Tác giả Chủ đề: Tạp chí Đại Học  (Đã xem 11819 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #135 vào: 28/08/2017, 07:15:50 »
NGÔN TỪ,(1) ĐÀ TIẾN HAY ĐÀ THOÁI

            Ngôn ngữ của mỗi dân tộc là kho tàng văn hóa của dân tộc đó, kho tàng do bao nhiêu thế hệ đi trước trối lại. Nhưng cũng như một món tiền có thể được tiêu pha cách ích lợi hay không ích lợi cho ta, văn hóa của cổ nhân trối lại cho ta kia cũng có thể là cái vốn giúp vào việc tiến triển, hay trái lại có thể trở thành một ngân quỹ cho ta ngồi yên thụ hưởng. Ngôn từ là tiếng nói khi mới phát ra; nó là tiêu biểu của một ý hướng vừa mới thành hình. Trái lại, ngôn ngữ thường có nghĩa là một ngôn từ đã cứng đọng, đã thành hình chắc chắn và chỉ còn việc đem ra phổ biến: ngôn ngữ là thứ ngôn từ đã bị khách thể hóa. Tự chỗ này, nó có thể đi tới chỗ được coi là một thứ hữu thể, một giá trị tự tại (en-soi). Nói cách khác, ngôn ngữ là áo mặc của tư tưởng cổ truyền: nhờ ngôn ngữ, chúng ta biết được tư tưởng của tiền nhân; nhờ ngôn ngữ, chúng ta sẽ là tiền nhân của những thế hệ sắp tới. Giữa ngôn ngữ và truyền thống có mối tương quan mật thiết.
            Trong bài này, chúng tôi thử nhờ khoa Hiện tượng học để tìm hiểu ý nghĩa của ngôn từ. Đó cũng là cách tìm hiểu vai trò của ngôn ngữ trong bước tiến của văn học.
            Đối với Truyền thống, chúng ta thường nghe câu “Phi cổ bất thành kim” của các bậc nho gia. Và chúng ta vẫn thường hiểu truyền thống là bảo thủ. Nhưng, với Husserl chúng ta có một cái nhìn hoàn toàn mới. Husserl viết: “Truyền thống là quên nguồn gốc” (La tradition est oubli des origines). Nói thế cũng như nói rằng truyển thống là vong bản. Kỳ dị chưa?
            Thoạt nghe, tưởng như hai câu trên đây mâu thuẫn nhau, một câu cho cổ là nguồn phát sinh ra kim, một câu cho rằng kim mà bám vào cổ là phản bội cổ vì làm thế là quên nguồn gốc. Thực ra hai câu không mâu thuẫn nhau, mỗi câu nhắm một phương diện của văn hóa cổ truyền: các nho gia thường nhắm vẻ tĩnh của văn học, coi văn học như cái chi đã tách ra khỏi môi trường phát sinh ra nó. Họ coi văn hóa như một thứ báu vật có thể góm ghém để di truyền y nguyên cho con cháu. Trái lại, Husserl trong câu nói trên kia đã giúp ta ý thức rằng: mỗi văn học là tiếng nói của thời đại nó; khi thời đại đó đã qua đi, thì văn học kia chỉ còn giá trị hình thức mà thôi; thành thử nếu ta coi kinh văn của thánh hiền là biểu dương đúng thực tế ngày nay, thì chúng ta đã làm một việc mà nếu thánh nhân sống lại, chắc các ngài không ưng. Tại sao thế? Hiện tượng học vạch cho thấy: cũng như ngôn từ không thể lìa xa cái ý hướng của người nói là người dùng ngôn từ đó, thì ý hướng lại cũng không thể lìa xa cái thực tại mà nó nhắm khi ta nói lên ngôn từ kia. Ngôn từ, ý hướng và thực tại là ba cái không thể lìa nhau: nếu ta tách ngôn từ ra khỏi ý hướng, như khi W. James bảo lấy một mệnh đề có 12 chữ, ta nói vào tai 12 người cho họ nghe mỗi người một chữ thôi, thì chẳng ai hiểu ta có ý nói gì. Rồi khi chúng ta tách ngôn từ và ý hướng ra khỏi cái thực tại mà chúng đã được tạo nên để diễn tả, thì chúng vẫn có nghĩa; chúng ta vẫn hiểu câu văn, nhưng khi đó câu văn trở thành trừu tượng, khách sáo: đó là con đường mà phái nho gia bên Đông phương và phái Kinh viện bên Tây phương đã đi vào. Họ đáng gọi là những kẻ quên nguồn gốc, vì họ quên rằng lời thánh hiền đã nhắm một thực tại nay không còn; lời thánh hiền không nhắm cái thực tại của thời ta, cho nên nếu ta bắt quặt những lời đó để chỉ vào những thực tại của thời nay, thì xin hỏi ta có phản bội và quên nguồn gốc không? Kinh nghiệm lịch sử cho thấy các bậc thánh hiền đều là những người thức thời, biết đem trí óc ra nhận định thời thế và tìm cách giải quyết những khó khăn của thời đại; trái lại những kẻ tôn thờ các ngài thường là hạng bịt tai nhắm mắt không nhận định thời thế, mà chỉ bo bo ôm pho sách đã hết thời của cổ nhân; họ ôm chặt đến nỗi khi nhìn thấy thực tại không đúng với sách, thì họ thà phủ nhận thực tại, chứ không dám sửa một nửa nét phảy của kinh văn.
            Càng dùng hiện tượng học để nhìn nhận những tương quan vô cùng mật thiết giữa ngôn từ, ý hướng và thực tại, chúng ta càng thấy rõ chỗ phi lý của chủ nghĩa bảo thủ, đồng thời chúng ta sẽ nhận định đâu là con đường tiến của văn học.


* * *

            Trước hết chúng ta thử nghiên cứu về mối tương quan giữa ngôn từ và ý hướng. Merleau-Ponty gọi ngôn từ là thân xác của ý hướng: cũng như hồn không biệt lập đối với xác, và xác không biệt lập đối với linh hồn, và phải có sự nhất thể giữa hai yếu tố đó thì mới có con người; cũng vậy, ngôn từ không thể lìa xa ý hướng, ngược lại, nếu thiếu ngôn từ thì ý hướng cũng không thể thành hình được. Nói theo danh từ Aristote, thì ý hướng là chính linh hồn của ngôn từ, chính ý hướng làm cho những thanh âm hoặc những chữ viết kia có ý nghĩa.
            Tôi còn nhớ sau khi bước chân vào Viện Nghiên cứu Văn minh Ấn Độ ở Paris được ít lâu, giáo sư A. Bareau trao cho tôi phiên dịch và chú giải một cuốn sách Phật giáo bằng chữ Hán: cuốn Tam-di-để bộ luận (tức Sammitya-nikâya-sastra). Học lực chữ Hán của tôi chưa được vững, đôi chỗ đọc không ra, nhất là bản văn kia không có chấm câu phân cú chi cả. Tiện tôi có một ông bạn người Trung Hoa, đỗ cử nhân văn chương Trung Hoa ở Bắc Kinh trước khi sang Paris học thêm: tôi mang bản sách hỏi ông bạn Tàu. Ông nhanh nhảu cầm lấy, nhưng rồi đọc mãi không ra câu nào hết. Sau mấy bữa, ông trả lại tôi bản sách và nói: “Sách vở quái gì mà đọc không thấy có ý nghĩa chi! Các chữ thì dễ quá, vậy mà đọc không ra câu cú chi hết. Có lẽ không phải tiếng Tàu.” Tôi nói cho ông bạn biết: thực ra nguyên tắc cuốn sách đó bằng chữ Phạn, và đây chỉ là bản dịch chữ Hán mà thôi. Kết cục, ông bạn Trung Hoa không giúp tôi được việc chi; chính tôi sẽ là người phải đọc được cái bản văn huyền bí đó. Quả nhiên, sau khi đọc thử nhiều lần, đồng thời tôi học hỏi thêm về tông phái Sammitya của phật giáo, dần dà tôi thấy những ý nghĩa thành hình trên những trang sách đó: chữ này dạt vào phía trên để đúc nên câu trên, và chữ kia, bên cạnh nó lại chạy kết liên với những chữ ở phần dưới trang, biến thành một câu khác. Khi đã đọc xong xuôi chừng ba bốn trang, tôi thấy những trang còn lại trở nên dễ dàng quá. Là vì tôi đã nắm được ý hướng của tác giả sách đó; tôi biết, hay ít ra tôi đoán ra được ông muốn nói gì.
            Kinh nghiệm còn cho chúng ta thấy một sự kiện khác tương tự như thế. Đó là trường hợp những người đã học sinh ngữ ít nhiều và bắt đầu tập nói truyện với người ngoại quốc. Thoạt tiên, họ chỉ nghe thấy những thanh âm. Không đến nỗi là “vịt nghe sấm”, nhưng thực sự họ chưa nhận ra những “đường gân” của câu nói: các thanh âm kia xem ra bằng vai nhau, không âm nào quan trọng hơn âm nào. Nhưng khi họ bắt đầu hiểu được người ngoại quốc, thì họ không thấy các âm kia rời rạc nhau nữa; họ thấy chúng kết thành một cái chi nhất thể: chính ý hướng của người nói làm nên sự nhất thể đó. Khi người nghe thể hiện được sự nhất thể này, chính là lúc anh ta hiểu được ý hướng của người nói; cũng có thể là chính sự đoán ra ý hướng kia đã giúp anh ta thể hiện được mối nhất thể nọ. Không nắm được ý hướng của kẻ nói, những lời họ nói sẽ chỉ là những thanh âm lồ xồ đối với ta: hai người không hiểu nhau, thí dụ một người Việt nhà quê và một người Mỹ, sẽ cho tiếng nói của người kia là vô ý nghĩa; vô ý nghĩa, vì thực sự họ không biết người kia nói chi.
            Chúng ta chớ vội coi ý hướng như cái chi đi trước và ngôn từ như cái chi dùng để biểu lộ một cái đã thành hình hoàn toàn. Người xưa thường quan niệm như thế, và quan niệm này thực ra vẫn ngự trị trong tâm thức nhiều người. Khoa hiện tượng học giúp ta nhìn nhận một cách đúng hơn: theo quan niệm mới này, tương quan giữa ý hướng và ngôn từ không phải là tương quan giữa người và áo mặc, nhưng là tương quan biện chứng giữa hai thực tại cùng tiến triển song song và hỗ trợ lẫn nhau. Boileau đã lầm tưởng khi ông viết: “Cái chi ta suy tưởng rõ rồi, thì ta cũng có thể nói lên rõ ràng, và những chữ dùng để diễn tả sẽ tức khắc đến ngay”. Câu nói đó xem ra muốn phân công việc làm hai thời kỳ cách biệt nhau: suy tưởng xong rồi mới tìm danh từ để diễn tả. Sự thực khác hẳn: a) Kinh nghiệm làm văn cho thấy: bao lâu một ý tưởng chưa nhập thể, nghĩa là bao lâu nó chưa có xác là ngôn từ, thì nó chưa hiện hữu; nó vẫn mới chỉ là một khả hữu (un possible); mà khả hữu, thì nó có thể là thế này hay thế nọ, tùy nó mặc cái danh từ này hay danh từ kia. Nhiều khi chúng ta bị ảo tưởng; chúng ta nghĩ những ý tưởng của ta đã rõ lắm, nhưng khi ta muốn diễn đạt ra, chúng ta mới nhận ra rằng ý tưởng ta chưa rõ. Chính trong khi chúng ta chọn danh từ để diễn đạt là lúc chúng ta luyện cho ý tưởng thêm rõ. Ghép danh từ A, ta thấy quá đáng; muốn dùng danh từ B, ta thấy bất cập; rồi danh từ C danh từ D… cho đến khi gặp được danh từ xứng hợp, thì ý tưởng kia mới thành hình. Y như kiểu nhà Phật nói rằng cô hồn bị lang thang mãi cho đến khi gặp được cái thân xứng hợp với cái nghiệp của nó: khi đó nó mới tái sinh mới hiện hữu. Như vậy tương quan giữa ý hướng và ngôn từ là tương quan biện chứng: không có ý hướng, thì không có ngôn từ, cũng như không có ngôn từ thích ứng thì ý hướng không thể thành hình được. – b) Ý hướng thành hình lúc nó mặc lấy một ngôn từ: ngôn từ này triết học kinh viện gọi là một tâm từ (verbe mental): tôi chưa nói hoặc viết ra ngoài, nhưng tôi đã biết rõ phải nói hoặc viết thế nào rồi. Tuy nhiên phải nói xong hoặc viết xong, thì ngôn từ mới thực là ngôn từ, vì ngôn từ là để tỏ bày với người khác. Nói xong và viết xong, ngôn từ của ta không còn là ta nữa nhưng đã trở thành “sự vật của mọi người”: ai cũng có thể nghe và đọc thấy như thế cả. Lời nói và chữ viết của ta đã lìa khỏi thân cây là ta: nó trở thành một thứ hữu thể, một đối tượng cho người khác. Và cũng là đối tượng cho tôi nữa. Thường tình, khi vừa được nói lên hoặc viết ra, lời nói và câu văn của ta được ta cũng như còn đó. Ta vừa sinh hạ chúng. Nhưng để nguội ít lâu, chúng ta dần dần nhận ra những khiếm khuyết của chúng; không những chúng ta dễ dàng chịu cho người khác nhận định và phê phán, chính chúng ta cũng phê bình chúng nữa. Và như vậy, giữa ý hướng và ngôn từ nảy ra một mối biện chứng thứ hai, tiếp tục cho công việc mà cái hình thức biện chứng trên đây chưa hoàn thành. Đà tiến của văn học chỉ có cơ phát triển theo hai nhịp biện chứng này mà thôi: hai nhịp biện chứng này tượng trưng cho sức vươn lên của những con người và những dân tộc không tự mãn về những thành công của mình. Tự mãn là tự chôn vào mồ. Tự mãn là hết tiến thủ.
            Qua mấy nhận định trên đây về tương quan mật thiết giữa ý hướng và ngôn từ, giữa tư tưởng và ngôn ngữ, chúng ta có dịp xác định lại vai trò của ngôn ngữ. Một điều rõ ràng là: giữa ý hướng và ngôn từ có một mối nhất thể vô cùng chặt chẽ, chặt chẽ như mối tương quan giữa hồn và xác con người. Aristote đã viết một câu ý vị: “Hồn nào thì xác ấy. Tài nghệ của ông thợ mộc không thi thố nơi chiếc ống sáo của chàng nhạc sĩ”. Nghĩa là chẳng hạn hồn con người không thể xuống trong thân xác của loài súc sinh. Hồn xác con người có thể được coi là hai bề mặt của cùng một thực tại. Thánh Thomas đã tỏ ra hiểu biết bản chất con người khi ngài quyết rằng linh hồn không phải là một bản thể kiện toàn và xác cũng không phải là bản thể kiện toàn: chỉ con người, tức nhất thể hồn xác mới là bản thể kiện toàn mà thôi. Và áp dụng vào vấn đề của chúng ta, người ta cũng phải nhận rằng: thiếu ngôn từ, ý hướng không thể kiện toàn; và thiếu ý hướng thì ngôn từ không có nghĩa lý chi. Thành thử ý hướng và ngôn từ là một thực tại nhất thể. Chỉ khi nào dùng khoa phân tích, thì chúng ta mới thấy chúng là hai yếu tố riêng biệt. Trong thực tế chúng là một cái chi duy nhất, luôn luôn có nhau như hồn với xác.
            Chúng ta vừa xem xong mối tương quan giữa ý hướng và ngôn từ. Bây giờ thử xem tương quan giữa ý hướng và thức tại mà nó là ý hướng.


