trong bản chất thực sự vượt khỏi mọi xác định về bản chất của nó.
            Nếu định nghĩa con người là vật có trí khôn, thì phải chăng lý trí là yếu tính con người? Nhưng con người cũng tự nhiên hướng về thú tính, hành động theo bản năng như thể bản năng là yếu tính của mình. Hoặc coi con người là xã hội, và chỉ khi nào nó sống như một vật xã hội mới thực hiện đúng yếu tính của nó. Người khác lại cho con người là một vật tâm linh mà yếu tố xã hội chỉ là một chiều cạnh phụ thuộc. Thực sự con người là thế đó, nhưng không phải chỉ là thế. Nó vẫn còn là gì khác… nữa. Nó là tất cả những gì ta gán cho đồng thời cũng không phải chỉ là những cái đó.
            Sâu xa và triệt để hơn là quan niệm coi con người chỉ là người thực sự khi xóa bỏ mọi tương quan lệ thuộc với những thực tại không phải là người như thần linh, Tạo hóa. Cái chết của Thượng đế báo hiệu một kỷ nguyên con người đích thực sau khi đã tiêu diệt những vong thân (aliénations) tôn giáo, siêu hình.
            Nhưng nếu con người, thiết yếu hướng về siêu nhiên, siêu việt mới là người đích thực thì sao, và do đó cắt đứt tương quan với những thực tại siêu việt, phải chăng là tạo ra những vong thân khác cho con người? Rút cục, sự tra hỏi về con người luôn luôn bị giới hạn vào những cách thế ở đời của nó, nghĩa là không bao giờ lãnh hội được chính con người hay bản chất thực sự của nó.
            Do đó, con người đích thực bao giờ cũng vẫn còn là một kẻ xa lạ… khi tìm hiểu con người, ta chỉ thấy những vết tích. Vết tích chứng tỏ lúc nãy con người đã ở đây và bây giờ đã đi khỏi, không còn ở đây nữa. Đi đâu rồi, không biết được, nhưng chắc chắn là đã đi nơi khác…
            Người ở đời khác hẳn sự vật ở đời. Cái bàn ở đời là ở đấy, lỳ ra đó như thế. Người ở đời là như ra khỏi nhà mình, đến ở bên cạnh người khác, sự vật… Tôi sống là ở bên cái đèn, cái tủ, bên anh, bên bạn… Lối sống con người là ở ngoài, ở nơi khác. Cho nên muốn tìm con người, không phải đến tận nhà nó, nhưng sang bên láng giềng, ra ngoài trời, vũ trụ, trong cái cây kia, dưới con sông nọ…
            Con người sống ở đời như một tình trạng vong bản thường xuyên vì không bao giờ nó ở trong nhà là hữu thể của nó.
            Cho nên khi ý thức về mình, con người không thể bắt đầu với từ chính mình vì nó có ở nhà mình đâu, nhưng là từ thế giới bên ngoài, từ những vết tích văn hóa, tác phẩm, công trình của nó.
            Đó là hoàn cảnh ở đời của con người, khi ý thức về mình, chỉ thấy mình ở đâu đó, như thể một người xa xăm, cách biệt không bao giờ bắt gặp được.(6)
            Trong viễn tượng đó, những nhân bản định nghĩa con người là thế này thế kia đều là những tự phụ không chính đáng có thể giản lược và bạo động với con người đích thực.
            Một nhân bản chân chính là nhân bản công nhận những giới hạn nỗ lực nhận thức về con người. Mọi cái nhìn đều tương đối, vì chỉ phản ảnh được một chiều cạnh nào đó của con người mà thôi. Và ta chỉ có thể chấp nhận những cái nhìn đó khi chúng xuất hiện như ý hướng về đối thoại tiếng gọi vượt lên mãi mãi, chứ không phải như những hệ thống trí thức khép kín, hoàn tất.
            Nhưng công nhận giới hạn không phải là thú nhận một thất bại, mà chính là tạo điều kiện đưa tới một nhân bản đích thực.
            Nếu nhân bản là tôn trọng con người, cái nhân loại trong con người, mọi ý hướng nhân bản đều bao hàm một niềm tin con người là một giá trị. Con người là một giá trị nhưng không phải một giá trị có thể xác định được như xác định cái đồng hồ này đáng giá bao nhiêu chẳng hạn… Cái có thể xác định giá trị cũng là cái giảm mất giá trị khi bị xác định. Xác định một cái gì là nắm được nó trong tay, quy định giới hạn của nó theo một tiêu chuẩn chủ quan. Cái có thể xác định giá trị là đồ vật, sự vật.
            Vậy nếu có thể xác định được giá trị con người, con người cũng sẽ là một sự vật bên cạnh những sự vật khác, dù cho con người là sự vật đắt nhất, quý hơn cả… Nhưng con người không phải là một sự vật và Thượng đế, nếu có, cũng không phải là một sự vật. Nếu xác định được Thượng đế như là một giá trị tuyệt đối đi nữa, thì sự xác định đó cũng hạ giá tuyệt đối và do đó xúc phạm tới giá trị tuyệt đối.
            Cho nên con người là một giá trị không thể xác định được vì ở bình diện nhân loại, con người là nguồn gốc những giá trị…
            Tôn trọng con người là ý thức được giới hạn phân biệt con người khác với sự vật và cố gắng bảo vệ cái khác biệt cốt yếu đó. Không biết con người là gì, giá trị con người thế nào, nhưng biết chắc chắn con người khác biệt sự vật và nhân bản là lo lắng, canh gác, tôn trọng, bảo vệ cái khác biệt cốt yếu đó…
            Chính cái không thể hiểu được, cái không thể xác định được về yếu tính cũng như về giá trị bày tỏ con người là một nhân phẩm.
            Cũng như trong sự thông cảm giữa hai người, đặc biệt trong tình nghĩa vợ chồng, chính những giới hạn thông cảm xây dựng thông cảm đích thực.
            Trái lại, khi người ta coi vợ, hay chồng là của mình, như cái nhà, cái bàn là của mình, cho nên mình có quyền biết mọi sự về người thuộc về mình như biết mọi sự trong nhà: Đi đâu về… Làm gì. Trông thấy ai… Đi với ai… Tại sao lại nói như thế… Cho xem cái gì trong cặp… không còn cái gì là bí nhiệm, cái bí nhiệm được hiểu như một cô đơn thiết yếu của con người cần phải được tôn trọng, và không thể xúc phạm. Khi người ta tưởng rằng phải tiêu diệt cái bí nhiệm mới thông cảm hoàn toàn cũng là lúc người ta tiêu diệt luôn sự thông cảm. Ta biết sự vật, không thông cảm với sự vật. Thông cảm là một giao ngộ căn cứ vào sự khác biệt. Ta đi tới giao ngộ mà vẫn giữ cái riêng tư của mình vì thông cảm không phải là hòa đồng như miếng đường tan biến trong cốc nước. Cho nên thông cảm đích thực là công nhận giới hạn của giao ngộ và tôn trọng cái phần không thể thông cảm được, biểu lộ niềm cô đơn thiết yếu của mỗi người, xác định người đó vẫn là người khác ta khi thông cảm với ta. Thông cảm không đòi hỏi phải biết hết mọi sự của nhau, ngay cả những điều cần biết cũng không đòi hỏi biết. Thông cảm là đích thực và cao cả khi đượm một vẻ dè dặt, cung kính, không đụng tới,(7) tế nhị… Về điểm này thường tình bạn dễ có hơn tình vợ chồng…
            Công nhận giới hạn cũng không phải là từ bỏ nỗ lực tìm hiểu suy tư. Con người không thể không suy nghĩ và suy nghĩ không thể không đi tới lý thuyết, chủ nghĩa. Nhưng điều cốt yếu là đừng bao giờ coi chủ nghĩa như những công trình hoàn tất, trái lại, chỉ nên coi như những công trường bỏ dở luôn luôn còn đang hoàn thành…
            Những suy tưởng cũng không phải là chân lý đời đời, nhưng chỉ là những nhận định luôn luôn có thể duyệt lại…
            Chủ nghĩa không biến thành bạo động khi được xây dựng với ý thức về tính cách tạm thời của nó.
            Nếu loài người đi tới chỗ ý thức được cái tạm thời, có thể coi đó như tiêu chuẩn xây dựng mọi nhận thức, và như nền tảng mọi tổ chức xã hội đích thực, vì cái tạm thời phải chăng bày tỏ thân phận đích thực con người ở đời này.
            Tin có giải đáp hoàn tất và sống an nghỉ trong những chủ nghĩa được coi như giải đáp hoàn tất, đó là nguồn gốc bạo động.
            Con đường đích thực là sống luôn luôn trong tình trạng lập vấn như thế, người ta có thể đi vào giải đáp mà không thấy giải đáp. Trong thư gửi một thi sĩ trẻ tuổi, nhà thơ Đức, Rilke đã khuyên như sau:
            “Bạn hãy cố gắng yêu quý ngay chính những vấn đề mà bạn cảm thấy. Mỗi một vấn đề như một gian phòng đóng kín, một cuốn sách viết bằng ngoại ngữ. Tạm thời bạn đừng tìm những giải đáp chưa có thể tìm thấy, vì bạn chưa thể đem những giải đáp đó ra ứng dụng. Và vấn đề chính là phải sống những giải đáp đó. Vậy lúc này, bạn hãy cứ sống bằng những câu hỏi, rồi có lẽ, cứ sống như thế, sau cùng một ngày kia bạn sẽ đi vào giải đáp những câu hỏi đó lúc nào không biết”.


NGUYỄN VĂN TRUNG

_________________________________________________
(1) Thư về Nhân bản. Bản tiếng Pháp. Nhà Aubier xuất bản, trang 111.
(2) Lanza del Vasto “Sự tan vỡ hợp lý” Đại-Học số 16, trang 92.
(3) Xem bài Văn hóa và chính trị, Đại-Học số 9.
(4) Có lẽ tác giả không dùng chữ “conscience malheureuse” theo nghĩa thông thường trong tư tưởng Hegel. LTS
(5) “L’homme est plus que ce qu’il peut savoir de lui-même” Karl Jaspers.
(6) Con người chỉ xa lạ với chính mình trên bình diện hữu thể học (ontologique), bình diện ý thức, nhưng hòa đồng ở trạng thái nguyên ủy (pré-ontologique, ontique).
(7) Người Pháp gọi là “une certaine pudeur”.



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #137 vào: 10/09/2017, 11:31:04 »
NHẬN XÉT VỀ SỰ VONG THÂN CỦA CON NGƯỜI TRONG LỜI NÓI

            Lục văn cổ, lục sách cổ, ta thấy con người càng ngày càng nhận thức được về mình một cách rõ rệt hơn. Thời cổ người ta thấy mình khác loài vật vì mình có trí khôn: homo sapiens. Cách đây độ hơn một thế kỷ người ta lại nhận rằng mình khác con vật vì có thể cần lao, có thể sản xuất ra đồ đạc: homo faber. Rất có thể là ý thức homo sapiens là do lớp chủ-ông không phải cần lao như nô-lệ, chỉ để giờ nhàn rỗi (scholê trong tiếng Hy Lạp, từ đó mà ra những tiếng schola, école, Schule ở Âu châu) học tập văn chương tư tưởng; còn ý thức homo faber là do con người cần lao ở thế kỷ 19, biết mình có khả năng làm thay đổi bộ mặt vũ trụ. Có người còn viết sách vở về cái cười, cho rằng đó là đặc điểm của con người. Gần đây Johan Huizinga lại chủ trương tất cả văn hóa của con người đều là sự chơi cả: con người là homo ludens (đó cũng là tên cuốn sách của tác giả viết bằng tiếng Hòa Lan, và hiện đã dịch ra tiếng Pháp, tiếng Đức v.v…) Phải chăng đó là ý thức của con người đã nhận thấy rằng kiến thức và cần lao vẫn chưa nói lên hết thực chất của mình? Ở các nước Âu Mỹ đã sung túc về kinh tế, người ta đang tìm một hình thức văn minh nhàn tảng (civilisation du loisir) để bổ túc cho văn minh cần lao (civilisation du travail).(1)
            Trong những chặng đường của ý thức ấy, lời nói hay ngôn ngữ không phải không có vai trò quan hệ. Đời sống tri thức của homo sapiens không thể có, nếu không có ngôn ngữ, điều đó dĩ nhiên. Nhưng người ta còn cho rằng đời sống cần lao của homo faber cũng không thể có, nếu con người không biết tư tưởng. Sau những phân tích của Hegel và của Marx về cần lao, thiết tưởng cũng không cần phải dài lời về điểm đó. Marx viết trong Tư bản luận: “Cái làm cho kiến trúc sư hạng xoàng khác xa con ong hạng giỏi là: kiến trúc sư xây cái tổ trong đầu óc trước đã rồi mới lấy sáp mà xây. Thành ra rốt cục lại tới cái kết quả đã có sẵn trong biểu tượng của con người, kết quả ấy đã có dưới hình thức ý tưởng rồi” (Das Kapital, Berlin, Dietz-Verlag, 1951, cuốn 1, trang 186. Có thể xem những trang 185-189 về cần lao). Henri Bergson cho rằng nếu chúng ta phân tán thực tại liên tục thành những khúc rời rạc là ý niệm, thì cũng là vì nhu cầu hoạt động cho hữu hiệu. Nhưng nếu sự chơi có thể xen lấn vào mọi phạm vi văn hóa, thì biết đâu nó chẳng đột nhập vào ngôn ngữ để đánh lạc đường? Biết đâu vì nó mà ngôn ngữ không đưa tới tư tưởng chính xác và không đưa tới hành động hữu hiệu?
            Đặt vấn đề như thế tức là tự hỏi: ngôn ngữ là chỗ con người đạt thân, hay là chỗ con người vong thân? Muốn nhận thấy sự vong thân của con người trong ngôn ngữ, cũng nên xem qua công dụng của ngôn ngữ trong đời người.