* * *

            Nói đến tương quan giữa ý hướng và thực tại, chúng ta vô tình bước vào trung tâm của Hiện tượng học. Một vấn đề gay go, nhưng khá quan trọng cho vấn đề văn học. Xưa kia, người ta vẫn cho rằng tâm trí con người hoàn toàn thụ động trong công việc tri thức; nó chỉ là tấm gương phản chiếu lại nguyên hình của vũ trụ: trong viễn tượng này, trăm ngàn con người nhìn vũ trụ, tất sẽ cùng có một hình ảnh về vũ trụ như nhau.
            Husserl đã chứng minh rằng: “Vũ trụ là cái tôi nhìn thấy”. Cũng là một vũ trụ, cũng là một trái đất ta ở, vậy mà người Trung Hoa thời Thượng cổ đã chủ trương rằng nó vuông; cũng thời đó, người Do Thái chủ trương nó bèn bẹt như chiếc bánh dầy; và người Hy Lạp thì chủ trương nó tròn. Đấy là những cái to tầy trời, nói chi những cái tế nhị như con người? Triết lý Upanishad cho rằng tất cả mọi người cùng chung nhau một cái hồn duy nhất; trong khi đó Phật giáo lại chủ trương mỗi người là một sinh vật, và toàn thể chúng sinh đều là những ngã vị trầm luân qua trăm ngàn kiếp cho tới khi được giải thoát; nhiều nhóm trong Lão giáo tin rằng mỗi người có nhiều hồn, cho nên người dân ta vẫn truyền tụng rằng “nam thất nữ cửu”, đàn ông ba hồn đàn bà chín vía; Platon nghĩ rằng mỗi người là một hồn, nhưng hồn đó có thể chịu luật luân hồi; lần lượt thay xác này mặc xác kia như thay áo sơ mi… Như vậy, vũ trụ quan và nhân sinh quan chẳng qua chỉ là những cái nhìn của con người, con người nhìn thế nào thì vũ trụ và sự vật hiện ra như thế.
            Có người đã vội nghĩ chỉ khoa học, nhất là khoa học thực nghiệm có tính chất khách quan và chắc chắn hoàn toàn. Husserl đã lấy những chứng cớ cụ thể để phá cái chủ trương này mà ông đã đặt cho cái tên là thuyết Duy nhiên (Naturalisme). Còn gì chắc chắn bằng khoa Hình học của Euclide? Vậy mà tự cuối thế kỷ XIX, nghĩa là tự những nhà toán học Riemann và Lobatchewsky, người ta đã làm quen với một loại hình học khác hẳn thứ hình học ba chiều của Euclide. Thì ra hình học Euclide chỉ là một trong những hình học mà con người có thể nhận thấy. Cũng như khoa Vật lý học “tương đối” của Einstein đã thay thế cho khoa Vật lý cứng nhắc của Newton: và người ta thấy rằng mỗi khoa vật lý đó đã xây trên một cái nhìn của ta đối với cái chất thể của vũ trụ.
            Qua hai khoa Hình học nối tiếp nhau và phản trái nhau, qua hai khoa Vật lý học cũng nối tiếp nhau và phản trái nhau, con người ngày nay dần dà nhận ra câu hỏi trên kia của Husserl: “vũ trụ chỉ là cái mà ta tri giác” (le monde est ce que nous percevons). Như thế nghĩa là không có một vũ trụ đã thành hình trước khi ta nhìn nhận nó, nhưng vũ trụ là chính kết quả của cuộc gặp gỡ giữa ý thức ta và vũ trụ. Vũ trụ ta nhận thấy là một hiện tượng, một hình ảnh mà ta có về vũ trụ. Vẫn biết vũ trụ không phải chỉ là hiện tượng thôi: chủ trương như thế, chúng ta sẽ sa vào thuyết Duy hiện tượng (Phénoménisme). Chúng ta chủ trương rằng ngoài cái hiện tượng mà ta nắm được của vũ trụ (đó là vũ trụ đối với tôi), thì vũ trụ còn có hữu thể của nó nữa; nhưng chúng ta chỉ biết duy cái vũ trụ mà ta đã kinh nghiệm, đã sống mà thôi, cho nên cái hữu thể tự tại (en-soi) kia của vũ trụ, đối với ta, kể là không thành vấn đề.
            Nhận định như thế, Hiện tượng học nhấn mạnh về tính chất bất toàn của tri thức ta: mỗi tri thức của ta, cũng như mỗi tri giác của ta, đều chỉ là một trắc diện (Abschattung), một cái nhìn phiến diện. Những cái nhìn phiến diện này cần phải có những cái nhìn đi sau bổ khuyết cho, và thực ra “mỗi cái nhìn bao giờ cũng đòi ta nhìn thêm để bổ túc cho nó” (Merleau-Ponty). Đến đây, chúng ta sờ thấy chỗ khác biệt giữa triết lý cổ điển và triết lý hiện đại: triết lý cổ truyền chủ trương rằng con người có thể biết những nguyên nhân tối cao của sự vật, và con người có thể biết đến chỗ cùng kỳ của sự vật; trái lại, triết lý ngày nay khiêm tốn hơn, và cũng thành thực hơn: triết lý hiện đại cho rằng con người chưa biết được bản chất của sự vật, chưa biết đến chỗ cùng kỳ của vũ trụ: cái biết của ta chỉ là một nấc tiến nhất thời. Cũng như ngày nay, ta coi khoa Vật lý của Aristote là truyện trẻ con, và coi khoa Vật lý của Newton là quá lỗi thời, thì ngày mai (có lẽ trong vài chục năm, mà có lẽ chỉ trong giăm bảy năm nữa) con cháu chúng ta sẽ coi khoa Vật lý nguyên tử của ta là ấu trĩ. Người xưa tự đắc; người ngày nay tự khiêm và lấy khoa phê bình để tự phê bình mình, hòng tránh đừng sa vào hố tự tại và tự mãn. Phê bình là phương tiện để tiến: khoa phê bình chống lại óc suy tôn; khoa phê bình không truy nhận một thần tượng nào hết, nhưng coi tất cả những phát minh là những bước để đi xa hơn, không phải bước đã tới đích.
            Trở lại vấn đề văn học của chúng ta, và xét riêng mối tương quan giữa ý hướngthực tại mà nó nhắm chúng ta thấy những kẻ theo chủ nghĩa truyền thống đã vô tình quên rằng vũ trụ là cái ta thấy chớ không phải cái ta nghĩ, và vũ trụ nhân văn của tiền nhân, tức vũ trụ đã sui nên những câu hỏi của tiền nhân xưa, thì nay đã nhường chỗ cho một vũ trụ sinh hoạt khác rồi. Ta không mất thời giờ ngồi tưởng nhớ thời hoàng kim ngày xưa. Có tiếc cũng không làm sao ghì nó lại được. Có chăng chỉ ghì lại được chiếc “tàn y” để tưởng niệm cái đã chết. Nói thế, chúng tôi chỉ có ý nói rằng: truyền thống có thể tốt nhưng chủ nghĩa truyền thống thì bao giờ cũng dở. Vì giải quyết được cách thỏa đáng những vấn đề thúc bách của thời đại đó, các vị tiền bối đã được người đồng thời và kẻ hậu sinh coi là thánh hiền. Tuy nhiên, như chúng ta vừa chứng nghiệm trên đây, ý hướng nào thì nhắm thực tại ấy; học thuyết của thánh nhân chỉ nhằm giải quyết những vấn đề của thời đại đó mà thôi. Thánh hiền không phải Thượng đế, nên các ngài không thể ở ngoài thời gian và không gian. Lịch sử cho thấy thánh hiền là những vị đã tại thế, nghĩa là mang nặng ấn tích của thời đại các ngài, đã ưu tư những ưu tư của thời đó. Trái lại thuyết truyền thống lại muốn chúng ta coi thánh hiền như những kẻ sống lững lơ giữa trời, ngoài thời gian và không gian, không dính líu chi với một thời đại nào hết: như vậy quả thực truyền thống là quên nguồn gốc. Truyền thống quên cái thời đại đã sui nên những tư tưởng kia của thánh hiền. Chủ nghĩa truyền thống làm cho chính thánh hiền mất gốc, làm cho lời lẽ các ngài trở nên trừu tượng (theo nghĩa chắc). Thánh hiền chỉ làm gương cho ta, nghĩa là dạy ta nhìn vào thực tế như các ngài, hòng tìm ra căn bệnh thời đại, nhiên hậu có thể nhìn thấy phương dược trị liệu; chủ nghĩa truyền thống lại coi như thánh hiền đã nghĩ thay và làm thay chúng ta, chúng ta cứ làm đúng như các ngài xưa, bất xét thời thế đã đổi mới đến đâu.
            Tại sao chủ nghĩa truyền thống lại rứt lời thánh hiền ra khỏi cái thực tại mà thánh hiền đã nhắm khi nói lên những lời vàng ngọc kia? Người ta có thể nhận ra hai duyên do này: a) Tại nhóm truyền thống đứng trong quan điểm duy nhiên, cho rằng vũ trụ bao giờ cũng thế, cổ nhân thấy vậy thì chúng ta cũng phải thấy như thế. Nghĩ vậy, vì họ lầm lẫn vũ trụ vật lý với vũ trụ tâm lý. Vũ trụ tâm lý tức vũ trụ nhân văn, thực ra chỉ là hình ảnh ta đã nghiệm và đã sống về vũ trụ vật lý: cũng một vũ trụ vật lý (cũng trời đất ấy), nhưng hai người có hai vũ trụ quan khác nhau và hai nhân sinh quan khác nhau. Vì chủ trương một vũ trụ quan tĩnh và đồng đều cho mọi thời, cho nên nhóm truyền thống mới coi lời thánh hiền như “chân lý ngàn đời”, bất di bất dịch. – b) Và cũng tại họ “suy tôn” thánh hiền một cách không phải lối, không thông minh. Có thể nói thẳng ra là tại họ lười, thụ động, không dám đích thân nhìn vào thực tại, không dám trách nhiệm lấy đời sống của mình và thời đại của mình. Họ chỉ dựa vào tiền nhân, đổ hết “tội phúc” cho thánh hiền.
            Chỉ xin hỏi nhóm Truyền thống một câu này thôi: “Cơ cấu xã hội, tức môi trường sinh hoạt thời nay có giống cơ cấu xã hội thời thánh hiền không?” Và vũ trụ quan của chúng ta có giống vũ trụ quan của cổ nhân không? Nhất là ý thức con người thời nay về nhân vị mình có giống với ý thức con người bộ lạc thời xưa chăng? Hẳn chúng ta không nghĩ như Héraclite rằng con sông lúc tôi xuống tắm và lúc tôi tắm xong, không còn là một con sông đó nữa, nhưng ít ra chúng ta đều ý thức sâu xa về tốc lực tiến triển của cái vũ trụ nhân sinh bao quanh ta.
            Tất cả những biện lý trên đây đều quy về một mục đích là vạch rõ mối liên quan chặt chẽ giữa ý hướng và cái thực tại mà nó nhằm. Khi thực tại đó qua đi rồi, thì ngôn từ mà thánh nhân dùng để chỉ nó, nay không khác chi một cái xác không hồn. Y như kiểu ta giơ tay đấm không khí: thực thế, không còn cái thực tại kia nữa, thì cái ý hướng kia sẽ giống như một cái tay đấm không khí, hoặc “chỉ thiên chỉ địa”. Nói thế không phải chúng ta coi rẻ lời thánh nhân, nhưng chỉ có ý nhấn mạnh rằng: dùng lời thánh hiền không phải lối là làm xuyên tạc lời đó, bắt lời đó nói những điều mà thánh hiền đã không có ý nói khi nói những lời đó. Như vậy lời thánh hiền không còn giá trị gì chăng? Còn nhiều lắm chớ, nhưng phải biết dùng. Giá trị lớn nhất của những lời đó là giá trị lịch sử: chính những tư tưởng và những lời kia của thánh nhân làm ta hiểu tại đâu đã có những biến cố lịch sử. Chính thánh hiền đã xoay thời thế lại, và giải đáp thỏa mãn những vấn đề thúc bách của thời đó. Rồi giá trị văn học và nhân bản: bài học của tiền nhân là: trong tình trạng như thế, thánh hiền đã giải quyết như thế, vậy trong tình trạng nhiễu nhương của chúng ta, chúng ta phải giải quyết thế nào? Chúng ta không được lấy lại những câu giải đáp của các vị thánh hiền, bởi vì vấn đề và dữ kiện của chúng ta khác vấn đề và dữ kiện của thời các ngài. Vậy chỉ còn một cách khai thác văn học là: luận cổ suy kim. Học lấy tinh thần của các ngài, học cách nhận thức của các ngài, học cách giải quyết của các ngài. Không học “mót” các ngài, không lập lại một cách vô ý thức, một cách nô lệ. Thánh Kinh Kitô giáo có câu: “Văn tự thường giết chết, tinh thần mới là nguồn sinh lực” (littera occidit, spiritus vivificat). Nếu truyền thống là theo tinh thần, theo ý hướng của cổ nhân, thì truyền thống đó tốt; còn truyền thống mà chỉ ê a theo kinh văn của thánh hiền, đó thực là “truyền thống quên nguồn gốc”, truyền thống phản bội con người và phản bội chính thánh hiền.
            Kinh nghiệm cho hay: các vị thánh hiền thường là những bậc siêu quần. Khi mặt trời ló ra, các ngôi sao lặn đi hết. Khi thánh nhân xuất hiện, chúng ta dễ suy tôn và đặt hết tin tưởng vào các ngài. Nhưng chính vì thế thánh nhân thường là cái tai vạ cho bọn hậu sinh: thấy các ngài là không bao giờ chúng ta có tham vọng làm hơn các ngài. Vậy mà danh ngôn lại bảo ta “Con hơn cha, nhà mới có phúc!” Thực ra, trong óc những kẻ dễ dàng suy tôn bậc thượng hiền, thường ẩn náu một tính ươn hèn. Cũng như trong xã hội ngày nay, những kẻ phỉnh nịnh đều là bọn bất tài; hoặc chỉ tài mỗi tí đầu lưỡi.
            Sao nhóm Kinh viện thời Trung cổ Âu châu không bắt chước thầy mình là Aristote, người đã nói câu bất hủ “Amicus Plato, magis amica veritas” (tôi mến Platon, nhưng tôi còn mến sự thực hơn Platon)? Sao họ đã làm ngược lại, mến Aristote hơn mến sự thực đang phơi bày trước mắt họ? Nhưng nói thế sợ oan cho họ: thực sự họ không mến Aristote hơn thực tại; họ chỉ mến có Aristote thôi. Họ không bao giờ quan tâm đến thực tại. Một học giả đã viết về họ: “Thay vì mở mắt nhìn thực tại, họ đã coi những kinh văn của thánh hiền là thực tại và là đối tượng nghiên cứu. Học y khoa, đối với họ là nghiên cứu cuốn Canon của Avicenne; học triết lý, đối với họ, là học những trang sách Aristote, chớ không phải là tìm hiểu những hiện tượng và nguyên do của vạn vật. Thực tại nào không đúng với kinh văn đều bị coi là không có”. (M. D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Paris 1954, p. 69).
            Một ít người trong nhóm Kinh viện Đông phương, tức phái Nho gia, cũng thế: họ thường nhắm mắt nhai đi nhai lại mấy câu “Tử viết”, coi đó là chính tôn chỉ hành động cho thời nay cũng như thời xưa; họ không mở mắt nhìn thực tại khẩn trương của thời đại, hòng giải quyết như thánh nhân đã giải quyết cho thời xưa.
            Tóm lại, khi bị cắt lìa nguồn gốc của nó là thực tại, ngôn từ sẽ trở thành hình thức, trừu tượng, khách sáo, vô hồn. Ngôn từ chỉ là biểu hiệu của ý hướng; ý hướng chỉ là ý nghĩa của thực tại mà thánh hiền đã nhắm khi nói lên ngôn từ kia. Cho nên khi người ta chủ trương giữ y nguyên những kinh văn của người xưa và lấy đó làm tôn chỉ hành động, thì người ta vô tình đã rơi vào chỗ phản bội thánh hiền. Họ làm cho học thuyết của thánh hiền trở nên một thứ khoa học hình thức. Khoa học vô nội dung. Hay nói thế này cũng được: khoa đó có nội dung là vỏ. Ngôn từ là vỏ mà!
            Đừng ai vội ghép cho chúng tôi cái tội coi rẻ truyền thống. Chúng tôi là người tôn trọng và say sưa học hỏi với tiền nhân qua sách vở các ngài. Không những chúng tôi quý mến kho văn học Đông phương, mà ngay đối với truyền thống Tây phương chúng tôi cũng tin chắc rằng: thiếu sự gần gụi với những nguồn linh động như Platon, Aristote, Descartes, Kant, Hégel, Husserl, chúng ta không tài nào xây dựng nổi một tri thức triết học vững vàng. “Không thầy đố mầy làm nên”. Nhưng chúng tôi không muốn nghe lại người khác; chúng tôi muốn đích thân đến thụ nghiệp các ngài, đọc và suy nghĩ những tác phẩm của các ngài. Nhất là suy nghĩ. Cũng vậy, chúng tôi mến Saint Thomas, chúng tôi muốn học với Phật Thích Ca, xem các ngài đã phản ứng thế nào đối với thời đại các ngài. Tóm lại, khi học Platon cũng như khi học Saint Thomas chúng tôi thấy cần phải xem các ngài đã sống thời đại các ngài thế nào, các ngài đã vấp vào những khó khăn nào và đã giải quyết thế nào. Chúng tôi muốn học với các ngài, khi các ngài còn là người như chúng ta; không muốn học với các ngài khi các ngài đã bị thần thượng hóa. Khi coi các ngài là thánh hiền, chúng ta coi các ngài như không còn vật lộn với khó khăn nào nữa: cho nên quan điểm này không có lợi cho sự tiến triển của ta và sinh hoạt của ta.