* * *

            Nói về công dụng của ngôn ngữ người ta thường kể ra bốn thứ: sức, cầu, vấn, đáp. Sức là ra lệnh, truyền khiến. Đó là một tác động gây ảnh hưởng không phải ảnh hưởng lên sự vật (vì nó không sản xuất gì cả), nhưng ảnh hưởng lên người chung quanh. Công dụng của nó là gây liên lạc với người khác: cần lao được phong phú hơn vì có thêm liên lạc xã hội (cộng tác). Cầu là ao ước: lời cầu xin, lời ao ước vén màn cho ta thấy có thể có một thế giới khác tốt đẹp hơn thế giới hiện tại của ta. Vấn là hỏi, là tất cả những thái độ nghi nan cũng như tự trào. Nó tạo ra những khả hữu thể, làm cho ta không còn nhìn cái hiện có như cái hay nhất, cái tuyệt đối. Theo giáo sư Paul Ricoeur, lời hỏi, lời tự trào, ironie rất cần để cho văn minh khỏi chết đứng: “Những nền văn minh nào dừng bước thì chết rũ trên kho tàng dụng cụ và từ chương của mình” (Les civilisation stagnantes sont assoupies sur leur trésor d’outils et de phrases). (Histoire et Vérité, trang 194-195). Công dụng sau cùng là Đáp: đáp là đưa ra một câu quyết, một lập trường, là nhận lấy trách nhiệm trong đời sống. (Xem Ricoeur, Sđd. trang 183-212)
            Ngôn ngữ làm cho ta vượt lên trên thực tế. Khi tư tưởng ta không còn bị hạn hẹp vào thực tế, nhưng đã thoát lên bình diện lý luận, không những thoát ra ngoài giới hạn của không gian, mà còn vượt lên trên thời gian để có thể bao quát trong khoảnh khắc hiện tại cả dĩ vãng lẫn tương lai. Nếu không có ngôn ngữ để nhắm dĩ vãng và tương lai thì không chắc con người bị gắn chặt vào giây phút hiện tại có thể nghĩ về dĩ vãng hay dự định về tương lai.
            Có thể nói: ngôn ngữ lên khuôn cho hành động, lời nói lên khuôn cho việc làm. Đứng ở hiện tại ta có thể dùng tư tưởng mà dự định tương lai theo một khuôn khổ, để rồi hành động sẽ làm đầy cái khuôn đó. Vẫn biết lời nói không tác tạo được gì cả. Vì thế có người cho rằng vấn đề chân lý không giải quyết trên bình diện tĩnh: hành động sẽ làm cho lời nói đang sai thành ra đúng. Tuy nhiên nếu thiếu lời nói thì việc làm cũng thiếu khuôn khổ và mất thống nhất, vì không có gì định hình cho nó cả.
            Nhưng chưa hết. Định hình cho việc làm là làm cho nó có ý nghĩa. Như thế không phải vì việc làm tự nó là vô nghĩa. Nhưng cái ý nghĩa tiềm tàng trong việc làm, nếu không có gì để “nói lên”, ta sẽ không ý thức được nó, và đối với ta, việc làm vẫn là vô nghĩa. Con người sống là đem ý nghĩa vào vũ trụ. Nếu không ý thức được ý nghĩa của hành động thì sao coi hành động là lối thực hiện bản chất của mình được. Thế giới nguyên thủy của con người là thế giới đầy ý nghĩa. Cái thế giới khách quan của khoa học không phải là thế giới sinh hoạt của con người, nó không phải là thế giới căn bản để giải thích mọi hiện tượng. Vì chỉ sau khi cố ý gác bỏ các ý nghĩa của thế giới sinh hoạt thì ta mới thiết lập được thế giới khách quan ấy. Ta tưởng như thế là ta biết được sự vật tự tại, nhưng thực ra ta vẫn không sao thoát ra khỏi cái nhìn chủ quan, tuy cái nhìn ấy không còn thiết lập nên ý nghĩa nữa.
            Cần phải “nói lên” cái ý nghĩa thì hành động mới thực sự là hành động hữu ngã của con người. Những hiện tượng vật lý như di chuyển đồ vật, da thịt cọ xát nhau v.v… sẽ không là gì hết đối với con người, nếu không có ngôn ngữ để ý thức rõ rằng đấy là cử chỉ thân tình hay đối địch. Một cử chỉ đơn sơ như đưa tiền cho người khác là một hiện tượng khách quan mọi người có thể quan sát. Nhưng nó có thể thành những hành vi khác nhau tùy theo những câu nói đi kèm: “tôi cho anh”, “tôi cho anh vay”, “tôi trả công cho anh”, hay là: “anh ra phố mua cho tôi bao thuốc lá”.
            Ngần ấy thôi cũng đủ để thấy rằng cần phải có ngôn ngữ ta mới thành người được. Văn minh có thể có, là vì người ta hành động có ý nghĩa, nói lên được ý nghĩa ấy để mọi người cùng hiểu mà cộng tác, và cùng nhau dự định một hình hài cho tương lai. Văn minh còn tồn tại được cũng là vì có ngôn ngữ để người ta thông đồng ý nghĩa cho nhau, từ thế hệ này sang thế hệ khác. Khi nhà cổ vật học đào được đồ đạc của các dân tộc tiền sử mà không có tài liệu gì về ngôn ngữ của họ, thỉ thật là khó biết được ý nghĩa của các dụng cụ ấy. Chỉ còn một cách là so sánh với các dân tộc khác và gán cho các dụng kia một ý nghĩa, để rồi nói lên hệ thống tư tưởng của các dân tộc tiền sử ấy. Đó là con đường của học giả Herbert Kühn, tác giả ba cuốn sách: Sự thức tỉnh của nhân loại (Das Erwachen der Menschheit), Sự thăng tiến của nhân loại (Der Aufstieg der Menschheit)(2) và Sự triển khai của nhân loại (Die Entfaltung der Menschheit). Con đường của giáo sư Kühn (Mainz, Đức) rất đáng chú ý, vì nó đưa ra được nhiều tư tưởng mới lạ. Và dĩ nhiên, “gặp thời thế thế thì phải thế”; muốn biết tư tưởng của những dân tộc không để lại bút tích gì, thì thiết tưởng chỉ có một con đường ấy. Tuy nhiên người ta vẫn có thể nghi nan về tính cách xác đáng của nó. Nhưng đó càng là lý do để nhận ta nhận định thêm rằng thiếu ngôn ngữ thì văn minh thiếu hẳn một thành phần căn bản, thành ra tuy sản phẩm khách quan còn đó, nhưng nó không nói lên được rõ ràng cái dự định sinh hoạt của con người. Đó là trường hợp khi ta đứng trước một cái máy lạ mà không có giấy tờ nói về dụng pháp, về cách dùng nó. Nhiều khi không thể tìm ra ý nghĩa nguyên thủy của dụng cụ của người khác, ta tìm ngay cho nó một ý nghĩa mới: người man di không hiểu công dụng của cái bút, có thể dùng nó như một khí giới nhỏ; cái bình cổ không biết xưa để dùng đựng rượu tế thần hay làm gì khác, thì nay nhà khảo cổ học có thể dùng làm cái đựng tàn thuốc v.v…
            Tất một câu, ngôn ngữ làm cho con người thành người văn minh, làm cho con người tới thực chất, tới chân tướng của mình. Ngôn ngữ làm cho con người đạt thân. Vì thế cái thời mà người ta coi loài vật như biết nói – như trong các truyện ngụ ngôn – phải chăng là thời kỳ mà con người chưa ý thức được rằng ngôn ngữ làm cho mình có một vị trí cao vượt trên loài vật?


* * *

            Nhưng mỗi dụng cụ do con người sử dụng đều có tính cách nước đôi. Nó thực hiện con người và đồng thời vẫn có thể làm cho con người đánh mất bản thân. Cần lao làm cho con người làm chủ nhiên giới; nhưng cũng có thể làm cho người thợ nọ trở thành nô lệ máy móc, nô lệ đồng tiền. Tổ chức tư pháp nhằm duy trì công bình để tránh hành vi chủ quan trong khi đụng độ về quyền lợi, nhưng như thế là cả hai người trong cuộc đều đặt mình vào tay một đệ tam nhân; nếu đệ tam nhân lại vì tư lợi mà chủ quan thì tổ chức tư pháp thành ra sự con người vong thân một cách một cách có tổ chức. Quân đội và công an có mục đích là bảo vệ quốc dân cho khỏi ngoại xâm và gìn giữ quốc dân được an ninh; nhưng nếu có người lợi dụng những lực lượng ấy để đàn áp quốc dân, như trong các nước độc tài, thì rõ ràng là quốc dân tự tạo ra xiềng xích cho mình.
            Về ngôn ngữ cũng thế. Nếu ngôn ngữ là phương tiện để con người thực hiện bản thân ra bên ngoài, thì ta có thể sợ rằng tính cách ngoại tại và khách quan ấy sẽ đe dọa chính ta, làm cho ta vong thân, nếu không có phương được nào để làm cho ta thu hồi được bản thân đã mất.


*

            Trước hết có thể coi lời nói là một sản phẩm vô ích. Sinh viên Khoa học có thể chê sinh viên Văn khoa là nói nhiều, nói nhảm và không sản xuất được máy móc gì cả. “Biết rồi, khổ lắm, nói mãi”, người ta sẽ bảo thế. Thực ra tất cả những kiến thức khoa học cũng chỉ là những lời nói về sự vật. Có chăng chỉ những người thợ mới là sản xuất thực!
            Cái vô ích của lời nói ở tại chỗ nó là phản ảnh thực trạng vật chất, thực trạng tâm lý và thực trạng xã hội. Lời nói là xa xỉ phẩm tùy tòng của đời sống thực.
            Tư tưởng hào phóng là phản ảnh đời sống đào hoa của người viết. Thi ca sách vở lãng mạn phản chiếu lại đời sống lãng mạn mà người ta sống thực hay đang sống dở. Cái chủ trương “Vua là thiên tử hay thiên hoàng”, cũng như chủ trương giai cấp Brahmanes là do bản chất thần linh hay chủ trương “quý phái có dòng máu xanh” bên Âu châu, tất cả chỉ là những thứ khí bốc lên từ những chế độ độc tài, quân chủ, từ chế độ phong kiến trong đó thiểu số đè nén đa số. Nhà cầm quyền hay chủ trương mình có “thiên mệnh”, đó chỉ là phản ảnh lại một chế độ đảng trị đang vững. Nhiều khi sĩ phu trưởng giả hô hào ái quốc và bài ngoại, nhưng rất có thể đó chỉ là tượng trưng cho sự giành giật quyền lợi giữa trưởng giả quốc nội và trưởng giả ngoại quốc. Có những dân tộc trung lập tuyên bố một cách rất hợp đạo lý rằng mình từ chối không dùng bom nguyên tử, nhưng biết đâu đạo đức ấy chỉ là phản ảnh của tình trạng kém mở mang và nghèo đói của một dân tộc không sao tự mình chế được bom nguyên tử. Ngày xưa người ta cấm không cho dân tới gần vua: vì vua đáng kính? Vì vua sợ thích khách? Hay là vì để dân không trông thấy cái đời sống của thiên tử cũng tầm thường như của đa số chúng sinh?
            Thực tại vẫn là thực tại. Nói lại vô ích. Lời nói không thêm gì cho thực tại. Tôi có một trăm đồng: có nói lên rằng tôi có một trăm đồng thì cũng chẳng làm cho tôi có thêm nửa đồng. Lời nói là một sản phẩm vô ích!


*

            Chưa hết. Ta còn có thể coi lời nói là một sản phẩm gieo hại. Gieo hại vì lời nói bao hàm khả năng nói dối.
            Nếu không có lời nói, thực tại vẫn là thế. Không có nói dối, nếu không có lời nói. Lời nói là phản ảnh sự vật đã được tách rời thành yếu tố biệt lập. Nếu đi đôi với sự vật thì nó là vô ích, nếu không đi đôi với sự vật thì nó là nói dối. Người ta lừa nhau được cũng là vì lời nói có khả năng nói dối.
            Cách mạng Pháp đề cao ý thức dân chủ, nhưng ý thức ấy không đi sát thực trạng xã hội. Nghe những khẩu hiệu như: dân chủ, cộng hòa, độc lập, tự do, hạnh phúc, bình đẳng, huynh đệ v.v… không ai ngây thơ đến nỗi tin rằng những cái đó có thật trong dân tộc: tin rằng lời nói làm cho có thực tại là tin ở pháp thuật. Đọc một cuốn sách hay nghe một bài diễn văn về lòng ái quốc, về tinh thần phục vụ dân chúng, về thái độ trọng nghĩa khinh tài, của những kẻ lên mặt đem đạo đức ra dạy đời, độc giả hay thính giả vẫn có thể nghi ngờ rằng tác giả hay diễn giả đạo mạo ấy vẫn chưa thống nhất lời nói với việc làm, nếu không phải che dấu cái chân tướng của mình, và cố tình nói dối để giữ địa vị.
            Lời nói là gieo hại vì có thể lừa dối người chung quanh và làm cho ta tự lừa dối mình và mất lòng trung thực với chính mình.


*

            Hơn nữa, lời nói là một sản phẩm bất toàn. Nếu lời nói không phải là vô ích và nếu khi nói ra ta không có ác ý đánh lừa người khác, thì lời nói vẫn không sao diễn tả được hết ý.
            Từ ngữ có tính cách xã hội. Ý nghĩa của nó không phải hoàn toàn do ta quyết định. Nói ra là dùng từ ngữ để “xuất cảng” tư tưởng. Nhưng người nghe vẫn không sao nắm được tư tưởng ta một cách trực tiếp. Họ sẽ nhờ từ ngữ ấy mà thử nhắm cái ta có ý nhằm, họ sẽ đoán ra ý ta bằng cách gán cho từ ngữ cái ý nghĩa mà xưa nay họ vẫn quen. Ta thường nói “giấy vắn, tình dài”, không phải thực là vì ít giấy, nhưng vì lời nói không sao nói hết được tình ý.
            Những người thân thiết nhau có thể hiểu lầm nhau một cách rất nghiêm trọng cũng là vì ngôn ngữ bất toàn. Cũng một tiếng “dân chủ” hay “tự do” nói ra trong một hội nghi quốc tế, thế mà mỗi nước hiểu một kiểu. Không phải vì cố tình hiểu lầm để xoay xở cho dễ, nhưng là vì mỗi phe hiểu những tiếng đó tùy theo kinh nghiệm và văn hóa riêng của mình. Lời nói không hoàn hảo đủ để có sức thống nhất loài người.
            Nhiều người có cái tật là nói rất dài lời và viết rất dài dòng, nếu phải thôi nói hay là dừng bút thì rất bất mãn. Không phải vì họ cố ý nói dài viết dài, nhưng có lẽ vì họ thấy nói mãi cũng chưa diễn tả hết tư tưởng thần tình và sâu xa của: họ thấy ngôn ngữ bất lực. Có người cho rằng thái độ của bậc hiền minh thánh trí là im lặng.
            Cũng có người khác tìm thêm tiếng mới để nói lên những kinh nghiệm mới của mình. Ngôn ngữ của nhân loại vì thế mà càng ngày càng thêm phong phú.
            Tuy nhiên vẫn phải nhận lời nói là sản phẩm bất toàn. Chính vì nó bất toàn, vì nó có thể đem tới sự nói dối, nên những văn gia, triết gia vắng mặt hay đã chết thường bị hậu lai căn cứ vào tác phẩm khách quan mà gán cho những tư tưởng mà họ có lẽ họ đã không có thể nghĩ tới. Ai cũng có thể tự tiện cho rằng người đi trước chưa ý thức được tư tưởng họ viết ra mà vẫn vô hại! Người vắng mặt bao giờ cũng lỗi, kẻ chết không tự bào chữa được nữa. Càng xoay xở khéo để gán cho người đi trước những tư tưởng đang đầy dẫy không khí mình thở, thì càng ra vẻ học giả thông minh, có tư tưởng thật!
            Kết cục lời nói biến thành một trò chơi của lớp người nhàn tảng. Xem như thế lời nói là chỗ con người tự dối mình, và đánh mất thực chất của vũ trụ cũng như của mình.