* * *

            Hiện tượng học có tham vọng trở thành “khoa học đích xác”, vén màn cho ta thấy đúng sự thực. Chúng tôi đã mạo muội dùng thử phương pháp đó, không biết có đạt được nguyện vọng phụng sự cho chân lý không. Ít ra, phương pháp hiện tượng học cũng cho ta thấy điều này: ngôn từ, ý hướng và thực tại, là ba cái không thể lìa nhau. Xét theo phương diện luận lý thì thực tại có trước tiên, rồi ý hướng, rồi ngôn từ. Chúng tôi nói theo phương diện luận lý, chớ thực ra, như chúng ta đã thấy, ngôn từ và ý hướng cùng thành hình với nhau, cũng như thực tại chỉ là thực tại ấy trong chính lúc tôi nhận ra ý nghĩa ấy của vũ trụ vật lý. Đặt vấn đề ngôn từ trong viễn tượng này, chúng ta thấy ngôn từ trở thành một trong những vấn đề trọng đại nhất của triết học và văn học. Vấn đề đó là: nhận ra đâu là sự thực, đâu là thực tại, và nói lên thực tại đó. Nếu ngôn từ tự nó không có ý nghĩa, và nó chỉ có ý nghĩa do ý hướng; hơn nữa nếu ý hướng không thể là ý hướng “hướng thiên hướng địa”, nhưng nhất định hướng về một thực tại, thì đã rõ ngôn từ không phải là chuyện chơi nữa. Ngôn từ không thể là những cuộc chơi chữ trong những lúc “trà dư tửu hậu”; ngôn từ cũng không được là những “kiến thức” học cho vui, cho ra con người “ăn học”. Ăn học theo kiểu hình thức như thế, không những không mở mang con người, mà chỉ tổ hại: nó khép kín con người không cho nhìn thấy thực tại; nó làm ta trở thành gàn dở.
            Kết luận: hướng tiến của văn học là hướng coi thực tại trên hết. Ý kiến ta không đúng với thực tại, thì phải nhận rằng ý kiến ta sai, đừng bảo là thực tại sai. Nhưng ý hướng không phải là ý tưởng. Ý hướng và ý tưởng khác nhau một trời một vực: ý tưởng là cái ta có sẵn trước khi gặp thực tại, còn ý hướng là kết tinh của sự gặp gỡ giữa ý thức ta và vũ trụ. Ý hướng của ta và ý hướng của vũ trụ cũng là một: đó là hai mặt của cùng một thực tại. Nói ý hướng là hiện tượng phát sinh chính lúc ý thức ta gặp vũ trụ, tức là nói rằng chúng ta không nên có thiên kiến. Trong ý đó, nên tránh óc truyền thống, tức chủ nghĩa truyền thống, vì hình như đây là một “tiên kiến”, nếu không phải là một thiên kiến! Ý hướng nào gắn liền với thực tại là ý hướng thực; ngôn từ nào gắn liền với ý hướng sống động đó, là ngôn từ sống động. Còn ngôn từ nào được coi như thần tượng, ngôn từ nào bị rứt ra khỏi ý hướng và thực tại đã phát sinh ra nó, thì đó là ngôn từ chết. Ngôn từ này có vẻ vẫn biết nói, nhưng thực ra nó không nói chi. Ta tưởng nó nói đó thôi. Khi không còn ý hướng và thực tại nữa, thì ngôn từ nói chi? Nói với ai?


TRẦN THÁI ĐỈNH
______________________________________
(1) Căn cứ vào cách dùng tiếng của tác giả thì có lẽ tác giả dùng “ngôn từ” = parote, “ngôn ngữ” = langage. L.T.S.


 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #136 vào: 03/09/2017, 10:18:02 »
CHỦ NGHĨA VÀ BẠO ĐỘNG

            Khi người ta nói nhiều một điều gì và càng nói nhiều càng chứng tỏ người ta không có điều đó hay không còn có nữa. Không một thời đại nào bằng thời đại này, ai cũng nói đến những giá trị tinh thần, cũng ca tụng Công bằng, Tự do, Thân ái, nhưng có lẽ không có thời đại nào, những giá trị đó bị đe dọa tiêu diệt hay thiết thực bị tiêu diệt bằng thời đại này. Càng nói nhiều đến nhân loại, nhân bản, phải chăng càng tố cáo tình trạng phi nhân, bạo động của xã hội loài người ngày nay.
            Trong thư trả lời J. Beaufret về vấn đề “Nhân bản”. Heidegger viết: “Ông hỏi tôi: làm sao gán cho chữ “Nhân bản” một ý nghĩa? Câu hỏi đó không những bao hàm ý muốn duy trì chữ đó mà còn chứa đựng một thú nhận là chữ đó đã mất hết ý nghĩa rồi.(1)
            Tình cảnh thời đại ta là tình cảnh loạn chữ vì chữ đã tách rời khỏi nghĩa không còn biểu lộ thực tại. Chung quanh con người, biết bao là chữ, chủ nghĩa! Tất cả đều nhân danh con người, đều tuyên bố bầy tỏ và phục vụ con người. Nhưng con người ở đây chỉ là một chữ, một ý niệm trống rỗng. Vì không còn dựa vào con người cụ thể, các chữ, chủ nghĩa mất nền tảng kiểm chứng, tiêu chuẩn chân lý; khi không còn tiêu chuẩn chân lý, các chữ, chủ nghĩa tất nhiên tới chỗ tự coi chân lý và vì không thể có nhiều chân lý, nên tất nhiên cũng phải tranh đấu cho chân lý mình thắng. Chữ mất nghĩa là nguồn gốc bạo động. Thời đại ta là thời loạn chữ, loạn chủ nghĩa. Các chủ nghĩa giao tranh với nhau trên một trận tuyến trừu tượng, và càng trừu tượng xa rời con người cụ thể, thực tại, càng quyết liệt gay gắt, rốt cục, chính những con người cụ thể bị tiêu diệt để cho những chữ chiến thắng.
            Hai người lính gác trên một cái cầu phân giới tuyến hai miền, đại diện cho hai chủ nghĩa đối lập, thù địch nhau.
            Họ đấu võ miệng bằng những chữ danh từ, khẩu hiệu đọc được trên bích chương, hay trong những buổi học tập chính trị. Bầu khí căng thẳng tăng rất mau, tới mực độ tưởng chừng họ có thể bắn một phát súng vào đầu đối phương cho những chữ của mình được thắng. Người với người chia rẽ, thù địch tàn sát nhau vì những chữ, nhân danh những chủ nghĩa mà họ có lẽ thực sự không hiểu gì.
            Cái chủ nghĩa mà anh lính biên phòng cầm súng có nhiệm vụ bảo vệ là chủ nghĩa gì? Có ai biết địch thực nó thế nào? Ngay cả những người cùng phe, theo chủ nghĩa đó cũng chia rẽ, tố cáo nhau là không hiểu đúng chủ nghĩa, hoặc thanh trừng nhau vì kết án nhau là phản bội chủ nghĩa, thì những người ngoài chủ nghĩa đó làm sao còn hiểu được nó là gì?
            Giả sử hai anh lính kia bỏ đi những luận điệu tuyên truyền, vứt cái mặt nạ chủ nghĩa xuống, đi tới nhau với những ước muốn, nỗi niềm thực sự nhân loại, họ sẽ gặp nhau, thông cảm nhau và tìm thấy cái nhân loại, nhân bản, không phải như một chữ, một ý niệm, nhưng như một tình tự sống thực. Rất có thể cả hai đều là người cùng miền, cùng nói một thứ tiếng địa phương, cùng làm một nghề giống nhau, cùng có một hoàn cảnh gia đình, biết yêu con và nhớ vợ…
            Thật đáng thương hại và bi đát khi họ không thể gặp nhau trên những căn bản đó và đã trở thành những mặt nạ chủ nghĩa mà cư xử với nhau.
            Nếu người ta đeo mặt nạ mà không biết mình đeo mặt nạ, lại tin mặt nạ là mặt thật, sự tranh chấp là bi đát nhưng còn có thể hiểu được.
            Đằng này, người ta đeo mặt nạ, nhưng biết mình đeo mặt nạ và mặt nạ chỉ là mặt nạ, nghĩa là giả dối, “tuyên truyền”, tuy vậy người ta vẫn cứ đeo và tranh chấp, bạo động, như thể tin mặt nạ không phải là mặt nạ và tranh đấu cho mặt nạ như thể mặt nạ là mặt thực. Đến nông nỗi đó thì quả thật là bi đát hết chỗ nói, không còn thể hiểu được nữa. Trong những chiến tranh chủ nghĩa ngày nay, trận tuyến không phải được phân cách bằng những biên giới chính trị rõ rệt, bằng những hàng rào thép gai, chông cọc là những màn sắt màn tre… như người ta tưởng. Không phải tất cả những người bên này đều theo cái chủ nghĩa của bên này và tất cả những người bên kia đều nhất trí với chủ nghĩa bên kia.
            Màn sắt, màn tre thực sự là ở trong các tâm trí, vô biên giới… Có người ở bên này hướng về bên kia hay ngược lại…
            Nhưng vì phải đứng ở một phía, người ta không thể không rập bước theo đám đông với ý nghĩ rằng ít ra cần đảm bảo cho cái cốt yếu, cái tối thiểu là sống đã, cho nên người ta đeo mặt nạ dù biết đó chỉ là mặt nạ, người ta đứng ngồi, hoan hô, đả đảo bắn giết như thể mình tin vào những chữ, những khẩu hiệu của chủ nghĩa. Điều bi đát là ở chỗ đó. Người ta giết nhau không phải vì thực sự ghét nhau, nhưng như thể ghét nhau, đóng kịch trên sân khấu, chỉ khác với sân khấu là sự đóng kịch đó lại đưa tới những hậu quả thực.
            Người ta bị lôi cuốn vào cái khách quan, cái trừu tượng của chủ nghĩa như một guồng máy cứ quay tôi, anh, những cá nhân là bánh xe đè bẹp, nghiền nát những thù địch vô danh. Khi tôi ở trong một chủ nghĩa, một hệ thống, tôi bắn giết những đối phương của chủ nghĩa, tôi không thể xét đối phương như một ai, có thể là một người quen biết, họ hàng hay ít ra cũng là con người với những nỗi niềm, tình tự như của tôi, nhưng tôi chỉ nhìn hắn như một kẻ thù và giết hắn như giết một ý niệm. Tôi không giết hắn như là một người, nhưng qua hắn tôi nhằm giết một chủ nghĩa.
            Nhưng người bị bắn giết có thể không xứng đáng với cái chết của hắn vì hắn không đại diện cho cái chủ nghĩa mà tôi phải tiêu diệt. Rất có thể hắn không tin và cũng chẳng ưa gì chủ nghĩa đã làm cho hắn trở thành cái đích ăn viên đạn của tôi. Trớ trêu hơn nữa nếu tôi bắn giết hắn mà không hiểu chủ nghĩa của hắn là gì hay chẳng hiểu và cũng chẳng tin chủ nghĩa nhân danh nó mà tôi đã bắn giết hắn. Tất cả chỉ vì hắn phải ở phía bên kia cũng như tôi phải ở phía bên này. Thế thôi. Thành ra người ta giết nhau một cách vô tích sự. Rút cục, sự thiệt hại chỉ về phía con người và không có chủ nghĩa nào thắng chủ nghĩa nào.
            Ai chịu trách nhiệm tình cảnh đó? Mọi người chịu trách nhiệm và hình như không ai hoàn toàn chịu trách nhiệm. Tôi chịu trách nhiệm vì đã ra lệnh hay đã bắn giết, nhưng tôi cũng không hoàn toàn trách nhiệm vì có thể thực sự không muốn làm điều đó, mà vẫn cứ phải làm.
            Tất cả như bị lôi cuốn, thu hút vào sự quay cuồng của chủ nghĩa, như một hệ thống mà những chữ giữ vai trò lãnh đạo, điều khiển. Người ta bị những chữ kéo đi như những tên lệ thuộc và chính những chữ là thủ phạm bạo động.
            Khi lời nói thoát khỏi người nói, nó có thể trở thành dụng cụ áp bức và lợi khí khủng bố như Heidegger đã nhận định: “Con người cư xử như thể mình là tạo hóa và chủ nhân của ngôn ngữ, trong khi thực ra chính ngôn ngữ làm chúa con người. Khi tương quan đó bị đảo lộn, con người rơi vào những cạm bẫy kỳ quặc. Ngôn ngữ trở thành phương tiện biểu lộ. Như là phương tiện biểu lộ, nó có thể chỉ còn là một phương tiện áp bức”.


* * *

            Chiến tranh chủ nghĩa thường đưa đến những bạo động võ lực. Nhưng tới một mực độ phát triển nào đó, võ lực có thể tiêu diệt luôn cả những mục tiêu của chiến tranh và do đó võ lực trở nên vô dụng hoàn toàn vì nó là sự hủy diệt tuyệt đối và toàn diện. Đó là trường hợp võ khí nguyên tử, chiến tranh nguyên tử không những tiêu diệt đối phương mà còn tiêu diệt ngay cả chính mình nữa, dù là tấn công hay phòng vệ cũng thế. Trong cuộc chiến tranh này, không có người thắng, người bại, vì người thắng cũng chịu một số phận như người thua. Chiến tranh nguyên tử là một phi lý tuyệt đối vì nó tiêu diệt cả những cái mà người ta muốn bảo vệ.
            “Người ta có thể quan niệm một người hy sinh thân mình cho tổ quốc và gia đình, nhưng nếu anh ta lại hy sinh cùng một lúc cả những thứ đó nữa thì sự hy sinh sẽ không còn nghĩa nữa và chỉ xem như là một tự sát, hay một tội ác không thể tha thứ.
            “Chết trong trận giặc nguyên tử là chết đến ba lần: mình chết bằng thân xác của mình, chết bằng con cái mình và chết với cả thiên nhiên trọn vẹn.
            “Và sau hết, chết một cách vô tích sự”.(2)
            Chiến tranh nguyên tử là một phi luân hoàn toàn vì nó tiêu diệt ngay cả sự sống trên mặt đất. Không còn chiến tranh nào là chính nghĩa dù là tấn công trước để phòng vệ, hay dù là phòng vệ bị tấn công. Hình ảnh một chiến tranh cổ điển hợp lý là một hình ảnh một người lính gác gặp người lạ, quân thù hỏi: “Đứng lại, không tôi bắn, anh chết bây giờ”. Trái lại, trong cuộc chiến tranh nguyên tử, hình ảnh người lính canh hoàn toàn khác hẳn: “Đứng lại, không tôi bắn, cả hai ta đều chết bây giờ”.
            Chính vì khí giới nguyên tử có sức tàn phá khủng khiếp tiêu diệt cả kẻ thắng lẫn kẻ bại, mà chiến tranh chủ nghĩa bó buộc cả hai bên phải từ bỏ khí giới nguyên tử như phương tiện giải quyết tranh chấp, để dành phần thắng lợi về cho bên mình.
            Nhưng không dùng khí giới nguyên tử chưa phải là chấm dứt chiến tranh chủ nghĩa, nó chỉ có nghĩa phải tìm ra những phương tiện chiến đấu khác. Nếu chiến tranh nguyên tử là phi lý, đề nghị hòa bình hay tấn công hòa bình là tranh thủ được dư luận và kể như được trận. Nhưng nếu chỉ nói hòa bình, mà không gia tăng võ trang, tức là bộc lộ cái thế yếu của mình và kích thích đối phương tấn công. Do đó, vừa phải tranh đấu hòa bình, đồng thời cần phải sửa soạn chiến tranh. Tình cảnh của những chiến tranh chủ nghĩa mà không thể sử dụng khí giới nguyên tử là một hòa bình không phải hòa bình thật, một chiến tranh không phải chiến tranh, hay một hòa bình là phương tiện của chiến tranh, và một sửa soạn chiến tranh là phương tiện của hòa bình.
            Đó là cái mà người ta gọi là “Thế quân bình của sự khủng khiếp”. Hai bên đều sửa soạn chiến tranh, nhưng vì không thể có chiến tranh, nên phải nói tới Hòa bình. Nhưng nói tới Hòa bình mà không sửa soạn chiến tranh, gia tăng võ trang cho kịp, ngang hàng với đối phương tức là có thể bị đe dọa và thua thiệt. Hòa bình thế giới ngày nay đặt trên cái thế quân bình đó! Bên này năm hỏa tiễn, bên kia cũng phải năm hỏa tiễn, bên này có tên lửa liên tục địa bên kia cũng phải có tên lửa liên lục địa… Những biến cố ở Cuba vừa rồi chứng minh điều đó. Hễ một bên gia tăng khí giới, tức là có thể làm mất thế quân bình và do đó đe dọa hòa bình. Đó là lý lẽ ông Kennedy đưa ra để yêu cầu Liên Xô giải giáp khí giới nguyên tử ở Cuba.
            Cuộc chiến tranh chủ nghĩa này không phải chỉ diễn ra trên bình diện quân sự, nhưng trên mọi bình diện. Và ở mọi bình diện, người ta đều đi tới khái niệm “Thế quân bình” như là tiêu chuẩn của những giải đáp tạm thời cho những tranh chấp về chủ nghĩa. Chính sách giúp đỡ các nước chậm tiến ngày nay cũng là dựa trên ý niệm “Quân bình”. Trong cuộc tranh chấp chủ nghĩa này, giúp đỡ cho một quốc gia còn ở ngoài chủ nghĩa tức là kéo quốc gia đó về phe mình hay ít ra giữ nó ở một vị trí trung lập, để quốc gia đó không đứng về phe đối phương có thể làm cho đối phương mạnh hơn và như thế là duy trì được thế quân bình.
            Nhưng thế quân bình chưa phải là công bằng xã hội, tình liên đới nhân loại, cũng như tấn công hòa bình chưa phải hòa bình thực sự vì nền tảng của chúng vẫn là bạo động, chiến tranh. Tôi muốn giết anh, nhưng không thể giết được, vì giết anh tôi cũng chết luôn. Tôi không muốn giúp anh vì anh là người, vì liên đới nhân loại… Nhưng vẫn phải giúp anh, để anh khỏi trở thành thù địch với tôi, hay tôi phải giúp anh, để anh về phe tôi tranh thủ với đối phương của tôi. Từ căn bản, dự phóng vẫn là một ý chí tiêu diệt người khác một ý muốn thống trị, nghĩa là bạo động.
            Ý chí đó công khai biểu lộ trong lời nói qua làn sóng điện, máy xem xa, qua sách vở báo chí, truyền đơn văn nghệ. Tất cả sinh hoạt văn hóa bị đặt vào tình trạng “khẩn cấp”, ngột ngạt trong bầu khí bạo động.
            Mở ra-đi-ô chỉ di chuyển một phân, là đủ thấy bầu khí “chiến tranh chủ nghĩa” trong thông tin và cả trong sinh hoạt nghiên cứu, sáng tác văn chương nghệ thuật.
            Cùng một sự kiện, có nhiều lối giải thích hoàn toàn trái ngược nhau. Sự thông tin tuyên truyền ngày nay trên thế giới được tổ chức theo một quy mô chặt chẽ hoàn bị đến nỗi làm cho người nghe bây giờ có lúc nghĩ rằng phải từ chối không thể đi tìm chân lý được ở thời đại này, thời đại của sự lừa dối chính trị, thời đại những xuyên tạc trắng trợn… Khi một dân tộc vùng dậy tranh đấu độc lập, chống lầm than xã hội, bóc lột thực dân, người ta bảo đó là phiến loạn, cộng sản. Ngược lại, khi một dân tộc khác đứng lên chống độc tài, áp bức, người ta bảo đó là phản động tay sai đế quốc. Ngôn ngữ hoàn toàn bị đầu độc, lợi dụng, đảo lộn ý nghĩa…
            Không phải chỉ trong lãnh vực chính trị, mà còn cả trong lãnh vực văn hóa, ngôn ngữ cũng bị chính trị hóa. Người ta có thể nói tới chính trị trong văn học, nghiên cứu khoa học, nhưng vẫn giữ một ngôn ngữ văn học nghiên cứu. Điều đó khác hẳn với thái độ chính trị hóa khoa học, văn học. Chính trị hóa văn học, nghiên cứu khoa học là hướng văn học, nghiên cứu khoa học vào một mục tiêu tranh đấu chính trị.
            Như khi nghiên cứu lịch sử văn học, đề cao một nhân vật lịch sử, một nhà văn chỉ vì muốn dùng những người đó để chống lại những chế độ chính trị mình không ưa thích, chứ không phải nghiên cứu trong ý hướng tìm sự thật. Hoặc lợi dụng những thành quả văn học để kết án hay biện chính cho một chế độ, một đường lối chính trị mình muốn phục vụ.
            Khi văn hóa bị chính trị hóa, văn hóa trở thành một lợi khí chính trị và bầu khí sinh hoạt văn hóa tất nhiên cũng sẽ gay cấn, bạo động như bầu khí tranh chấp chính trị(3) trong bầu khí đó, diễn ra sự giao tranh giữa các đường lối chính trị, các chủ nghĩa và chủ nghĩa nào cũng sẽ nhân danh con người, tuyên bố phục vụ chân lý dân tộc, nhân loại… Nhưng là con người xa xôi, con người trong tương lai, chứ không phải người bên cạnh, người láng giềng cụ thể trước mặt với những tính tình tư tưởng có thể khác mình. Tất cả đều nói yêu thương con người, nhưng cũng đều ghét nhau và muốn tiêu diệt nhau như Sartre đã viết một cách thật mỉa mai: “Họ, những nhà nhân bản đều ghét nhau, dĩ nhiên là với tư cách cá nhân chứ không phải tư cách người với người” (Ils se haissent tous entre eux, en tant qu’individus, naturellement, pas er tant qu’hommes. La naussée, p. 166).