* * *

            Trên đây là những cái nguy hiểm của lời nói. Nếu không ý thức sớm mà tránh thì e rằng tất cả cái học của chúng ta sẽ thành nguy hại. Cái học có thể là cái mơ mộng với từ chương, với những học thuyết xa sự thực. Cái học có thể là cái bình phong che giấu tính lười làm việc. Cái học có thể là lời nói hão huyền để lừa bịp, nói lên những “hư tự” nhiều hơn là “thực tự”.
            Mối nguy của cái học, không phải thời nay mới có. Xưa kia lớp người ngụy biện (sophistês) ở Hy Lạp đã đe dọa tất cả nền văn minh lời nói. Mục đích của họ không phải là tìm chân lý, nhưng là dạy “học tủ” một ít mánh khóe để “thành công” trong lúc tranh tối tranh sáng. Ai nói gì cũng được, nói mỗi lúc mỗi khác cũng không sao, miễn là có đủ phương tiện “thành công”. Socrates, Platon và Aristoteles đã có công trong việc tiễu trừ lớp ngụy biện, vì đã nhận định phải có kỷ luật trong tư tưởng, trong lời nói. Rất có thể vì thiếu một cuộc khủng hoảng tinh thần vì ngụy biện, nên có những nền văn minh rất cao như của Trung Hoa, vẫn không đặt nổi vấn đề luận lý học, hiểu là một khoa học nghiên cứu về lý luận.
            Tư tưởng nào chỉ căn cứ trên luật phi mâu thuẫn sẽ dừng bước ở quan điểm tĩnh. Vì thế Hegel đưa ra khoa biện chứng để làm cho tư tưởng vận chuyển toàn diện, để tới thực thể lịch sử toàn diện. Nhưng đến đây tư tưởng vẫn chỉ là tư tưởng: con người vẫn có thể vong thân trong hệ thống tư tưởng hợp lý. Các triết gia sau Hegel bút chiến, phê bình rất nhiều. Nhưng hệ thống tư tưởng đẹp đẽ vẫn có thể tồn tại đồng thời với một thực tại không đẹp đẽ gì. Tư tưởng bình đẳng và tự do của Cách mạng Pháp vẫn tồn tại trong lúc ở Âu châu tư bản bóc lột vô sản, đế quốc bóc lột thuộc địa.
            Và đến đây người ta mới lại nhận ra rằng tư tưởng là bất lực bao lâu nó chỉ là tư tưởng. Karl Marx chủ trương triết lý chỉ tới thực chất của nó khi nó biến thành hành động. Tư tưởng và hành động phải đi tới hôn nhân mà không bao giờ được ly dị. Thực hiện triết lý tức là thanh toán triết lý.
            Con người chỉ có một lối thoát khỏi sự vong thân trong lời nói, đó là hành động, đó là cần lao.
            Đã nói: ngôn ngữ lên khuôn cho hành động, nhưng nếu thiếu hành động thì lời nói chỉ còn là tổ chức nói dối. Dự định hứa hẹn về tương lai vẫn bao hàm sự nói dối: chỉ có hành động, thanh toán sự nói dối, mới đem lại chân lý và thực chất cho dự định và hứa hẹn. Các khẩu hiệu, các dự định mà mỗi quốc gia hay mỗi người đại diện cho dân nêu ra, đều là những câu nói dối: nhưng hành động có một công dụng là chuyển câu nói dối thành câu nói thật. Vì thế có thể nói theo Marx: chân lý không phải ở bình diện lý thuyết, nhưng ở bình diện hành động(3) (Xem Alexandre Kojève: Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit, trang 461-463). Chúng tôi không dám gán những tư tưởng đó cho Vương Dương Minh, vì không hiểu ý hướng của ông thế nào khi ông chủ trương trihành phải hợp với nhau. Nhưng dù sao cũng cần phải nhấn mạnh: hành động giải thoát con người cho khỏi vong thân trong lời nói.
            Như thế lời nói sẽ không còn phải là vô ích, không còn phải là nói dối nữa.
            Điểm cuối cùng: lời nói là sản phẩm bất toàn. Tuy nhiên loài người đã dùng ngôn ngữ để hiểu nhau, để cộng tác và thông cảm với nhau một phần nào. Cho nên thiết tưởng cũng phải tận dụng khả năng của nó. Có thế mới có thể tới lý tính và xa bạo động được. Khi con người không biết dùng ngôn ngữ để thảo luận với nhau thì tất nhiên phải bạo động. Mình nói ra và đòi người khác phải theo như thế: nếu nghe theo thì thành đầy tớ, nếu không nghe theo thì thành địch thủ và sẽ nói chuyện bằng võ lực. Chỉ khi nào con người biết coi lý tính hơn thú tính, coi lẽ phải hơn võ lực, thì lúc đó mới bắt đầu biết đối thoại. Đối thoại là cộng tác để cùng nhau tới chân lý. Những bài đối thoại của Platon tỏ ra rằng người ta đã ý thức rất cao về lý tính ở trong mọi người và sẵn sàng coi mọi người là bạn, là bình đẳng. Những người chỉ biết “độc tấu”, chỉ biết truyền khiến chứ không biết đối thoại, đó là những người chia người khác làm hai loại: địch thủ và đầy tớ; họ không có bạn, vì họ không coi ai ra gì cả.
            Triết lý bắt đầu trong đối thoại và chỉ tồn tại trong đối thoại. Tư tưởng là cùng nhau tư tưởng. Bỏ đối thoại ra là rơi vào bạo động và đánh mất lý tính.
            Để kết luận, chúng tôi muốn nhắc lại rằng: chỉ có hai lối giải thoát con người cho khỏi vong thân trong lời nói, đó là Hành động (cần lao) và Đối thoại.


TRẦN VĂN TOÀN

________________________________________________
(1) Chúng tôi mong sẽ có dịp bàn riêng về mấy giai đoạn ý thức trên đây.
(2) Hai cuốn đầu đã địch ra Pháp văn là: L’Eveil de l’humanitéL’Ascension de l’humanité, Corrêa, Paris.
(3) Luận đề thứ hai về Feuerbach. MEGA, I, 5, trang 534.



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #138 vào: 17/09/2017, 16:55:38 »
TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ LÚC SƠ THỦY, QUAN NIỆM VỀ LỄ TRONG KINH PHỆ-ĐÀ

Kính tặng Trần Thái Đỉnh tiên sinh

            Văn học, tôn giáo, nghĩa là phần cao đẳng trong văn minh nước ta, ở Trung Hoa mà tới: Khổng giáo, Lão giáo và cả Phật giáo nữa; nhưng Phật giáo này đã lai Tàu đi rồi, đã chịu ảnh hưởng và dùng danh từ nhiều của Lão giáo; chính vì thế cho nên dễ nhập vào nhân tâm nhân cảnh Việt Nam; song dĩ nhiên là không phải cái Phật giáo thuần túy xuất hiện ra ở Ấn Độ. Nếu ta muốn biết cái Phật giáo ấy như thế nào, nguyên lai tự đâu, tất là phải biết tư tưởng Ấn Độ.
            Tư tưởng này rất khác với tư tưởng Trung Hoa. Có lẽ vì tiếng nói Trung Hoa với tiếng nói Ấn Độ rất khác nhau, thuộc về hai ngữ tộc khác nhau. Cho nên sự dịch từ tiếng Phạn ra tiếng Trung Hoa trong khoảng mười thế kỷ, từ Đông Hán tới Đường mạt, vẫn là vấn đề nan giải của Phật giáo, mà hiện nay cũng chưa giải quyết xong. Những sự khó khăn như thế, ta cũng gặp khi bàn tới tư tưởng Ấn Độ.
            Tỷ như vừa rồi tôi nghĩ cách dịch chữ atma. Chữ này có nghĩa là linh hồn; lại có nghĩa là ta, là ngã (Trung Hoa cũng dịch là tự, cho nên có người gọi là tự ngã) nhưng cái ngã này không phải là cái bản ngã thông thường ở trong cõi vạn tượng vô thường; nó là cái thường ngã, cái chân thể ẩn ở dằng sau cái bản ngã. Cái thường ngã, cũng gọi là thần ngã, đại ngã, chân ngã, tùy theo học thuyết và tông phái, nó là cái chi? Ta có thể mượn một câu của Descartes để mà hiểu. Thí dụ ta nói câu “Cogito, ergo sum, ta nghĩ, tức là ta có”; rồi ta lại nói: “Ta nghĩ rằng ta nghĩ, tức là ta có”; rồi lại: “ta nghĩ rằng ta nghĩ rằng ta nghĩ v.v…” thì ta thấy mỗi lần nói như thế, cái ta kia nó lùi xa đi, không tài nào nắm lấy được. Ông Paul Valéry kể chuyện cho tôi rằng ông Bergson một lần giảng thuyết ở Collège de France cũng hỏi câu hỏi đó. Ông Valéry bảo rằng: “Thế là vì cái ta (je) không có. Người Ấn Độ thì bảo rằng cái ta đó là Phạm-ma” (Brahma).(1) Cái thuyết “atma = Brahma”, atma với Brahma là một, là cái thuyết căn bản của kinh Ni-sa-đà (hay Ưu-ba-ni-sát, Upanishad). Rút cục, người Trung Hoa không dịch nổi chữ atma, mà phải phiên âm là a-đát-ma.
            Còn Phạm-ma là chi? Ấy cũng là tùy trường hợp. Có khi nó chỉ cái nguyên lý đại bản của vũ trụ, như Đạo ở trong Lão giáo. Có khi nó chỉ đấng Chủ tể vũ trụ, như là Thượng đế hay Thiên Chúa, có bản ngã, có thể cùng ta cảm thông được, là Chúa, Ishvara (Y-diệp-ba-la), ta tạm dịch được là Đạo-quân. Phạm-ma cũng gọi là Phạm-thiên và Phạm-vương; Phạm-vương cũng như Đạo-quân.
            Xem riêng hai chữ như thế thì hiểu sự dịch những tiếng Phạn ngữ ra tiếng Trung Hoa và tiếng Việt Nam khó biết là dường nào; khó là vì nghĩa với lời có liên hệ với nhau một cách rất líu tíu; có những ý niệm tưởng là giống nhau ở hai tiếng mà thật ra khác nhau; tỷ như chữ atma dịch là hồn, là ngã đều sai cả, bởi vì cái quan niệm của người Ấn Độ về hồn, về ngã rất đặc biệt. Ấy là chưa kể cách xếp chữ đặt câu ở một tiếng đa âm với ở một tiếng độc âm rất khác nhau.
            Dám mong các độc giả khi đọc bài này nhớ những điều đó mà lượng tình cho.


* * *

            Kinh Veda (Veda cùng một tự căn với tiếng la tinh videre, sách Phật của tàu gọi là Phệ-đà) là kinh cổ nhất của Ấn Độ, – cổ hơn Kinh Thi của Trung Hoa. Kinh đó có tính cách mặc khải, nghĩa là các thần nhân, rishi (lý thủy) nghe thấy, shruti chứ không phải người đặt ra. Gần hết tư tưởng Ấn Độ đều khởi nguyên ở đó mà ra.
            Kinh Veda(2) chia ra làm bốn tập, samhita: 1) Rig-Veda (Lực Phệ-đà), 2) Sâma-Veda (Sa-ma Phệ-đà), 3) Yajur-Veda (Dạ-thù Phệ-đà), 4) Atharva-Veda (A-tha-bà Phệ-đà).
            Kinh Rigveda họp những bài tụng (hay gọi là bài mừng cũng được), ric, kinh Sâmaveda những bài hát, kinh Yajurveda những linh ngôn dùng trong việc tế tự, kinh Atharvaveda những lời phù chú của các Hỏa sư, thờ thần lửa. Cũ nhất là kinh Rigveda, trừ phần cuối và phần đầu, đời sau phụ họa vào.
            Theo các học thuyết ngày nay, thì những kinh đó san định vào khoảng 1.500 tới 900 trước Thiên Chúa kỷ nguyên; nhưng trước khi hợp lại chắc có đã từ lâu rồi, từ thời kỳ giống người A-lợi-á (Arya) mới tự vùng cao nguyên xứ Ba Tư (Iran) tràn xuống miền Thất Hà ở Ấn Độ. Song những niên kỷ đó đều là ước lượng mà thôi, có thể xê xích nhau hàng thế kỷ được.
            Niên đại giống Arya qua đèo Khyber mà tràn xuống miền Kashmir, Punjab, v.v… cũng là ước lượng vào khoảng 2.000 tới thế kỷ XIV trước TC kỷ nguyên. Người Arya là một chi trong giống Ấn Độ Âu-la-ba (Indo-Européens), riêng có liên hệ với người Ba Tư; vậy chắc là người da trắng, nhưng hơi ngăm ngăm đen như người Ba Tư ngày nay, chứ cũng chưa hẳn đã giống các người bạch chủng ở miền Bắc Âu châu, như Thụy Điển chẳng hạn. Thời kỳ kinh Veda thì ở Ấn Độ người Arya chưa đi xa sâu lắm: theo giòng sông Indus (xưa gọi là Sindhu, Tàu dịch là Ấn ĐộThân Độc) có lẽ họ đi tới biển, miền đông nam họ chưa đi đến sông Hằng (Ganga) ranh giới là sông Sutlej (xưa gọi là Shutudri) một chi nhánh của sông Indus; miền nam họ chưa tới núi Vindhy và sông Narbada; bắc thì họ biết Tuyết Sơn.
            Xuống Ấn Độ, họ gặp thổ dân da đen họ gọi là Dasyu (Đạt-tu) hay Dasa (Dravida, Tamil, Tamul sau này là cùng một chữ đó biến ra) cũng có khi gọi là Pani; nhưng không rõ Pani với Dasa là chỉ một giống hay hai giống khác nhau. Dasa nghĩa là con quỷ; đen thì là quỷ, cũng là một sự dễ hiểu; sau thì có nghĩa là nô lệ. Giống quỷ này xem ra đã có thành trì bằng đất rào ván, đã biết nuôi bò ăn sữa; vì vậy thường bị người Arya ăn cướp bò. Thuật du-gia (yoga), tục thờ dương vật (linga) có lẽ do giống Dasa này ra, mà có thể lên tới khoảng thiên niên kỷ thứ ba trước TC, thời đại các di tích Mohan-jo-Daro và Harappa, là thời trước khi có dân Dasa.
            Hiện nay ở Ấn Độ ta hãy còn nhận được rõ hai giống khác nhau, tuy rằng hai giống đã pha trộn với nhau nhiều. Ai đi ở một tỉnh như tỉnh Calcutta, mà để ý đến vấn đề chủng tộc, thì dễ nhận thấy không biết bao nhiêu mầu da, từ đen cho tới xám, đủ các mầu “cà phê sữa”. Ngoài vấn đề chủng tộc đen trắng ra, thì miền Nam Ấn và Bắc Tích Lan cũng hãy còn có hơn 60 triệu người nói bốn thứ tiếng – bốn tiếng chính – tamul, malayalam kannara, telegu, thuộc về loại ngôn ngữ của giống Dasa, hay nói như ngày nay giống Dravida (Đạt-la-tỷ-đồ) hay Tamul.
            Chế độ giai cấp ly cách hay gọi cho đúng hơn là chế độ sắc-đẳng hay sắc-loại ly-cách (chữ varna ta thường dịch là giai cấp, nguyên nghĩa là mầu sắc) tương tự như chế độ apartheid ở Nam Phi ngày nay, là kết quả của sự gặp gỡ hai giống Arya và Dasa, trắng đen khác nhau.
            Chế độ đó chia xã hội ra bốn lớp (Tàu gọi là tự tính) 1) lớp bà-la-môn (brahmana) coi việc tế tự; 2) lớp xái-đát-lợi-gia (Kshatrya hay rajanya), tức là lớp quý tộc, gồm các vua các tướng giữ việc binh quyền; 3) lớp phệ-xá (vaishya) làm việc cày cấy, chăn nuôi súc vật; 4) lớp cuối cùng là thủ-đà (shudra)(3) làm mọi việc ty tiện, mà không được hưởng quyền lợi gì.
            Mấy hạng đó không được ăn chung ở lộn với nhau, không được hôn thú với nhau. Song cái tính cách truyền tử nhập tôn của các sắc đẳng đầu tiên cũng chưa rõ rệt lắm, mãi sau mới kết thành.
            Ba lối trên, theo ông Dumézil, hình như thuộc về cách tổ chức xã hội của người Ấn Độ Âu-ba-la, đã có từ thượng cổ. Còn lớp thứ tư là dành riêng cho thổ dân Dasa, da đen mũi tẹt, bị chinh phục. Cũng như ở đời Trung cổ bên châu Âu, hạng esclave và hạng serf dần dần trộn lẫn với nhau, thì ở Ấn Độ hạng vaishyashudra rồi cũng sẽ chung một số phận. Sau nữa dân Arya, tuy chiến thắng, nhưng lúc đầu cũng nhiều khi phải điều đình thương lượng với thổ dân mà chịu cho họ nhập vào cái thống hệ xã hội của mình. Vì thế chế độ sắc-đẳng ly-cách mà chặt chẽ phiền phức là quả kết đời sau, khi dân Dasa đã thua cả về mặt tinh thần, khi dân Ấn Độ đã thành một dân lai, mà lai nọ chê lai kia, từ đó sinh ra không biết bao nhiêu là sắc đẳng vậy.
            Những điều đó là điều thường thức, nhưng tưởng cũng nên nhắc lại để hiểu tư tưởng Ấn Độ nó liên lạc với xã hội Ấn Độ như thế nào.
            Tư tưởng ở trong kinh Veda, đứng về phương diện lịch sử tín ngưỡng và lịch sử triết học, cũng khó định nghĩa. Một là vì kinh đó là thơ, chứ không phải là lý thuyết; hai là những giai đoạn trong lịch trình tiến hóa của tôn giáo thường lẫn lộn với nhau ở trong một kinh; ba là phần triết học còn phôi thai. Thành ra, đứng ngoài mà xét, thì những mối mâu thuẫn nhiều lắm; nhiều câu có lẽ không có nghĩa lý chi hết cả; tìm được mối nhất quán thật là khó lắm. Có khi nhà làm kinh, hình như không điều khiển nổi trí tưởng tượng của mình, không biết chừng mực, không có chủ ý, ví cái nọ với cái kia, so cái kia với cái nọ liên miên, mục đích để nâng cao hơn cả vị thần mình đương ca tụng, thu cái kia vào cái nọ, cái nọ vào cái kia, như con ngựa mà “có cánh diều hâu, có tay hươu, sừng vàng, chân thép”. Nhưng kỳ thay, chính là vì sự loạn ở trong trí tưởng tượng mà hình như mối đồng nhất của cuộc vạn tượng tình cờ bộc lộ ra, hình như bức tranh vạn hóa bị xóa đi mà thốt nhiên sáng tỏ cái thể Chân như, Tự tại, Độc nhất ở đằng sau nó.
            Trong những kinh có một số bài tán tụng những tự khí và tự phẩm một cách rất là kỳ dị. Tỷ như khen bơ dùng để nuôi lửa trong khi tế lễ, mà ví bơ với mật, với rượu, rồi với lời lẽ khôn thiêng, với thi hứng, chuyển hiện tượng này ra hiện tượng khác không cùng, làm bơ thành ra một thứ bơ thần, một vật siêu nhiên, thành ra tạo quyền, thành ra Phạm-ma (Brahman) vậy:

                        Ngọn sóng mật từ biển mà lên
                        Cùng với cành tô-ma đã lên cõi bất tử
.

            Hai tự phẩm được “trọng đãi” hơn hết là rượu tô-ma (soma) và lửa á-ni (agni); hai thứ đó đều thành những vị thần tối cao, được tâng bốc mãi lên, được so với cái nọ, sánh với cái kia, mà tỏ cái thể đồng nhất siêu nhiên của mình: là rượu nguyên thủy, là lửa nguyên thủy, ở trong và ngoài vũ trụ, là Phạm-ma vậy.
            Rượu soma là rượu thần, trích ở một giống cây quý mọc trên Tuyết Sơn ở đỉnh Mujavant, được chim đại bằng đem từ trên trời cao xuống; có lẽ nó là một thứ rượu người Arya dùng khi còn ở nơi đất tổ mát mẻ ở Ba Tư, nó là rượu thần uống; ta không nên lẫn nó với rượu surâ ở Ấn Độ, là một thứ rượu của thổ dân, khiến cho người ta điên cuồng tội lỗi.
            Say sưa là một trạng thái ở trong huyền học; tôi xin tự tiện gọi tên cái say đó là thần túy để phân biệt nó với cái say sưa tầm thường. Không những kẻ thờ thần say, mà thần cũng say nữa. Ở trong đạo Thiên Chúa cùng ở trong đạo Hồi-Hồi (phái sufi) cái thần túy đó là sự thông thường. Ngay như ở Trung Hoa, là một nước có lẽ cái lòng tôn giáo kém hơn mọi nơi, bị cái trí thực tiễn thiển cận lội xuống, không phát biểu ra được thành luận lý hệ thống, mà cũng có những chuyện tiên uống rượu ngâm thơ thuộc về cái nghĩa thần túy đó.
            Còn như lửa Agni, thì cũng biến ra một thứ linh khí siêu nhiên, có thần tính, tuy rằng cái nguyên ủy thiên nhiên còn vẫn rõ: “ngọn đèn ở vòm trời” “ngọn đèn ở trong tâm”. Thực ra nó cũng thuộc về tục thờ Mặt Trời và Ánh Sáng, mà ta thấy ở nhiều nơi, và nhất là ở Ba Tư.
            Lễ tế ngựa là một đại lễ, khác với lễ trên là có sát sinh. Cũng như các lễ phẩm trên, con hy mã này biến thành ra một con thần mã; nó “từ mặt biển mà lên”, như con ngựa trong thơ của Victor Hugo: “né de la mer comme Astarté…”; nó là con ngựa nguyên thủy, nghĩa là con ngựa siêu nhiên “chư thần lấy chất mặt trời nặn nó ra”, “chân ngã (atma) của nó là Mặt Trời”, nó đồng nhất với Tạo quyền, với Phạm-ma, nó tạo ra thiên lập địa.
            Hy-lễ đó rộng cả đến người. Tục đem người làm hy-lễ là một tục của đời thái cổ, nơi nào cũng có: chuyện ông Abraham dâng con là Isaac cho Thiên Chúa, hay tục hình nhân thế mạng còn ở nước ta ngày nay, đều là chứng cớ của tục đó. Người đây là Bố-lộ-sa (Purusha), một người khổng lồ nguyên thủy, giống như Bàn cổ ở Trung Hoa, xẻ thân ra từng mảnh để mà lập ra vũ trụ. Nghĩa là hy-lễ (xẻ thân) là cốt trụ trong sự tạo thiên lập địa, mà người Purusha đem thân làm hy-vật là cái cốt trụ của Phạm-ma, để làm sáng tỏ Phạm-ma, hình như có người thì Phạm-ma mới sáng tỏ được, mới hoàn toàn có thực thể. Người ta có cái cảm tưởng rằng những sự vật ở trong cõi vạn trương này đều nhắc lại hay họa lại những sự vật trong cõi nguyên thủy, mỗi hiện tượng đều có một chân tướng nguyên thủy, tương tự như một đại mẫu (archétype) của Platon: rượu thì nhắc lại rượu nguyên thủy, ngựa thì nhắc lại ngựa nguyên thủy, lễ cũng nhắc lại lễ nguyên thủy; cả cuộc vạn tượng chỉ sao lại cái phong cảnh nguyên thủy. Nhưng thực ra các đại mẫu không có, mà cái cõi nguyên thủy là nhất thể.
            Cái ý nghĩa của lễ chính là làm tỏ rạng cái mối nhất thể đó, mà cho cuộc vạn hóa chỉ là cái màn che Độc nhất, Tự tại. Lễ như thế là một cái linh pháp như một thuật phù thủy, đưa ta từ cõi này tới cõi kia. Thuật phù thủy thực ra cũng là bắt chước cái cuộc biến hóa thiên nhiên để mà sai khiến nó. Nghĩa là ở đây ta trông thấy một cái luật lớn của trí óc con người dần dần đưa ta tới cõi Nhất nguyên.
            Cái Nhất nguyên, Tự tại, Chân như đó ta gọi là Phạm-ma hay Phạm Thiên. Tên Phạm-ma, Brahman, nguyên nghĩa là lời linh ngôn dùng trong việc tế tự. Nghĩa là tên đấng Tự tại là Lễ đó. Xem thế đủ biết lễ quan trọng là dường nào và kinh Veda chắc là do pháp Bà-la-môn chủ trương xướng xuất lên, mà tác giả các kinh, ta có thể đoán được, là những người hát rong, làm thơ mướn mà xã hội nào cũng có (Tiếng Pháp gọi là aède hay barde, trouvère hay troubadour, tùy theo địa phương và thời đại).
            Trí người ta hình như không vượt ra khỏi hai cái mốc lớn: một là chỉ có vạn tượng vạn sắc là thật; ấy là cái thuyết của Heraclite, một là chỉ có Nhất nguyên là thật; ấy là cái thuyết của Parménide; nếu bên này thật, thì bên kia giả; tìm một mối quân bình giữa đôi bên rất là khó. Cái khuynh hướng lớn của tư tưởng Ấn Độ là cho rằng chỉ có Nhất nguyên là thật, còn cuộc vạn hóa này là hư không, tự cái vọng thức (conscience) duyên sinh ra. Ta với Chân như, Tự tại, Độc nhất là một. Nhưng tại sao cái một lại thành hai, cái sáng lại sanh ra mờ, thì tư tưởng Ấn Độ không giải quyết được.
            Trái lại với Trung Hoa, chỉ quanh quẩn ở những vấn đề thực tiễn về cử chỉ hành vi, (trừ trong một thời kỳ ngắn ngủi ở cuối đời Chiến quốc), thì Ấn Độ đã lập ra một nền lý luận học, hetuvidya, rất tinh vi. Nhưng mà thực ra, cái lý luận đó cũng để làm giường cột cho một cái thần quan, thần thị (vision), thuộc về huyền học. Trung Hoa thì không phải là không có cái thần quan đó, nhưng vì lý luận thô thiển, nên cái thần quan đó không đi đến đâu, không hoàn toàn phát biểu ra được, mà biến ra dị đoan, sanh ra mê tín quàng xiên.
            Những vấn đề huyền học ta có thể nhòm thấy trong kinh Veda thì hãy còn chưa rõ rệt lắm. Đem nó ra mà so sánh với cái sở thị sở quan của các huyền gia trong thế giới (như Saint Jean de la Croix ở Tây Ban Nha hay Al Hallaj bên Mansour ở Ba Tư) thì thấy nó có vẻ hồ đồ, mập mờ, hỗn độn, hình như tình cờ mà gặp, ngẫu nhiên mà thấy, chứ không phải do một cái tuệ nhỡn sáng suốt thông tỏ vậy.
            Tỷ như nói tới lời, vac, thì lời đây là lời dùng trong việc tế lễ, chứ không phải cái Logos ở trong Phúc âm; tuy vậy nó cũng đã có tính cách linh thiêng rồi; nó là lời nở ra tri thức, jnãna, lập ra cuộc vũ trụ; đôi khi hình như nó tả cái lời ở trong Phúc âm:

                        Có kẻ có mắt mà không trông thấy Lời
                        Có kẻ có tai mà không nghe thấy Lời


            Hay là:

                        Chính ta đã sanh ra Cha (ta) ở trên chóp thế giới
                        Nguyên ủy của ta ở nước ở biển cả
.