* * *

            Tại sao chủ nghĩa biến thành bạo động? Thực ra, bạo động không gắn liền với bản chất chủ nghĩa, nhưng luôn luôn bám sát chủ nghĩa như một đe dọa, một cám dỗ thường xuyên. Và chủ nghĩa biến thành bạo động khi mối đe dọa đó trở nên thực sự…
            Ở khởi điểm chủ nghĩa nào cũng xuất phát từ một ý hướng tìm hiểu và giải thoát con người. Ý hướng đó thật là chính đáng và đôi khi rất cao cả vì có thể do một tấm lòng yêu thiết tha con người. Lòng yêu càng thiết tha, ý muốn tìm hiểu càng vươn tới một quan niệm đầy đủ hoàn tất về con người và nỗ lực giải phóng càng hướng về một giải phóng toàn diện con người.
            Mối đe dọa bạo động chính là ở ước muốn cái hoàn tất, cái toàn diện đó. Chủ nghĩa biến thành bạo động khi người ta tin rằng quan niệm của mình về con người là chân lý toàn diện và hoàn tất. Một khi đã tự coi quan niệm của mình là chân lý, không còn có thể hiểu được tại sao có những quan niệm khác cũng tự cho là chân lý và do đó, chỉ có thể coi những quan niệm khác là sai nhầm. Khi đã tin mình tìm thấy chân lý và muốn nỗ lực phụng sự chân lý, cũng không thể tha thứ được sự sai lầm, do đó phải tranh đấu để tiêu diệt sai lầm cho chân lý thắng…
            Người tin mình có chân lý, từ nay, sẽ băn khoăn, khổ tâm trước những lầm lạc chung quanh, ngày đêm lo lắng, thắc mắc tìm phương kế tố cáo những kẻ lầm lạc, những điều sai lầm như thể mình có giấy ủy nhiệm bảo vệ chân lý, tranh đấu cho chân lý… Nếu họ có thế lực gì trong tay hay có thể dựa vào một thế lực nào đó, bất luận là thế lực gì, đời hay đạo, cũng được cả, họ không ngần ngại dùng thế lực đó để đàn áp, thanh tẩy những kẻ lầm lạc, những điều sai lầm…
            Bạo động biến thành một tổ chức, một hệ thống, một guồng máy khi chủ nghĩa được coi là lý thuyết quốc gia, ý thức hệ của nhà nước.
            Mọi cơ quan công cộng, hành chính an ninh, quân sự đều có thể được huy động để cho chủ nghĩa thống trị và duy trì sự thống trị đó mặc dầu xúc phạm đến các tâm trí, và do đó là một sự thống trị bằng bạo động.
            Vậy có hai yếu tố làm cho một lý thuyết biến thành chủ nghĩa bạo động:
            1) Tin có một nhận thức hoàn tất về con người
            2) Coi nhận thức hoàn tất đó là chân lý toàn diện.
            Hậu quả của lòng tin này là sự không khoan dung. Càng tin bao nhiêu càng không khoan dung bấy nhiêu và do đó cũng càng uy hiếp, bạo động xúc phạm đến ý thức, lương tâm người khác bấy nhiêu.
            Chủ nghĩa đưa tới chiến tranh chủ nghĩa khi những lý thuyết khác cũng tự coi là chân lý hoàn toàn và không khoan dung.
            Nhưng sự kiện có nhiều chủ nghĩa chứng tỏ không có chủ nghĩa nào là chân lý hoàn toàn vì không lẽ có nhiều chân lý. Thực ra, mỗi chủ nghĩa, khi nhìn về con người, đều chỉ thấy một khía cạnh nào đó của con người, đem lại một hình ảnh nào đó về con người, nhưng không bao giờ khía cạnh đó là toàn thể con người hay hình ảnh kia là phản ảnh đầy đủ con người. Những chủ nghĩa, những nhân bản trở nên bạo động khi giản lược con người toàn diện vào một khía cạnh, một hình ảnh. Giản lược tức là xóa bỏ những khía cạnh khác chưa thấy, tức là xâm phạm, bạo động với con người toàn diện.
            Cho nên có thể nói, tất cả những nhân bản khi tự coi là nhân bản hoàn toàn trọn vẹn đều chống lại con người, hay chống lại cái nhân loại trong con người, và do đó phản bội con người, đồng thời phản bội ý hướng nhân bản trong dự phóng nền tảng tìm hiểu và giải thoát con người.
            Những chủ nghĩa nhân bản chống lại con người và trở thành bạo động dưới hai hình thức.
            1) Hình thức niềm tin thực sự và chân thành như trong các chiến tranh tôn giáo thuở xưa hay một phần nào trong các chiến tranh chủ nghĩa ngày nay. Những người này tin mình có chân lý hoàn toàn và không thể chịu nổi có những quan niệm khác mình. Niềm tin biến thành cuồng tín khi không thể khoan dung trước sự sai lầm. Người cuồng tín tự thấy mình như được giao cho một sứ mệnh thiêng liêng bảo vệ chân lý, tiêu diệt tà thuyết. Họ đi tới người khác với sự mệnh đó và không thể chấp nhận người khác có thể phát biểu ý kiến, chứ đừng nói tới có thể phê bình niềm tin của họ. Sự không bao giờ muốn đặt lại vấn đề niềm tin của mình và do đó không bao giờ muốn cho người khác đặt lại vấn đề niềm tin mà mình đã coi là chân lý vững chãi, hoàn tất, là dấu hiệu để phân biệt một người cuồng tín với những người không cuồng tín. Lòng cuồng tín là một tháo lui của lý trí, một đầu hàng của óc phê bình, đồng thời cũng là một sự lười biếng tinh thần muốn thanh toán nhanh chóng vấn đề. Do đó người cuồng tín cũng dễ tôn thờ và tin theo những sự thật chỉ là thần tượng (mythes). Khi thử đặt vấn đề nghiên cứu xem nước Việt Nam có văn hiến không, người cuồng tín nổi giận, sao lại dám hoài nghi, nước ta có bốn nghìn năm văn hiến, và người dám đặt lại sẽ bị vu khống là phủ nhận văn hóa dân tộc. Không thể phê bình Đảng, Đức Khổng, vì Đảng không bao giờ sai nhầm hay lời Thánh hiền đã dạy là chân lý ngàn đời. Óc cuồng tín không làm mệt trí suy nghĩ vì khi phải suy nghĩ đã có sẵn chân lý hoàn tất biến thành niềm tin. Chân lý biến thành niềm tin có tính cách linh thiêng, không thể đụng tới và chỉ nên đứng xa mà cung kính và chấp nhận.
            2) Hình thức niềm tin giả dối sa đọa. Trong những cuộc tranh chấp chủ nghĩa ngày nay, niềm tin không còn thống nhất, chân thành như những niềm tin tôn giáo cuồng tín trong những chiến tranh tôn giáo ngày xưa. Rất có thể chỉ một số cán bộ chiến sĩ là giữ được niềm tin chân thành của chủ nghĩa, còn những người lãnh đạo cao cấp có lẽ chỉ coi chủ nghĩa như một kỹ thuật tranh thủ chính quyền hay duy trì chính quyền và quần chúng thì thụ động nghe theo mà chẳng tin gì cả. Người ta hô đả đảo một chủ nghĩa nhưng chắc gì người họ đã tin vào lời đả đảo của mình, và chính những người bị gán cho là theo chủ nghĩa cũng chưa chắc đã theo thực sự chủ nghĩa đó. Người ta chỉ trích ý thức hệ trưởng giả, nhưng mấy ai dám tự xưng mình là trưởng giả, ngay dù họ là trưởng giả thật. Người trưởng giả thường có mặc cảm tội lỗi, không dám tự xưng là trưởng giả và luôn luôn phải tuyên bố mình bênh thợ thuyền, thương người nghèo. Người trưởng giả không còn thể an tâm trong ý thức hệ tầng lớp trưởng giả vì cái “ý thức khốn khổ” (conscience malheureuse)(4) mà dư luận đã ném tâm trạng của họ…
            Cho nên rất khó nói đến chủ nghĩa thực sự. Người bên này có thể chán ghét cái xã hội của chủ nghĩa bên này, cũng như người bên kia chán ghét cái xã hội của chủ nghĩa bên kia. Chán ghét nhưng vẫn nói như tha thiết yêu và có thể bạo động gây ra tai hại vì sự giả vờ mà lại làm thực đó.
            Đó là tình cảnh bi đát của những chiến tranh chủ nghĩa hiện nay. Nhưng thật là dễ dàng. Người ta chỉ cần bỏ những mặt nạ xuống, nhìn vào thực tại và xử sự với nhau theo cái bản chất đích thực của mình, là có thể gặp nhau và tránh được bạo động. Lúc đó có thể nhận ra cả hai cùng đồng ý trên nhiều điều căn bản và sở dĩ có chiến tranh chủ nghĩa bạo động chỉ là vì ngộ nhận. Nhưng các chính quyền chưa đủ can đảm, cái can đảm dám nói sự thật trước cho đối phương theo sau, vì còn sợ mất thể diện. Sợ mất thể diện vì chế độ đôi khi đã được xây dựng trên gian dối, mánh khóe, quá nhiều… và càng lâu ngày, gian dối càng chồng chất như thể trái núi không còn tự mình lật nhào nó đi được nữa…
            Sở dĩ ngày nay chiến tranh chủ nghĩa vẫn còn, bạo động vẫn thiết thực đe dọa hay tiêu diệt con người, là vì quần chúng chưa hoàn toàn giác ngộ chính trị, cho nên vẫn có thể nói dối. Nhưng đến một ngày ý thức chính trị của quần chúng đã lên cao, trưởng thành, không còn thể lừa dối được nữa, lúc đó có thể chấm dứt được chiến tranh chủ nghĩa hay ít ra giảm bớt được bạo động. Chỉ khi nào chấm dứt được chiến tranh chủ nghĩa, xóa bỏ được ngôn ngữ chính trị hóa, người ta mới có điều kiện đi tới cái nhân loại đích thực. Ánh lửa yêu đương sẽ bùng lên đốt cháy đôi môi nở nụ cười và đôi mắt nhìn thân mật. Con người sẽ khám phá ra tình người và sống cái nhân loại, nhân bản như một thực tại, không phải như một trí thức, từ những cái đơn giản, bé nhỏ của cuộc sống gần gũi, láng giềng, và một khi đã đồng ý, không cần nói nữa, vì khi không đồng ý, tranh chấp mới nói nhiều và nói nhiều chính là dấu hiệu của tranh chấp, bạo động…
            Saint Exupéry trong cuốn: “Bức thư gởi người con tin” khi suy nghĩ về tình cảnh chia rẽ, chiến tranh chủ nghĩa giữa người và người đã nhắc nhở ta hãy từ bỏ những mặt nạ xuống, lột xé những nhãn hiệu đi để cư xử với nhau như người với người, cùng tìm một con đường đi, cũng hướng về một phía và cùng chia sẻ, liên đới trong phận làm người. Ông nói về một câu chuyện “khám phá tha nhân” giữa những người khác chính kiến bị nghi là thế này thế kia trong thời chiến tranh và do đó trở nên thù nhau. Nếu gạt nhãn hiệu đi và nhìn nhận nhau như con người, họ có thể sẽ đồng ý với nhau. Đồng ý về một điếu thuốc lá mời tặng, một bát phở nóng, một miếng thịt cầy, đồng ý về cốc rượu Pernod chẳng hạn:
            “Hai người phu và chúng tôi uống rượu như những tín hữu cùng một giáo hội. Mặc dù chúng tôi không thể nói đó là giáo hội nào. Một trong hai người phu là Hòa Lan. Người kia là Đức. Người này trước đã trốn bọn quốc xã vì bị tình nghi là cộng sản hạ sát Công giáo hay Do Thái. Nhưng lúc đó người phu là cái gì khác không phải chỉ là một nhãn hiệu. Chỉ cái nội dung mới can hệ, cái chất người anh ta là một người bạn! Thế thôi! Và chúng tôi đồng ý nhau, giữa những người bạn. Cậu đồng ý chứ? Tôi đồng ý! Những người phu và cô chiêu đãi cũng đồng ý! Đồng ý về cái gì! Về rượu Pernod! Về ý nghĩa cuộc đời. Về vẻ êm dịu của ngày? Chúng tôi cũng lại không biết nốt và do đó không thể nói được.
            “Nhưng sự thỏa thuận đó thực là sâu xa, bản chất của nó như ghi trong một cuốn kinh thánh một cách rõ ràng hiển nhiên mà lại không thể diễn tả ra bằng ngôn ngữ được đến nỗi chúng tôi có thể sẵn sàng nhận bố trí cái quán rượu này dù có phải chết sau những cây súng liên thanh cũng bằng lòng để bảo vệ cái chết đó.
            “Chất gì? Thật là khó nói; tìm cách diễn tả nó thì chỉ bắt được bóng, mà không bắt được chính nó. Những chữ thiếu thốn nghèo nàn, sẽ để cho chân lý của tôi trốn chạy mất. Tôi sẽ là người khó hiểu nếu tôi nói rằng chúng tôi sẽ chiến đấu một cách dễ dàng để bảo vệ cái phẩm giá nụ cười của những người phu tàu, bảo vệ nụ cười của cậu, của tôi, nụ cười của cô chiêu đãi viên”.