            Cái ý tưởng cha con sinh lẫn ra nhau (paternité réversible) là một cái ý tưởng rất huyền nhiệm, giúp cho ta hiểu được cái ý niệm Thiên Chúa Ba ngôi mà Denys l’Aéropagite ví với ba ngọn đèn cùng một ánh sáng, ba ngôi sanh ra nhau ở trong cái khoảng không có trước không có sau, không có xa không có gần, nghĩa là không có thời gian và không gian, ở cái cõi mà Phật giáo gọi là Giác nhật.
            Đặc biệt trong lời là Linh ngôn Chú ngữ, brahman, (phạn hay phạm):

                        Linh ngôn mọc ở phương đông,
                        Giác giả đã tìm ra nó ở trên nóc rực rỡ (của chư thế giới)
                        Ngài đã làm tỏ ra vẻ thâm vẻ cận
                        Đã (trông thấy) cái cửa Hữu và Vô (ra vào)


            Linh ngôn đột nhiên đã biến thành một cái đệ nhất nguyên lý của vũ trụ, vô tượng, vô trạng, vô tính, vô tình, là Brahman (Phạm-ma) tương tự như Đạo trong Lão giáo. Phạm-ma có cái tính cách tiềm nặc vô cùng từng từng, lớp lớp, như cửu trùng thiên. Nó nhắc lại cái ý niệm Deus absconditus (ẩn thần) của Thiên Chúa giáo, nhưng giống với khác nhau đến thế nào, khó phân biện, qua những lời thơ. Xét về cái tướng tiềm nặc của nó, thì nó đứng trên, đi trước cả Tạo thần (dieu créateur), vì Tạo thần là cái Thai vàng, cái mầm đầu tiên, sinh ra ở nước nguyên thủy (khi ấy chư thần còn chưa có) thuộc về cái cuộc tạo lập thứ hai; – mà nó có trước cả nước nguyên thủy:

                        Khi nước mênh mông nhận được cái Thai chung, sinh ra Á-ni,
                        Nó chỗi lên như cái khí độc nhất của vạn thần, –
                        Thần ấy là thần nào để ta cúng tế?


            Cái ý nghĩa tiềm nặc “bất khả danh” của Phạm-ma ta trông thấy ở trong một bài nói về đấng Đại công, Vishvakarmn (Tỷ đầu), tự đem mình, như Chúa Giê-su, làm hy lễ, mà cũng làm kẻ chủ lễ nữa:

                        Nhà ngươi không bao giờ biết được ai đã lập ra những (thế giới đó)
                        Có một cái chi khác nó làm bình phong che đi…
                        Những kẻ đọc thơ, giết súc sinh làm lễ đương đi,
                        Mây khói phủ cùng chuyện trò ồn ào
.

            Cái tính cách tiềm nặc ấy, ta cũng thấy ở trong bài Tầm đạo của Giả Nghị nhà Hán: người tìm đạo hỏi đứa trẻ, ở dưới gốc cây tùng, rằng thầy hắn đi đâu; đứa trẻ đáp rằng đi hái thuốc; chỉ rằng vào núi kia; mây sâu không biết nơi nào, vân thâm bất tri xứ. Thầy đây chắc hẳn là Đạo; thuốc đây là thuốc tiên để trị thế bệnh; nhưng tuy có ngón tay chỉ (ngón tay đứa trẻ, cũng giống những đứa trẻ mà Chúa Giê-su yêu), mà mây mù trùng trùng điệp điệp không sao ngó thấy Đạo nhân được.
            Nhưng Phạm-ma có ẩn lại có hiện. Khi nó hiện, chắc là Tạo thần, là cái Thai vàng, là Chúa tể vũ trụ cùng quần sinh, nghĩa là có bản ngã rồi. Ấy là Varuna (Thủy thiên) của thần thoại. Ấy là Ishavasya, tức là Chúa; là Độc nhất, là Đại tự tại, là Đạo quân. Khi đó Tàu thường gọi Phạm-ma là Phạm thiên hay là Phạm vương. (Chữ Phạn cũng đọc là Phạm được), nói về Ishavasya thì rằng:

                        Bất cứ cái chi cử động ở trên mặt đất động đậy này
                        Đều lấy Chúa làm áo mặc


            Hay là:

                        Nhanh hơn là ý tưởng, tuy rằng bất động, ấy là Độc nhất

            Hay nữa:

                        Nó đi mà đứng
                        Nó xa mà gần
                        Nó ở trong vạn hữu
                        Nó ở ngoài vạn sự


            Trong bài nói về Ishavasya, ta thấy cái nghĩa bất tri nhi tri (non-savoir) của thánh Jean de la Croix:

                        Đi vào cái đêm tối mò mò
                        Những kẻ tin vào cái không biết;
                        Đi vào cái đêm tối mò mò hơn
                        Những kẻ tin vào cái biết
.

            Giảng kinh Phệ đà khó, là vì trong đó có thần thoại (mythologie), phương thuật (magie), vu hích (chamanisme), vũ trụ sinh thành thuyết (cosmogonie), huyền học (mystique), mà mấy cái đó lẫn lộn với nhau. Nhưng mà quan trọng hơn hết là lễ,(4) mà lễ lớn nhất là cái hy lễ người Bố-lộ-sa xẻ thần ra trăm mảnh để mà lập ra vũ trụ. Nhưng qua mấy từng mây lớp tư tưởng trên đó ta đã thấy đã hiện ra một mối băn khoăn, một niềm khắc khoải có tính cách siêu hình, một câu hỏi đầy thơ, đầy huyền bí, mà nhân loại, mà mỗi người đời đời phải hiểu, dầu không trả lời được cho rõ ràng dầu những câu trả lời có khác nhau.


* * *


                        VŨ TRỤ QUAN
            1 – Thủa đó, cái vô chưa có, cái Hữu cũng không.
            Chỉ có khoảng không và vòm trời xa xa.
            Cái chi nó đi lại mạnh mẽ? Ở đâu? Ai coi giữ nó?
            Phải chăng là nước thăm thẳm vô lường?

            2 – Thủa đó, chết chưa có; mà không-chết cũng chưa có;
            Chưa có dấu hiệu để phân biệt đêm với ngày.
            Độc nhất tự thở mà không hơi
            Ngoài cái Nở ra không có chi nữa.

            3 – Buổi nguyên thủy bóng tôi bị bóng tối che đi.
            Vũ trụ là làn sóng vô-hình-tượng.
            Bấy giờ, bởi Nhiệt khí, Độc nhất phát sinh,
            Trống rỗng bởi trống rỗng che đi.

            4 – Dục là mối đầu tiên nẩy nở,
            Là mầm Tri thức đầu tiên.
            Xét ở thân mình, nhà Thi nhân nghĩ ngợi,
            Tìm ra liên hệ của Hữu với Vô.

            5 – Cái dây chắn ngang.
            Cái chi ở dưới, cái chi ở trên?
            Có kẻ cho mầm, có kẻ cho lực,
            Ai đặt sẵn ở dưới, ai cho lại ở trên.

            6 – Thật ra ai biết, ai có thể nói rằng
            Ở đâu mà có cái cuộc tạo lập đệ nhị này?
            Chư thần sanh ra, sau cuộc đó mới ra.
            Nhưng ai biết cuộc (tạo lập) đó đâu mà ra.

            7 – Cuộc (tạo lập) đệ nhị đó, từ đâu mà ra?
            Đã ai định ra nó?
            Đấng coi vũ trụ ở trên vòm trời cao cao
            Một mình biết thôi – hay là không biết
.
            (Rigveda X, 130)


                        ĐỨA BÉ VỚI CÁI XE
            1 – Dưới một cái cây cành lá rườm rà,
            Diêm vương cùng chư thần uống rượu.
            Tổ ta cha ta
            Ngoảnh về đời xưa mà nhớ người trước.

            2 – Ta nhìn (cha ta) mà ao ước,
            Khi cha ta ngảnh nhìn người trước,
            đi ở trên con đường gồ ghề.
            Ta ước được gặp (người).

            3 – Gã nhi đồng ơi, cái xe mới
            mà ngươi xây trong trí,
            Không bánh, không càng, mặt quay về mọi ngả,
            ngươi đã trèo lên rồi mà không biết.

            4 – Hỡi chàng trẻ tuổi, cái xe mà ngươi kéo đi
            trước những tay thạo nghề ngôn ngữ, –
            tiếng hát hay đã đi theo sau,
            cùng đặt ở một con thuyền ấy.

            5 – Ai sanh ra đứa trẻ con?
            Ai làm ra cái xe ấy?
            Ai có thể bảo trong nó chở những gì?

            6 – Xe ấy chở những gì?
            Nguồn gốc vạn vật ở đây mà ra
            Ta đặt nền móng,
            Sau mới đục lỗ.

            7 – Đây là nơi Diêm vương ở,
            Gọi là thần-thất.
            Ta thổi vào ống lửa
            Mà ca tụng Diêm vương
.
            (Rigveda X, 136)

            Trong bài này hình như một đứa trẻ con muốn được gặp cha nó đã chết. Hai đoạn trên 1, 2, chắc là lời đứa trẻ; trong trí nó đã làm một cái xe để đưa nó tới phủ Diêm Vương (Yama). Đoạn 3, có lẽ lời cha nó, bảo rằng nó đã ở trong cái xe đó rồi. Xe đó là lễ, có đàn, có hát; lễ là xe, là thuyền. Đoạn 6 nói về sự tạo lập vũ trụ. Nhưng mà sự tạo lập vũ trụ có hai tầng, làm ra hai lần: lần thứ hai là sau khi Thai vàng sinh ra ở nước nguyên thủy, chư thần mãi sau mới sinh ra nhưng trước nước nguyên thủy, trước Thai vàng, đã có một Cái chi huyền huyền mặc mặc không thể nói được, lúc mà Hữu với Vô cũng chưa có:

                        Đấng coi vũ trụ ở trên vòm trời cao cao
                        Một mình biết thôi – hay là không biết
.


P. ĐỖ ĐÌNH

________________________________
(1) Phạm-ma là phiên âm chữ Brahma hay Brahman. Phạm cũng có thể đọc là Phạn được: tỷ như: Phạm-ma có thể gọi là Phạn-ma được. Phạm-ma cũng gọi là Phạm-thiên, Phạm-vương, hay Phạn-thiên, Phạn-vương v.v… Những chữ ở trong dấu ngoặc () là tiếng Phạn (Sanscrit), nếu mà tiếng trước là tiếng phiên âm, tỷ như: Phạm-ma (Brahma) hay là tiếng phiên âm, nếu tiếng trước là tiếng Phạn, tỷ như Ishvara (Y-diệp-ba-la). Cách phiên âm này là cách phiên âm của người Trung Hoa dùng trong tam tàng dịch bản, trong khi dịch sách Phật. Nhưng cách phiên âm này chưa được thống nhất. Tỷ như: Khshatrya phiên là xái-đế-lợi, là xái-đát-lợi-gia, mà cũng dịch nghĩa là điền chủ, vương chủng; shudrathủ-đà mà cũng là thú-đà; BuddhaPhật-đà, Phù-đồ v.v… Có khi lại dịch nghĩa, nửa phiên âm, như chữ Phạm-thiên.
      Các học giả ngày nay viết tiếng Phạn, cũng chưa được thống nhất, mỗi nước viết theo âm tự của mình: Anh viết sh thì Pháp viết ch; c đọc như tr Việt; n như nh Việt; s như x Việt, ś như sh Anh; ç như sh Anh; j như j Anh; g như gh Việt; u, ai, au như u, ai, au Việt, v.v…
(2) Cũng phiên âm là Vi-đà, Bì-đà, Tỷ-đà.
(3) Các học giả thường viết: Vaicya cudra, nhưng chữ c đọc như chữ sh ở tiếng Anh.
(4) Cái quan niệm lễ này rất khác với quan niệm lễ của Trung Hoa. Nó có tính cách siêu hình học, còn lễ ở Trung Hoa thì thuộc về sự giao tế ở trong xã hội. Quan niệm lễ của Thiên Chúa giáo có lẽ gần quan niệm Ấn Độ hơn là quan niệm Trung Hoa. Cứu chúa Giê-su Ki-tô cũng ví được như một người Bồ-lộ-sa tự đem thân làm hy lễ, để cứu chữa một cái vũ trụ trong sạch, ở Nơi kia (chữ Eden nguyên ngữ là nơi kia), mà đã sa vào trong vòng tội lỗi. Như thế thì trong đạo Thiên Chúa cũng có hai cuộc tạo lập vũ trụ: trước Eden và sau Eden. Cuộc tương tàn tương sát của chư sinh là một cái chứng cớ của tội lỗi, mà cũng là một cái hy lễ để rửa tội lỗi. Qua cái hy lễ đó hình như cái vũ trụ thứ hai muốn quay về cái vũ trụ thứ nhất, như đứa trẻ con bỏ nhà (ở trong tích Enfant prodigue) lại trở về nhà, cả tạo vật hình như mang một cái tình cố viên, theo như lời thơ của Lý Bạch: Hà nhân bất khởi cố viên tình. Trở về, vậy mà đi ở trên dòng sông thời gian không bao giờ trở lại. Sự mâu thuẫn đó ở trong lý luận và ở trong đời thực hành, thật ra không phải là một sự mâu thuẫn ở trong huyền học, là ta nơi ta cảm thấy sự đồng nhất. Thành ra cái tội lỗi đây cũng là một cái tội lỗi có ích lợi, felix culpa, khiến ta có thể trở về nhà được, mà còn mang cái mầu vị khát khao của những ngày ở sa mạc. Cái tội lỗi tổ truyền đó có lẽ nó có liên hệ với cái thời tính (temporalité) của quần sinh, mà người chỉ có một cái trách nhiệm đặc biệt hơn một chút mà thôi. Vả lại cái tội lỗi của ông bà ta, ông A-đăng và bà E-và, cũng là tội phụ; cái tội chính là của Sà-tăng, là một vị thiên nhân sáng láng hơn hết mọi vị thiên thần; nhưng đã được Thiên Chúa tạo tác ra mà quên đi, tưởng rằng mình tự lập được, mà muốn phản lại Thiên Chúa, như Tề thiên Đại thánh lên phá thiên đình. Còn tội của ông tổ ta là muốn được như thần, sicut dii, nghĩa là cũng như Sà-tăng không biết phận mình vậy.

Những sách dùng để tra cứu
      K. M. Panikkar, Histoire de l’Inde, trad. de J. Brécard, Paris 1958, Fayard.
      G. Courtillier, Les anciennes civilisations de l’Inde, Paris 1930, Armand Colin.
      L. Renou, J. Filliozat, etc…, L’Inde classique, Paris 1947, Payot.
      H. de Glasenapp, La Philosophie indienne, trad. de A. M. Esnoul, Préf. De L. Renou, Paris 1951, Payot.
      E. Gathier, S. J., La Pensée Nindoue, coll. “Univers”, Paris 1958, Le Seuil.
      J. Masui, R. Daumal, ets…, Approches de L’Inde (Cf. Aurobindo, La Clef du Veda, E. Gathier. Hindouisme et pensée chrétienne) Marseille 1949, Les Cahiers du Sud.
      L. Renou, Hymnes spéculatifs du Veda, coll. Unesco, Paris 1956, Gallimard.
      Phạm Quỳnh, Phật giáo lược khảo in Thượng chi văn tập IV, Saigon 1962, Bộ Quốc gia Giáo dục.
      W. E. Soothill and L. Hodous, Hán Anh Phật giáo đại từ điển, A dictionary of Chinese Buddhist terms, London, Kegan Paul, Trench, Tubner and Co, Đài Bắc, Trung Hoa Dân quốc ngũ thập nhị biên tái bản, Trung Hoa Phật giáo nguyệt san phát hành.



 

Ngủ rồi ga hoc tro nho

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #139 vào: 17/09/2017, 23:00:42 »
Tạp Chí Đại Học (Huế 1958-1964): 40 số

Tạp chí Đại Học – số ra mắt (2/1958)
http://www.mediafire.com/file/t6aoy619gx353t1/TCDH_%2301_%2802_1958%29.pdf


Tạp chí Đại Học – số cuối (8/1964)
http://www.mediafire.com/file/39ws4rz8w81f767/TCDH_VII_%2340_%2808_1964%29.pdf

@DrNgocHoa (Grenoble): Cám ơn Chị và các thân hữu đã gởi cho tài liệu này để tặng các môn sinh của GS Nguyễn văn Trung và Trần văn Toàn tại Văn Khoa Huế và Văn Khoa Saigon năm xưa, và những ai đã từng đọc tác phẩm của hai vị này (Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết, Lược khảo văn học, Nhận định; Hiện tượng học, Tìm hiểu triết học Karl Marx …)  #GCTM
 
The following users thanked this post: quybao, dalanmai
=== Độc hành kỳ đạo. ===

Ngủ rồi ga hoc tro nho

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #140 vào: 23/09/2017, 20:46:14 »
Mục lục Tạp chí ĐẠI HỌC (Huế, 1958-1964)

http://www.mediafire.com/file/njt9lch3e1v95z8/Muc_Luc_Tap_Chi_DAI_HOC_%28Hue%2C_1958-1964%29.pdf

#GCTM: Bộ sưu tập này có 2 số kép I-#04-05 và VI-#35-36, thiếu số  [ĐH #18 (11/1960)] . Cám ơn “Diệu Thủ Thư Sinh (Paris)” đã gởi cho bản mục lục này, nhờ quần hào tìm giúp số thiếu.
« Sửa lần cuối: 23/09/2017, 23:08:24 gửi bởi ga hoc tro nho »
 
The following users thanked this post: nduytai
=== Độc hành kỳ đạo. ===

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #141 vào: 24/09/2017, 18:17:14 »
KẺ-CHỢ

            Từ hồi còn là sinh viên của Viện Đại học Keio (Tokyo), tôi đã để ý tới tên Kẻ-chợ, là tục danh của Thăng Long, thủ đô Đại Việt từ đời Lý. Và mong rằng được một ngày sưu tầm đầy đủ sử liệu khảo cứu về danh xưng và tính cách của thành thị ấy. Tôi nhận thấy Kẻ-chợ tuy có hai chữ vắn tắt, nhưng nếu tham khảo thêm những sử liệu khác từ hồi thế kỷ thứ 17 trở về sau, thì tên ấy có thể làm cho chúng ta nhận ra nhiều sự thực về cách tổ chức và tính cách kinh tế của thành thị ấy. Quá khứ đã hai lần tôi có dịp đề cập đến Kẻ-chợ, nhưng đều đứng quan điểm khác mà nói tới,(1) vậy trong bài này tôi xin đứng lập trường sử học, lược khảo về ý nghĩa tên Kẻ-chợ và tính cách của thành thị ấy để xin quý vị đồng nghiệp chỉ giáo cho.

I.– Kẻ-chợ hồi thế kỷ thứ 17
            Chúng ta chưa được rõ tên Kẻ-chợ từ hồi nào bắt đầu chỉ về thủ đô Đại Việt là Thăng Long. Các bộ sử tích Việt Nam và Trung Quốc đều không đề cập tới tục danh ấy, làm cho chúng ta không có cách nào tìm ngược nguồn gốc của Kẻ-chợ; chỉ có một điểm có thể nói một cách chắc chắn là từ hồi thế kỷ thứ 16, tên Kẻ-chợ đã xuất hiện trên bản đồ và du ký của người Âu. Thí dụ, hồi năm 1550. Barros trong quyển Da Asia đã gọi thủ đô Đại Việt là “Cacho”; năm 1561, địa đồ của Jacopo Gastoldi thì gọi là “Cachu”. Đến hồi giữa thế kỷ thứ 17, bản đồ trong du ký của L.M. Alexandre de Rhodes thì chép “Ke Ció” hoặc “Kecio”; và trong du ký thì gọi là “Checho”; quyển lịch sử Tonkin của Cố Marini Romain thì gọi là “Ké Ció”; địa đồ trong du ký của John Baptista Tavernier thì để là “Cieco”, trong sách thì kêu là “Checo”; du ký của Samuel Baron thì gọi là “Ca-cho”; du ký của William Damoier thì gọi là “Cachao”; Abbé Choisy thì gọi là “Checo”. Qua thế kỷ thứ 18, bản đồ về đường thủy tại các vương quốc Xiêm La và Tonkin đăng trong tập Histoire générale des voyages thì chép là “Cacho”; bộ sử Tonkin của Abbé Richard thì gọi là “Kacho” hoặc “Kéchò”.(2)
            Trong những tên vừa kể trên (Cacho, Cachu, Kecio, Checho, Ké Ció, Cieco, Checo, Ca-cho, Cachao, Kéchò), chúng ta nhận ra hai thứ vần đầu là K (C) và CH. Đương nhiên hiện tượng này chứng thực rằng hồi thế kỷ thứ 16 và thứ 17 các biểu ký âm vận Việt ngữ chưa được thống nhất, nên chữ K và chữ CH hỗn hợp với nhau. Xét lại các tên Chedum, Chebo, Chebec, là những địa danh mà L.M. Đắc Lộ đã đi qua trong dịp từ Đà Nẵng ra ngoài Bắc, kỳ thực là Kẻ-đông, Kẻ-bô và Kẻ-béc, thì chúng ta hiểu rằng vần CH chính là vần K, và những tên trên đây đều là dịch âm của Kẻ-chợ cả.(3)
            Sau đây tôi xin dựa vào những bài ký thuật do mấy người Âu đã đi tới Bắc phần Việt Nam để lại để kiểm thảo lại tình trạng Kẻ-chợ trong thế kỷ thứ 17. Bút ký của L.M. Giuliano Baldinotti, là một cố đạo thuộc dòng Jésus và người Âu đầu tiên đi tới Bắc phần, chép rằng:(4)
            “Đô thành Tonkin (tức Thăng Long) vị trí tại 21 độ bắc vĩ tuyến… Nơi đó không có tường thành cũng không thấy pháo đài nữa. Những nhà ở tại đó, trừ hoàng cung dùng mái nhà xây, ngoài đều dùng rơm và một thứ cây gọi là “Bambou” (tức tre) mà xây cất và đều không có cửa sổ. Giữa thành thị có một hồ nhỏ, để tiện cho việc dẹp lửa khi có đám cháy. Quá khứ đã có mấy đám cháy to, thiêu hủy mấy nghìn nhà, nhưng việc phục hưng ấy chỉ cần bốn năm hôm mà thôi. Chu vi thành thị có chừng năm sáu dặm và dân cư rất đông. Bên cạnh thành thị có một con sông lớn chạy xa thành thị ấy 18 dặm thì đổ vào biển”.
            Marini Romain (Jean Philippe de Marini) thì chép rằng:(5)
            “Giả sử chúng ta lấy một đám nhà cửa không có thành hào và hàng rào cùng vô số dân cư là một thành thị, thì chúng ta nên lấy vương thành này làm đại biểu. Người Âu bèn căn cứ quốc vương thường xuyên đóng tại đây, nên gọi tắt là vương đình (Cour)… Người Âu nào đi tới vương đình này nếu ngài muốn, thì cũng có thể gọi là hội chợ (foire) đều không tán thành mấy những kiến trúc tại đây, vì những kiến trúc ấy chẳng khác gì với những nhà đơn sơ tại khắp nơi trong nước. Trong phố cách mấy bước lại có một vũng nước; không bỏ ra thật nhiều tiền thì không thể xây dựng nhà lớn… tất cả nhà ở đều là nhà trệt cả, và hình thức đó y như là pháo đài, đổ nền nhà khá cao để đề phòng trong mùa nước dâng. Đường lối lại không bao giờ sửa chữa cả…”
            Trong năm 1688 William Dapmpier có đi tới Tonkin, và trong du ký có nói rằng:(6)
            “Điều đáng lấy làm lạ là tại Cachao không thấy có tường thành, pháo đài hoặc thành hào v.v…; tuy vậy, dân số trong thành thị này rất đông, tổng số nhà ở có gần 20.000 nhà. Thành thị ấy nằm trong vùng đồng bằng nhỏ ở phía tây con sông; những kiến trúc tại đó, trừ một số nhỏ bắt chước các thương quán người Âu dùng ngói và gạch mà xây, ngoài đều dùng rơm và đất bùn xây cả. Đường lối tuy được rộng rãi, song vì mặt đường làm không kỹ, thành ra khi gặp mùa mưa thì uế tạp không tả được. Vương phủ tuy là mộc tạo, nhưng quy mô cũng rất khả quan; chu vi tường vách của vương phủ chừng ba dặm, cao năm sáu bước, bề dài cũng như vậy. Thương quán người Anh mở tại phía bắc thành thị, ở gần bờ sông, đẹp đẽ và mát mẻ. Còn thương quán của người Hòa Lan thì gần với thương quán của người Anh về phía nam”.
            Do ba đoạn văn dẫn trên, chúng ta nhận thấy thủ đô Tonkin hồi thế kỷ thứ 17 có thể chia ra hai bộ phận. Phần thứ nhất là vương phủ, có tường vách vây lai; phần thứ hai tụ họp của vô số nhà tranh đơn sơ ở ngoài hàng tường của vương phủ. Theo du ký của Marini Romain, người Âu hồi ấy hình như không muốn dùng tên đô thành (capitale) mà chỉ dùng danh từ vương đình (cour) hoặc hội chợ (foire) để chỉ nơi ấy. Theo tôi, nơi mà chúng ta thường gọi là Đông kinh (Tonkin) hoặc Thăng Long là chỉ về bộ phận thứ nhất, tức cơ sở của nhà vua triều Lê và các chúa Trịnh; mặt khác, Kẻ-chợ tức chỉ về bộ phận thứ hai là khu nhà tranh ở ngoài vương phủ. Thế thì thực cảnh trong Kẻ-chợ thế nào? Chúng ta hãy nhờ hai ông Marini Romain và Samuel Baron để xem tình trạng trong Kẻ-chợ hồi ấy.
            Marini Romain có nói:(7)
            “Tên Ké Ció mà người bản xứ vẫn gọi như thế, là chỉ về hội chợ (foire) hoặc chợ (marché), vì rằng tất cả nhân dân làm nghề buôn bán và những hàng hóa ngoại quốc đều tập trung tại đây cả. Mỗi tháng hai kỳ, tức mồng một và ngày rằm theo lịch Thái âm, ở đây có phiên hội chợ rất đông đúc. Những khu buôn bán mà tổ chức hội chợ này cộng có 72 khu; mỗi khu to bằng thành thị trung đẳng tại Ý Đại Lợi. Trong các khu có đủ các loại thợ thuyền và thương nhân. Vì muốn tránh khỏi những sự tấp nập và hỗn loạn, và nhất là muốn giảm bớt thì giờ tìm tòi những hàng hóa cần tới, nên trên cửa vào các thương khu đều có treo bảng hoặc chiêu bài để ghi các loại và số lượng hàng hóa trong khu ấy”.
            Samuel Baron thì nói:(8)
            “Theo số cư dân mà xét, nhất là số người trong dịp phiên chợ lớn (grand bazar) được mở vào mồng một và ngày rằm, Kẻ-chợ có thể hơn các thành thị lớn tại châu Á. Số cư dân các làng lân cận tới đây buôn bán nhiều đến nỗi chúng ta không thể tưởng tượng được. Đường xá tuy khá rộng, nhưng vì dân chúng quá ư đông đúc, nên trong nửa tiếng đồng hồ đi được một trăm bước thì có thể nói là nhiều lắm rồi. Tuy vậy, trong thành thị này có giữ một quy tắc đáng khen ngợi, là các thứ hóa vật đều có khu phố riêng; đồng thời các khu phố ấy lại chuyên thuộc về một, hai hoặc vài số thôn lạc; chỉ có cư dân các làng ấy mới có quyền đặt hàng tại đây”.
            Mấy đoạn kể trên có thể vạch rõ cách tổ chức của Kẻ-chợ. Nhất là Samuel Baron sinh trưởng tại Tonkin, thân phụ ông là Hendrich Baron là một viên chức của công ty Đông Ấn Độ Hòa Lan năm 1663 làm quan trưởng thương quán Hòa Lan tại Tonkin, và lấy người Việt mà sinh Samuel. Samuel trưởng thành bèn vào công ty Đông Ấn Độ Anh, và hồi năm 1680 cư trú tại Tonkin, vậy ký thuật của ông ấy đáng để chúng ta tin cậy. Chúng ta nên chú ý: điểm thứ nhất là Kẻ-chợ hồi ấy do 72 khu phố gây nên, vì những khu phố ấy đều kinh thương các thứ hóa vật khác nhau; hiện tượng ấy đến thế kỷ thứ 20 vẫn như vậy; thậm chí cách cấu tạo của thành phố Hà Nội bây giờ vẫn còn giữ vết tích hình thức của thời xưa ấy. Điểm thứ hai, những thương khu ấy chuyên thuộc về một hoặc một số thôn lạc riêng; quyền chuyên mại và quyền độc chiếm thương khu đều thuộc về những thôn lạc riêng cả. Trạng thái đó tới thế kỷ thứ 18 cũng không thay đổi gì cả, và Abbé Richard cũng có đề cập đến điểm ấy.(9)
            Còn về những quan hệ giữa các làng xóm đặc quyền và các khu buôn bán thuộc riêng họ, Marini Romain và Samuel Baron đều không giải thích rõ rệt; chỉ Baron trong đoạn nói tới quan hệ giữa Songkoy (Sông Cái) và Kẻ-chợ, có nói thêm rằng:(10)
            “Dân cư các nơi chuyên nghề buôn bán (tại Kẻ-chợ) đều có lập gia đình trong các làng và không như Tavernier đã chép, ngụ tại thuyền nhỏ trên sông”.
            Vậy chúng ta suy tưởng rằng dân cư thường xuyên của Kẻ-chợ có lẽ không được bao nhiêu, chỉ có một số thợ thuyền và thiểu số đại diện của các làng đặc quyền thường xuyên ngụ tại đây để trông nom các khu buôn bán mà thôi. Tóm tắt lại, Kẻ-chợ hồi thế kỷ thứ 17 có tính cách hội chợ đặc biệt, chưa trở thành một đô hội đủ các điều kiện. Vậy, chúng tôi tin rằng đặc tính của Kẻ-chợ nên do sự phân tách những đặc tính sản xuất kinh tế tại các nông thôn tam giác châu Bắc phần, mới có thể hiểu biết được.