* * *

            Bỏ chủ nghĩa, tìm con người, coi nhân loại trong tương giao, không có nghĩa là từ chối tìm hiểu con người nhận thức về con người. Vấn đề là thay đổi thái độ thôi. Vẫn tìm hiểu, nhưng không bao giờ coi kết quả công trình nhận thức là xong xuôi như thể đi tới một quan niệm đầy đủ và hoàn tất về con người. Sự thay đổi thái độ ngay chỗ nhận thức tính chất đặc biệt cách đặt vấn đề tìm hiểu con người.
            Nếu nhân bản là tôn trọng và bảo vệ cái nhân loại trong con người, vậy nhân loại là gì, con người là nhân loại thế nào?
            Nhưng có thể tra hỏi về con người là gì như ta tra hỏi cái bàn, cái nhà là gì không? Khi hỏi cái bàn là gì, ta muốn xác định yếu tính của nó, cái làm cho nó cái bàn, và không phải là cái gì khác nó.
            Theo Heidegger, ý niệm về yếu tính là của người Hy Lạp xưa, một dân tộc nghệ sĩ và có nhiều nhà điêu khắc, khi họ suy nghĩ về cách một nhà điêu khắc tạc một bức tượng. Người nghệ sĩ tìm xác định thế nào là cái bàn, thế nào là bức tượng người để căn cứ vào đó mà vẽ, tạc tượng. Heidegger đặt câu hỏi: Cái mà người nghệ sĩ vẽ, tạc có một yếu tính, nhưng chính nghệ sĩ có một yếu tính không, nghĩa là ông có phải cũng là một cái gì không? Như thế, đã rõ chúng ta không thể tra hỏi về nhà điêu khắc như tra hỏi về sự vật, cái mà nhà điêu khắc tạo dựng, vì người không phải là một sự vật. Cho nên không thể hỏi: Người là gì, mà phải hỏi: Người là ai?
            Nhưng khi đặt vấn đề: người là ai, thì người đặt vấn đề không đứng trước người là ai đó để tra hỏi tìm hiểu như thể chính mình không phải là người tra hỏi về con người. Trái lại, người tra hỏi thiết yếu tham dự vào đối tượng sự tra hỏi. Nói cách khác, tra hỏi người là ai, tức là tra hỏi về chính mình là ai? Cho nên câu hỏi: Người là ai trở thành Tôi là ai? Khi tra hỏi về con người, tôi không đứng trước con người như đứng trước cái bàn, cái nhà, nhưng là ở trong câu hỏi, là chính vấn đề mà tôi tra hỏi.
            Nếu tôi vấn đề tôi tra hỏi, không bao giờ tôi xác định được yếu tính của con người trong tôi, đồng thời trong những người khác. Khi tra hỏi về tôi, tôi chỉ có thể thấy những gì trước mặt tôi, nghĩa là những cái tôi đã làm hay sắp làm, chứ không bao giờ bắt gặp được chính tôi. Ý thức là quãng cách. Khi tôi ý thức về tôi, cái tôi đó bao giờ cũng sẽ là ở đàng sau, hay ở đàng trước, cái tôi đã qua hay sắp tới, cái tôi của những kỷ niệm luyến tiếc hay những mơ ước hy vọng.
            Cho nên tìm hiểu con người không phải là xác định được chính nó là nó, vì bao giờ cũng chỉ thấy những vết tích và đứng trước những vết tích nhân loại mà thôi.
            Tất cả những khoa học nhân văn, từ tâm lý học, sử học, xã hội học đến nhân chủng học, cổ sinh vật học, sinh lý học… đều chỉ đứng trước những hiện tượng nhân loại đã xẩy ra, hay nói một cách rộng rãi hơn trước lịch sử con người và khảo sát là khảo sát những vết tích lịch sử đó, không bao giờ nhận thức bắt gặp được chính con người trong bản chất đích thực của nó. Một sự kiện tâm lý cũng như một biến cố chính trị, một di tích lịch sử cũng như một kiến trúc cổ, một bức họa…, tất cả đều chứng tỏ sự hiện diện của con người nhưng không thấy được chính con người đó là gì.
            Các nhà khảo cứu tha hồ đi tìm nguồn gốc con người, cách cấu tạo con người căn cứ vào hóa thạch, di tích, thân xác… bao giờ thì cũng chỉ là tìm thấy những dấu vết và căn cứ vào dấu vết. Còn chính con người vẫn thoát khỏi sự lãnh hội, tìm kiếm của ta. “Con người luôn luôn vượt khỏi những gì ta biết về nó”.(5) Những cái ta biết về con người là những xuất hiện, những cách thế ở đời của nó, không phải chính là nó.
            Cho nên bất cứ một nỗ lực định nghĩa con người nào cũng đều thiếu sót vì con người trong bản chất thực sự vượt khỏi mọi xác định về bản chất của nó.
            Nếu định nghĩa con người là vật có trí khôn, thì phải chăng lý trí là yếu tính con người? Nhưng con người cũng tự nhiên hướng về thú tính, hành động theo bản năng như thể bản năng là yếu tính của mình. Hoặc coi con người là xã hội, và chỉ khi nào nó sống như một vật xã hội mới thực hiện đúng yếu tính của nó. Người khác lại cho con người là một vật tâm linh mà yếu tố xã hội chỉ là một chiều cạnh phụ thuộc. Thực sự con người là thế đó, nhưng không phải chỉ là thế. Nó vẫn còn là gì khác… nữa. Nó là tất cả những gì ta gán cho đồng thời cũng không phải chỉ là những cái đó.
            Sâu xa và triệt để hơn là quan niệm coi con người chỉ là người thực sự khi xóa bỏ mọi tương quan lệ thuộc với những thực tại không phải là người như thần linh, Tạo hóa. Cái chết của Thượng đế báo hiệu một kỷ nguyên con người đích thực sau khi đã tiêu diệt những vong thân (aliénations) tôn giáo, siêu hình.
            Nhưng nếu con người, thiết yếu hướng về siêu nhiên, siêu việt mới là người đích thực thì sao, và do đó cắt đứt tương quan với những thực tại siêu việt, phải chăng là tạo ra những vong thân khác cho con người? Rút cục, sự tra hỏi về con người luôn luôn bị giới hạn vào những cách thế ở đời của nó, nghĩa là không bao giờ lãnh hội được chính con người hay bản chất thực sự của nó.
            Do đó, con người đích thực bao giờ cũng vẫn còn là một kẻ xa lạ… khi tìm hiểu con người, ta chỉ thấy những vết tích. Vết tích chứng tỏ lúc nãy con người đã ở đây và bây giờ đã đi khỏi, không còn ở đây nữa. Đi đâu rồi, không biết được, nhưng chắc chắn là đã đi nơi khác…
            Người ở đời khác hẳn sự vật ở đời. Cái bàn ở đời là ở đấy, lỳ ra đó như thế. Người ở đời là như ra khỏi nhà mình, đến ở bên cạnh người khác, sự vật… Tôi sống là ở bên cái đèn, cái tủ, bên anh, bên bạn… Lối sống con người là ở ngoài, ở nơi khác. Cho nên muốn tìm con người, không phải đến tận nhà nó, nhưng sang bên láng giềng, ra ngoài trời, vũ trụ, trong cái cây kia, dưới con sông nọ…
            Con người sống ở đời như một tình trạng vong bản thường xuyên vì không bao giờ nó ở trong nhà là hữu thể của nó.
            Cho nên khi ý thức về mình, con người không thể bắt đầu với từ chính mình vì nó có ở nhà mình đâu, nhưng là từ thế giới bên ngoài, từ những vết tích văn hóa, tác phẩm, công trình của nó.
            Đó là hoàn cảnh ở đời của con người, khi ý thức về mình, chỉ thấy mình ở đâu đó, như thể một người xa xăm, cách biệt không bao giờ bắt gặp được.(6)
            Trong viễn tượng đó, những nhân bản định nghĩa con người là thế này thế kia đều là những tự phụ không chính đáng có thể giản lược và bạo động với con người đích thực.
            Một nhân bản chân chính là nhân bản công nhận những giới hạn nỗ lực nhận thức về con người. Mọi cái nhìn đều tương đối, vì chỉ phản ảnh được một chiều cạnh nào đó của con người mà thôi. Và ta chỉ có thể chấp nhận những cái nhìn đó khi chúng xuất hiện như ý hướng về đối thoại tiếng gọi vượt lên mãi mãi, chứ không phải như những hệ thống trí thức khép kín, hoàn tất.
            Nhưng công nhận giới hạn không phải là thú nhận một thất bại, mà chính là tạo điều kiện đưa tới một nhân bản đích thực.
            Nếu nhân bản là tôn trọng con người, cái nhân loại trong con người, mọi ý hướng nhân bản đều bao hàm một niềm tin con người là một giá trị. Con người là một giá trị nhưng không phải một giá trị có thể xác định được như xác định cái đồng hồ này đáng giá bao nhiêu chẳng hạn… Cái có thể xác định giá trị cũng là cái giảm mất giá trị khi bị xác định. Xác định một cái gì là nắm được nó trong tay, quy định giới hạn của nó theo một tiêu chuẩn chủ quan. Cái có thể xác định giá trị là đồ vật, sự vật.
            Vậy nếu có thể xác định được giá trị con người, con người cũng sẽ là một sự vật bên cạnh những sự vật khác, dù cho con người là sự vật đắt nhất, quý hơn cả… Nhưng con người không phải là một sự vật và Thượng đế, nếu có, cũng không phải là một sự vật. Nếu xác định được Thượng đế như là một giá trị tuyệt đối đi nữa, thì sự xác định đó cũng hạ giá tuyệt đối và do đó xúc phạm tới giá trị tuyệt đối.
            Cho nên con người là một giá trị không thể xác định được vì ở bình diện nhân loại, con người là nguồn gốc những giá trị…
            Tôn trọng con người là ý thức được giới hạn phân biệt con người khác với sự vật và cố gắng bảo vệ cái khác biệt cốt yếu đó. Không biết con người là gì, giá trị con người thế nào, nhưng biết chắc chắn con người khác biệt sự vật và nhân bản là lo lắng, canh gác, tôn trọng, bảo vệ cái khác biệt cốt yếu đó…
            Chính cái không thể hiểu được, cái không thể xác định được về yếu tính cũng như về giá trị bày tỏ con người là một nhân phẩm.
            Cũng như trong sự thông cảm giữa hai người, đặc biệt trong tình nghĩa vợ chồng, chính những giới hạn thông cảm xây dựng thông cảm đích thực.
            Trái lại, khi người ta coi vợ, hay chồng là của mình, như cái nhà, cái bàn là của mình, cho nên mình có quyền biết mọi sự về người thuộc về mình như biết mọi sự trong nhà: Đi đâu về… Làm gì. Trông thấy ai… Đi với ai… Tại sao lại nói như thế… Cho xem cái gì trong cặp… không còn cái gì là bí nhiệm, cái bí nhiệm được hiểu như một cô đơn thiết yếu của con người cần phải được tôn trọng, và không thể xúc phạm. Khi người ta tưởng rằng phải tiêu diệt cái bí nhiệm mới thông cảm hoàn toàn cũng là lúc người ta tiêu diệt luôn sự thông cảm. Ta biết sự vật, không thông cảm với sự vật. Thông cảm là một giao ngộ căn cứ vào sự khác biệt. Ta đi tới giao ngộ mà vẫn giữ cái riêng tư của mình vì thông cảm không phải là hòa đồng như miếng đường tan biến trong cốc nước. Cho nên thông cảm đích thực là công nhận giới hạn của giao ngộ và tôn trọng cái phần không thể thông cảm được, biểu lộ niềm cô đơn thiết yếu của mỗi người, xác định người đó vẫn là người khác ta khi thông cảm với ta. Thông cảm không đòi hỏi phải biết hết mọi sự của nhau, ngay cả những điều cần biết cũng không đòi hỏi biết. Thông cảm là đích thực và cao cả khi đượm một vẻ dè dặt, cung kính, không đụng tới,(7) tế nhị… Về điểm này thường tình bạn dễ có hơn tình vợ chồng…
            Công nhận giới hạn cũng không phải là từ bỏ nỗ lực tìm hiểu suy tư. Con người không thể không suy nghĩ và suy nghĩ không thể không đi tới lý thuyết, chủ nghĩa. Nhưng điều cốt yếu là đừng bao giờ coi chủ nghĩa như những công trình hoàn tất, trái lại, chỉ nên coi như những công trường bỏ dở luôn luôn còn đang hoàn thành…
            Những suy tưởng cũng không phải là chân lý đời đời, nhưng chỉ là những nhận định luôn luôn có thể duyệt lại…
            Chủ nghĩa không biến thành bạo động khi được xây dựng với ý thức về tính cách tạm thời của nó.
            Nếu loài người đi tới chỗ ý thức được cái tạm thời, có thể coi đó như tiêu chuẩn xây dựng mọi nhận thức, và như nền tảng mọi tổ chức xã hội đích thực, vì cái tạm thời phải chăng bày tỏ thân phận đích thực con người ở đời này.
            Tin có giải đáp hoàn tất và sống an nghỉ trong những chủ nghĩa được coi như giải đáp hoàn tất, đó là nguồn gốc bạo động.
            Con đường đích thực là sống luôn luôn trong tình trạng lập vấn như thế, người ta có thể đi vào giải đáp mà không thấy giải đáp. Trong thư gửi một thi sĩ trẻ tuổi, nhà thơ Đức, Rilke đã khuyên như sau:
            “Bạn hãy cố gắng yêu quý ngay chính những vấn đề mà bạn cảm thấy. Mỗi một vấn đề như một gian phòng đóng kín, một cuốn sách viết bằng ngoại ngữ. Tạm thời bạn đừng tìm những giải đáp chưa có thể tìm thấy, vì bạn chưa thể đem những giải đáp đó ra ứng dụng. Và vấn đề chính là phải sống những giải đáp đó. Vậy lúc này, bạn hãy cứ sống bằng những câu hỏi, rồi có lẽ, cứ sống như thế, sau cùng một ngày kia bạn sẽ đi vào giải đáp những câu hỏi đó lúc nào không biết”.