II.– Tính cách kinh tế của Kẻ-chợ
            Xưa nay các nhà kinh tế học đều thừa nhận tam giác châu Bắc phần căn bản là một xã hội nông nghiệp. Tại các nơi tam giác châu trừ những nông sản thuần túy, từ xưa lại phát triển những thủ công nghệ nông thôn và một số kỹ nghệ sơ bộ. Đứng trong quan điểm lịch sử chính trị của Bắc phần mà xét lại, thủy nguyên của các thứ công nghệ cùng kỹ nghệ ấy đương nhiên đã tiếp thụ những ảnh hưởng của Trung Quốc rất sâu xa, nhưng mặt khác lại giữ được những tính cách cố hữu nữa. Quá trình lịch sử ấy chưa được giải thích rõ rệt. Lấy trạng thái gần đây mà nói, những công nghệ nông thôn tại tam giác châu hoàn toàn thuộc về công nghệ gia đình cả; thí dụ, những nhân viên tham dự công tác chỉ có người trong gia đình và ít khi thấy tồn tại những quan hệ người chủ và người làm công. Lại lấy phương pháp sản xuất mà nói, những thứ công nghệ gia đình này đều thuộc về thủ công nghệ thuần túy; chúng ta chỉ nhận thấy sự tiêu hao vô hạn chế của sức lao động, và ít khi có áp dụng lực lượng cơ giới.
            Do những đặc sắc rõ rệt của thủ công nghệ gia đình loại này, chúng ta không khó mà nhận ra khuynh hướng chuyên nghiệp hóa lấy các thôn lạc làm đơn vị. Những kết quả của cuộc điều tra nông thôn tại tam giác châu gần đây đã vạch rõ một sự thật là trong một làng xóm cơ hồ không thể tìm ra nhiều công nghệ khác nhau. Đại đa số nông thôn tại tam giác châu xưa nay chỉ duy trì một nghề, và những thứ đồ dùng khác thì phải nhờ đến làng khác cung cấp cho. Theo sự điều tra của ông Pierre Gourou, những nghề chế tạo đồ sứ, nón, áo tơi, giầy, v.v… đến nay vẫn hoàn toàn trong tay của một số làng xóm đặc biệt, và trong thành thị không bao giờ có. Trong tình trạng những công nghệ khác cũng có khuynh hướng như vây, chỉ hoặc nhiều hoặc ít mà thôi. Theo ông Gourou, số mục giữa các thợ thuyền trong các làng xóm chuyên nghiệp hóa và tổng số thợ thuyền tại vùng tam giác châu như sau:(11)



|  Các loại thợ thuyền  |  Tổng số thợ thuyền tại tam giác châu  |  Tổng số thợ thuyền tại các làng xóm
|  Thợ dệt vải   |   21.000   |   16.000
|  Thợ dệt tơ lụa   |   7.500   |   6.000
|  Thợ may   |   6.000   |   2.060
|  Thợ làm võng   |   2.200   |   1.400
|  Thợ thêu   |   1.350   |   1.200
|  Thợ làm dây câu cá   |   2.850   |   2.600
|  Thợ mộc   |   23.200   |   11.500
|  Thợ sơn   |   3.700   |   2.050
|  Thợ rèn   |   2.250   |   1.400
|  Thợ đúc đồng   |   1.700   |   1.500
|  Thợ làm đồ nữ trang   |   1.300   |   0.660
|  Thợ làm đậu phụ   |   4.500   |   1.900
|  Thợ xay gạo   |   37.250   |   14.300


            Bảng trên là căn cứ vào con số thống kê hồi năm 1930, và đã chỉ rõ rệt dân số thợ thuyền thủ công nghệ hoặc tiểu kỹ nghệ tại các nông thôn tam giác châu nhiều hơn số mục thợ thuyền trong các thành thị. Lẽ dĩ nhiên khuynh hướng này càng xưa càng rõ rệt hơn và phổ biến hơn. Chúng ta có lẽ không thể lấy những lý do, như sự tồn tại không quân bình của nguyên liệu, hoặc là tình trạng đặc biệt của sự giao thông, để giải thích cái khuynh hướng chuyên nghiệp hóa tại nông thôn. Theo ý kiến của ông Gourou, nguyên nhân đó có lẽ có liên quan với tính cách liên hệ và tính cách mô phỏng giữa dân cư trong một thôn lạc, hoặc những tập quán cố hữu của người Việt từ thời thượng cổ.(12)
            Khuynh hướng chuyên nghiệp hóa về việc sản xuất trong các nông thôn lẽ tất nhiên phải sinh ra những nguyện vọng muốn giữ gìn những bí mật nhà nghề. Trong rất nhiều thôn lạc tam giác châu, chúng ta thường thường thấy có những phong tục đặc biệt, thí dụ:
            1) Cấm con gái lấy chồng ở làng khác chế tạo những chế phẩm riêng của làng cha sinh mẹ đẻ. Nếu vì muốn dùng trong gia đình mà phải chế tạo một số nhỏ đặc sản của làng quê thì phải bắt buộc trở về quê quán mà làm. Phong tục này vẫn còn trong làng Nghĩa Đô (phủ Hồng Đức, tỉnh Hà Đông), là một làng chuyên chế tạo rượu nếp.
            2) Vì muốn duy trì bí mật nhà nghề, có một số thôn lạc cấm con gái trong làng lấy chồng làng khác. Lại có một số thôn lạc chỉ truyền bí mật nhà nghề cho con trai trong làng, hoặc những đàn bà đã có con, hoặc đã thành niên, và không cho con gái chưa lấy chồng trong làng biết. Làng Mễ Trì và làng Nỗ Ban trong tỉnh Hà Đông đều còn giữ phong tục này.(13)
            Các thủ công nghệ nông thôn đã có tính cách chuyên nghiệp hóa và độc chiếm, thì cái khuynh hướng ấy càng phổ biến, càng làm cho các nơi chợ búa, là nơi giao dịch của chế phẩm các thủ công nghệ ấy, được thêm phát triển. Tại khắp các nơi tam giác châu Bắc phần chúng ta có thấy rất nhiều chợ thích hợp với các điều kiện kinh tế của các địa phương. Các chợ thường họp tại phụ cận các đình chùa, hoặc tại nơi nào tiện lợi giao thông. Phiên chợ phần nhiều có kỳ hạn nhất định, hoặc ba ngày, hoặc 15 ngày một lần, thường theo tình trạng đặc biệt của các địa phương, kỳ hạn cũng không giống nhau, nhưng phần đông cứ năm ngày có một phiên chợ.(14) Ý nghĩa và tính cách phiên chợ như vậy đại khái giống như thị tập, hoặc miếu hội tại Trung Quốc.
            Địa điểm của Kẻ-chợ vị trí tại trung tâm một tam giác châu lớn do các con sông: Hồng Hà (Sông Cái), Sông Đáy, Sông Thái Bình, Canal des Rapides, Canal des Bambous và Sông Nam Định gây nên; do vị trí trọng yếu trên đường giao thông thủy lục, tự nhiên có đủ các điều kiện có thể thành lập một chợ lớn. Samuel Baron đã chú ý tới những điều kiện ưu tú ấy và nói:(15)
            “Con sông lớn này mà dân bản xứ thường gọi là Songkoy phát nguyên từ Trung Quốc, quá một đường sông rất dài, chạy qua Cachao (tức Kẻ-chợ), rồi chia thành tám, chín chi nhánh thuyền trung bình đều có thể lưu thông, rồi chạy vào vịnh Aynam (eo vịnh Tonkin). Con sông này đã đem lại rất nhiều phương tiện cho đô thành; vì có nhiều thuyền nhỏ thuyền lớn chở các thứ hàng hóa tới đây, nơi nên này (Kẻ-chợ) lúc nào cũng được tấp nập và thịnh vượng”.
            Như trên đã nói, Kẻ-chợ là tục danh của Thăng Long, thủ đô của Đại Việt, bắt đầu từ Lý Thái Tổ. Trước đời Lý, nơi này được gọi là Tống Bình; và tên Tống Bình bắt đầu từ năm Đại Nghiệp thứ 3 (607 AD), lúc nhà Tùy lập lại quận Giao Chỉ, mới lấy địa đểm này làm quận trị (tức nơi sở tại quan thái thú). Trước đó, châu trị Giao Châu tại Long Uyên 龍淵 (hoặc Long Biên 龍編), và không ai để ý tới Tống Bình; nghĩa là Tống Bình được trở thành trung tâm chính trị của Giao Châu bắt đầu từ đầu thế kỷ thứ 7, và do đó là sự hiện diện đầu tiên của Tống Bình (tức Thăng Long) trên lịch sử Việt Nam.
            Xét lại trên lịch sử hoàn cầu, chúng ta thường thấy những thực lệ thế lực chính trị có thể xúc tiến sự phát triển của một thành thị hoặc sự phát triển của một trung tâm kinh tế, trái lại, một địa điểm đã có đủ điều kiện làm trung tâm kinh tế, cũng có thể hấp dẫn thế lực chính trị đặt chân tới đó. Nói khác đi, một địa điểm đã là trung tâm thương nghiệp rất có thể trở thành trung tâm chính trị nữa. Nói riêng về khởi nguyên của Tống Bình, chúng ta không đủ tài liệu để phán đoán thuộc về trường hợp nào. Chúng ta chỉ biết sau khi châu trị được đặt tại đây, suốt đời Tùy và đời Đường, Tống Bình là trung tâm chính trị của Giao Châu; qua thời đại độc lập, trừ hai triều Đinh (968-980) và Tiền Lê (980-1010), chừng năm mươi năm đô thành dọn đi Hoa Lư (huyện Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình), ngoài ra trung tâm chính trị của Bắc phần không bao giờ rời khỏi Tống Bình hoặc Thăng Long cả.
            Theo Đại Việt Sư ký Toàn thư (q. 2). Trong năm đầu Thuận Thiên (1010), Lý Thái Tổ từ Hoa Lư thiên đô về Đại La thành (tức Tống Bình), và chính thức đổi tên là Thăng Long. Về lý do thiên đô của Lý Thái Tổ sử tích Việt Nam và Trung Quốc đều không chép rõ. Tại sao Đinh Tiên Hoàng phải bỏ Tống Bình mà thiết đô tại Hoa Lư, và đến Lý Thái Tổ, lại phải bỏ Hoa Lư mà dọn về Tống Bình? Chúng ta suy nghĩ rằng sở dĩ Đinh Tiên Hoàng lập đô thành tại Hoa Lư, thứ nhất vì Hoa Lư là quê hương, tức là nơi căn cứ của Tiên Hoàng; thứ hai, nước nhà mới dành được độc lập, nên Tiên Hoàng muốn thoát ly sự chi phối của thế lực chính trị Trung Quốc, và muốn gây nên một bầu không khí mới mẻ để tiện việc xây dựng nhà nước. Đến khi Lý Thái Tổ sáng lập vương triều mới, bèn thiên đô về Đại La thành. Sự chật chội của Hoa Lư cố nhiên là một lý do (như Đại Việt Sử ký Toàn thư chép), nhưng chúng ta có thể suy tưởng rằng địa vị trọng yếu trên mặt kinh tế và giao thông của Tống Bình đã làm cho Lý Thái Tổ phải lựa chọn nơi này làm thủ đô. Nói khác, do việc thiên đô về Tống Bình của Lý Thái Tổ chúng ta hiểu rõ Tống Bình hồi ấy đã trở thành một trung tâm kinh tế và giao thông quan trọng nhất trong nước Đại Việt.
            Qua đời Trần, đến khi nhà Hồ cướp ngôi, trong năm Chiêu Thành thứ 1 (1400), Hồ Hán Thương gồm Cửu Chân và Ái Châu, gọi là Tam phụ 三輔, đặt hiệu là Tây Đô, mặt khác gọi Thăng Long là Đông Đô (Đại Nam Nhất thống Chí, q. 16, Thanh Hóa, Thượng). Đến đời Lê, Lê Thái Tổ trong năm Thuận Thiên thứ 3 (cùng một niên hiệu với Lý Thái Tổ, 1430), lại đổi tên Đông Đô là Đông Kinh, đổi tên Tây Đô là Tây Kinh. Đó là lai nguyên của tên Đông Kinh, về sau người Âu chép thành Tonquin, hoặc Tonkin v.v… Như vậy, sự tồn tại đó thành lịch triều tại Thăng Long, đã làm cho nền tảng kinh tế được thêm củng cố; ngoài lý do chính trị ấy, lại có sự tăng gia dân số tại tam giác châu, sự phát triển thủ công nghệ nông thôn, càng giúp thêm sự thành lập của một thị trường giao dịch lớn, tức Kẻ-chợ.
            Do những khảo sát kể trên, chúng ta nhận xét rằng sự phân chia các thương khu và cái hiện tượng do một số làng xóm đặc biệt giữa quyền độc chiếm của các thương khu ấy, kỳ thực là một phản ảnh của sự chuyên nghiệp hóa và khuynh hướng độc chiếm của các nông thôn tam giác châu. Nói một cách khác, các nông thôn chuyên nghiệp hóa từ xưa đã độc chiếm các thương khu tại Kẻ-chợ, là một thị trường trung ương, để duy trì nơi tiêu thụ cho chế phẩm của mình một cách chắc chắn, đồng thời để phòng những kẻ cạnh tranh xuất hiện. Hiện tượng này trong xã hội nông thôn tam giác châu thật là một thực lệ của sự cạnh tranh sản xuất giữa các thôn lạc. Nhất là từ thế kỷ thứ 17 trở về sau, tư bản thương nghiệp Âu châu tiến tới Kẻ-chợ, sự cạnh tranh giữa các thôn lạc còn thêm kịch liệt nữa.
            Về tính cách các khu buôn bán trong Kẻ-chợ, Samuel Baron lại nói thêm:(16)
            “Tính cách đó y như là các công ty (company) hoặc xã đoàn (corporation) tại các đô thị Âu châu vậy”.
            Tuy Samuel Baron có thuyết như vậy, nhưng vì sử liệu còn thiếu, chúng ta vẫn chưa nhận rõ được cách tổ chức ấy có tính cách công ty hoặc xã đoàn công nghiệp (guild). Trên sử sách Việt Nam cũng không thấy những sự thực mà triều đình ban cho các làng được độc quyền duy trì thương khu trong Kẻ-chợ cả. Chúng ta chỉ căn cứ bài ký thuật của Marini Romain đã dẫn trên để suy đoán rằng chắc có một tổ chức đồng nghiệp nào tồn tại trong các thương khu ấy.
            Thương khu như vậy, tới thế kỷ thứ 19 rõ rệt đã thay đổi bản chất của nó. Các thương khu tuy vẫn buôn bán cùng một loại hàng hóa hoặc chế phẩm thủ công nghệ, nhưng các cửa hàng trong khu ấy vị tất do người làng sản xuất hàng hóa ấy kinh doanh, hoặc duy trì. Nói khác đi, lai nguyên hàng hóa có lẽ vẫn là những thôn lạc hồi thế kỷ thứ 17 hoặc 18, nhưng các cửa hàng đã trở thành một thứ thương gia cố định không còn là đại diện cho các thôn lạc có đặc quyền nữa. Thường thường trong dân gian ca dao có nói:

                        Hà Nội ba mươi sáu phố phường
                        Hàng gạo, hàng đường, hàng muối, trắng tinh
.

            Niên đại của ca dao này chắc không được cũ lắm, rõ rệt là từ năm Minh Mạng thứ 12 (1831) triều đình đã đổi tên Bắc thành ra Hà Nội rồi mới có. “Phố” trong ca dao này là từ Hán ngữ 鋪 mà ra, ý nghĩa giống nhau. Tuy vậy, “phố” này có lẽ có quan hệ với chữ “phó”, là tên đệm của thợ thuyền. Thí dụ: phó mộc, phó may v.v… Nếu như vậy, thì trong Việt ngữ, tiếng “Phố”, hiện nay chỉ nghĩa “ville” hoặc “rue”, có lẽ gồm cả ý nghĩa đoàn thể thợ thuyền (artisant) nữa. Tiếng “Phường” thì từ Hán tự 坊 mà ra, nguyên chỉ về một khu hoạch trong đô thành, nhưng theo cách dùng trong Việt ngữ, phường tức là một địa khu tụ họp các hàng cùng một loại. Còn “Hàng” thì từ chữ 行, theo nghĩa bây giờ tức là thương hàng.
            Do những nghĩa của các tiếng “Phố”, “Phường” và “Hàng”, chúng ta hiểu rằng “Phố phường” cơ hồ là nơi tụ hợp hoặc đoàn thể thợ thuyền đồng nghiệp; “Hàng” tức là cửa hàng. Như vậy thì các phố phường hồi giữa thế kỷ thứ 19 đã thoát ly trạng thái hội chợ có kỳ hạn hoặc phiên chợ nhất định, và đã có thợ thuyền hoặc thương nhân thường xuyên cư trú tại các phố phường, như vậy, Kẻ-chợ đã có tính cách đô thị cận đại rồi. Mặt khác, các thứ sản phẩm thủ công nghệ phần nhiều vẫn chế tạo tại các nông thôn có khuynh hướng chuyên nghiệp hóa và độc quyền, vậy thành thị Hà Nội đến bây giờ vẫn còn giữ vết tích hồi thế kỷ thứ 17, các loại hàng hóa vẫn tập trung và lập thành những thương khu riêng.

III.– Ý nghĩa của tên Kẻ-chợ
            Về ý nghĩa tên Kẻ-chợ, Marini Romain đã có giải thích rằng: “Tên Kẻ Ció mà người bản xứ thường gọi, nghĩa là hội chợ (foire) hoặc chợ (marché)”. Xét lại, câu giải thích này chỉ nói về “Ció” trong “Kẻ Ció” mà thôi. “Ció” rõ rệt là “chợ” theo cách viết chữ Quốc ngữ hiện nay. Còn về “Kẻ” thì xưa nay chưa có ai giải thích cả. Trong phạm vi chúng ta được biết, những danh từ chữ Kẻ ở trên, đều là danh từ cố hữu (nom propre), hoặc là địa danh (như Kẻ-sặt, Kẻ-bao, Kẻ-mơ v.v…) hoặc là tên chủng tộc (như Kemoys, Kẻ-lao v.v…); mà chỉ có Kẻ-chợ là cùng một danh từ phổ thông (tức chợ) kết hợp. Thế thì chữ Kẻ trong Kẻ-chợ có nghĩa gì? Muốn giải quyết vấn đề này, chúng ta trước hết nên chú ý tới số mục thương khu trong Kẻ-chợ.
            Như bài ca dao dẫn trên đã nói, số thương khu hồi giữa thế kỷ thứ 19 có 36. Nhưng hồi thế kỷ thứ 17 thì như Marini Romain đã nói, số ấy là 72, tức là số gấp đôi hồi thế kỷ thứ 19. Lại theo Bản kỷ thực lục (q. 4) trong Đại Việt Sử ký Toàn thư, khi Lê Thánh Tôn định 13 Thừa Tuyên Xứ vào năm Hồng Đức thứ 21 (1490), trong toàn quốc số phủ có 52, huyện có 178, châu có 50, hương có 20, phường có 36, xã có 6.851, thôn có 322. Trong những con số này, phường rõ rệt là chỉ về phố phường (tức thương khu) trong Thăng Long hồi ấy. Lại theo Toàn thư Ban kỷ (q. 5), Trần kỷ I, trong năm Kiến Trung thứ 6 của Trần Thái Tôn (1230), triều đình đã định Tả hữu Bạn phường 左右伴坊 tại kinh thành, và bắt chước đời trước, chia thành 61 phường; đồng thời lại đặt Bình Bắc ty 評北司 trông nom về thương nghiệp trong nước và ngoại quốc. Hai sử tích kể trên chứng tỏ rằng các phố phường trong Kẻ-chợ đều do triều đình đặt ra, và số mục đó tùy theo thời đại lại khác nhau: thí dụ, đời Lý (1010-1225) và đời Trần (1225-1413), Kẻ-chợ có 61 phố phường, đến cuối thế kỷ thứ 15, đời Lê Thánh Tôn, có 36 phố phường. Có lẽ do Lê Thánh Tôn chỉnh đốn lại 61 phố phường cũ và trở thành số mục ấy. Đến hồi giữa thế kỷ thứ 17 số phố phường lại tăng tới 72 (theo Marini Romain); qua thế kỷ thứ 19 lại trở lại 36 phố phường. Như vậy, chúng ta nhận thấy ấn tượng người Việt đối với danh từ Kẻ-chợ lúc nào cũng là một quan niệm đa số, hoặc số 61, hoặc 36 hoặc 72.
            Một điểm khác chúng ta nên chú ý nữa là tính cách tự chủ và cá thể của các phố phường. Đàm thoại hồi ký của bà Yến (Madame Hirondelle) có nói:(17)
            “Thường nói 36 phố phường Hà Nội tức chỉ về khu vực giữa Hồ Hoàn Kiếm (Petit Lac) và Hồng Hà. Nếu chỉ dùng danh từ thành phố (ville) để chỉ khu vực này thì thật quá đáng. Hình thức nó không khác gì là một thôn lạc khá to… Mỗi một phố phường đều có hàng rào dày sít bao vây lại và chỉ mở một cửa riêng để tiện ra vào mà thôi… Tôi còn nhớ ô hàng Đậu, ô hàng Mắm, ô hàng Sũ v.v… Thường thường tới hoàng hôn, các cửa phố phường đều đóng chặt lại, vì vậy, giao thông giữa các phố phường hoàn toàn đình chỉ”.
            Về tính cách riêng biệt và cá thể của các phố phường, mấy người Pháp đã tới Hà Nội vào hậu bán thế kỷ thứ 19, như Dr. Hocquard, R. Bonnal Paul Bourde đều có đề cập tới tình trạng ấy.(18) Nếu tổng hợp lại đàm thoại của Madame Hirondelle và du ký của Marini Romain cùng Samuel Baron, chúng ta lại nhận thấy trạng thái trong Kẻ-chợ hồi thế kỷ thứ 17 và thế kỷ thứ 19 chẳng có điều gì khác nhau cả. Tóm tắt lại, bất cứ nói về tính cách nội bộ hoặc nói về hình thức bề ngoài, chúng ta không thể phủ nhận rằng Kẻ-chợ lúc nào cũng có một quan niệm là do nhiều phố phường riêng biệt mà thành lập. Abbé Choisy trong nhật ký ngày 30-1-1686 có nói tới đô thành Đông Kinh rằng:(19)
            “La ville de Checo est la Capitale du Royaume, ainsi s’appellent toutes les villes où le roi fait sa résidence”.
            Trong đoạn văn này, Abbé Choisy rõ rệt tin rằng Checo (tức Kẻ-chợ) là do nhiều “villes” mà thành lập. “Villes” của Abbé Choisy lẽ dĩ nhiên không phải chỉ về thành thị thường, tất phải chỉ về các phố phường trong Kẻ-chợ.
            Do những khảo sát kể trên, chúng ta có thể đưa ra một kết luận là: tên Kẻ-chợ chắc chắn gồm có những quan niệm “thị trường đa số”, “tụ hợp” của “chợ”, “chợ lớn”, “thị tập” v.v… đồng thời cũng có thể suy tưởng rằng chữ Kẻ trong Kẻ-chợ có nghĩa “nhóm”, “đám” (groupe) hoặc “tụ hợp” (agglomération). Bộ Việt Nam Tự điển (trang 261) do Hội Khai trí Tiến đức soạn trong năm 1931 có giải thích tên Kẻ-chợ là “Chỗ đô hội”; kỳ thực, lúc khởi nguyên danh từ Kẻ-chợ không có nghĩa là “đô hội”. Sở dĩ Kẻ-chợ có nghĩa đô hội hiển nhiên là đến khi Kẻ-chợ làm nơi sở tại kinh đô, và đã trở thành một thành thị cận đại rồi mới có.


TRẦN KINH HÒA (CHEN CHING HO)
Hồng Kông, ngày 22-11-1962

____________________________________________________
(1) Việt Nam Đông Kinh địa phương chi đặc xưng: “Kẻ”, đăng trong Văn-Sử-Triết Học báo, kỳ thứ nhất; Giao Chỉ danh xưng khảo, đăng trong Văn-Sử-Triết Học báo, kỳ thứ ba.
(2) Da Asia, t. II. Decada I, lib. IX, Chap. I; BEFEO., t. XXIII, p. 5, n. 2.
      – BEFEO., t. XXI, p. 204.
      – Divers voyages et missions du P. Alexandre de Rhodes… Paris, 1653, p. 95.
      – Marini Romain, Histoire nouvelle et curieuse des royaumes de Tonquin et de Laos… traduite del’Italien de P. Marini Romain, Paris, 1966, p. 109.
      – A collection of several relations and tretises singular and curious of John Baptista Tavernier London 1680, p. 34.
      – S. Baron, Description du Tonkin, Histoire générale des voyages, nouvelle édition, La Haye, 1755, t. XI p. 376.
      – W. Dampier, Supplément aux remarques géographiques sur le Tonkin, Hist. géné. de Voyages, nouvelle éd., 1755 t. XI pp. 408, 411.
      – Abbé Choisy Journal du voyage de Siam, fait en 1685 et 1686, nouvelle éd., Trevoux 1761, p. 429.
      – Abbé Richerd, Histoire naturelle, civile et politique du Tonkin, t. I, p. 28.
(3) L. Cadìere Alexandre de Rhodes, Extrême-Asia, N. 15-16 1927, pp. 117, 118, 120.
(4) La relation sur le Tonkin du P. Baldinotti, BEFEO., t. III, p. 77-78.
(5) Marini Romain, op. cit., p. 104.
(6) W. Dampier, op. cit., p. 409.
(7) Marini Romain, op. cit., pp. 109,111.
(8) S. Baron, op. cit., pp. 376-377.
(9) Abbé Richard, op. cit., t. I, pp. 28-29.
(10) S. Baron, op. cit., p. 377.
(11) P. Gourou Les paysans du delta tonkinois, étude de géographie humaine (Publ. de l’EFEO), Paris, 1936, p. 527.
(12) Ibid., p. 528.
(13) Ibid., pp. 528-529.
(14) Nguyễn Văn Huyên, La civilisation annamite, Hanoi, 1944 p. 218.
(15) S. Baron, op. cit., p. 377.
(16) A description of kingdom of Tonqueen by S. Baron a native thereof, p. 659 (John Pinkerton, A general collection of the best and most interesting voyages and travels in all parts of the world, London, 1811, vol. IX).
(17) G. P., Madame Hirondelle nous parle du Vieil Hanoi, Indochine, 3è année, No. 74, 1942, p. 5-8.
(18) André Masson, Hanoi pendant la période héroique (1873-1888) Paris, 1929, pp. 131-140.
(19) Abbé Choisy, op. cit., p. 420.


 
The following users thanked this post: tnghia