NGUYỄN VĂN TRUNG

_________________________________________________
(1) Thư về Nhân bản. Bản tiếng Pháp. Nhà Aubier xuất bản, trang 111.
(2) Lanza del Vasto “Sự tan vỡ hợp lý” Đại-Học số 16, trang 92.
(3) Xem bài Văn hóa và chính trị, Đại-Học số 9.
(4) Có lẽ tác giả không dùng chữ “conscience malheureuse” theo nghĩa thông thường trong tư tưởng Hegel. LTS
(5) “L’homme est plus que ce qu’il peut savoir de lui-même” Karl Jaspers.
(6) Con người chỉ xa lạ với chính mình trên bình diện hữu thể học (ontologique), bình diện ý thức, nhưng hòa đồng ở trạng thái nguyên ủy (pré-ontologique, ontique).
(7) Người Pháp gọi là “une certaine pudeur”.



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #137 vào: 10/09/2017, 11:31:04 »
NHẬN XÉT VỀ SỰ VONG THÂN CỦA CON NGƯỜI TRONG LỜI NÓI

            Lục văn cổ, lục sách cổ, ta thấy con người càng ngày càng nhận thức được về mình một cách rõ rệt hơn. Thời cổ người ta thấy mình khác loài vật vì mình có trí khôn: homo sapiens. Cách đây độ hơn một thế kỷ người ta lại nhận rằng mình khác con vật vì có thể cần lao, có thể sản xuất ra đồ đạc: homo faber. Rất có thể là ý thức homo sapiens là do lớp chủ-ông không phải cần lao như nô-lệ, chỉ để giờ nhàn rỗi (scholê trong tiếng Hy Lạp, từ đó mà ra những tiếng schola, école, Schule ở Âu châu) học tập văn chương tư tưởng; còn ý thức homo faber là do con người cần lao ở thế kỷ 19, biết mình có khả năng làm thay đổi bộ mặt vũ trụ. Có người còn viết sách vở về cái cười, cho rằng đó là đặc điểm của con người. Gần đây Johan Huizinga lại chủ trương tất cả văn hóa của con người đều là sự chơi cả: con người là homo ludens (đó cũng là tên cuốn sách của tác giả viết bằng tiếng Hòa Lan, và hiện đã dịch ra tiếng Pháp, tiếng Đức v.v…) Phải chăng đó là ý thức của con người đã nhận thấy rằng kiến thức và cần lao vẫn chưa nói lên hết thực chất của mình? Ở các nước Âu Mỹ đã sung túc về kinh tế, người ta đang tìm một hình thức văn minh nhàn tảng (civilisation du loisir) để bổ túc cho văn minh cần lao (civilisation du travail).(1)
            Trong những chặng đường của ý thức ấy, lời nói hay ngôn ngữ không phải không có vai trò quan hệ. Đời sống tri thức của homo sapiens không thể có, nếu không có ngôn ngữ, điều đó dĩ nhiên. Nhưng người ta còn cho rằng đời sống cần lao của homo faber cũng không thể có, nếu con người không biết tư tưởng. Sau những phân tích của Hegel và của Marx về cần lao, thiết tưởng cũng không cần phải dài lời về điểm đó. Marx viết trong Tư bản luận: “Cái làm cho kiến trúc sư hạng xoàng khác xa con ong hạng giỏi là: kiến trúc sư xây cái tổ trong đầu óc trước đã rồi mới lấy sáp mà xây. Thành ra rốt cục lại tới cái kết quả đã có sẵn trong biểu tượng của con người, kết quả ấy đã có dưới hình thức ý tưởng rồi” (Das Kapital, Berlin, Dietz-Verlag, 1951, cuốn 1, trang 186. Có thể xem những trang 185-189 về cần lao). Henri Bergson cho rằng nếu chúng ta phân tán thực tại liên tục thành những khúc rời rạc là ý niệm, thì cũng là vì nhu cầu hoạt động cho hữu hiệu. Nhưng nếu sự chơi có thể xen lấn vào mọi phạm vi văn hóa, thì biết đâu nó chẳng đột nhập vào ngôn ngữ để đánh lạc đường? Biết đâu vì nó mà ngôn ngữ không đưa tới tư tưởng chính xác và không đưa tới hành động hữu hiệu?
            Đặt vấn đề như thế tức là tự hỏi: ngôn ngữ là chỗ con người đạt thân, hay là chỗ con người vong thân? Muốn nhận thấy sự vong thân của con người trong ngôn ngữ, cũng nên xem qua công dụng của ngôn ngữ trong đời người.


* * *

            Nói về công dụng của ngôn ngữ người ta thường kể ra bốn thứ: sức, cầu, vấn, đáp. Sức là ra lệnh, truyền khiến. Đó là một tác động gây ảnh hưởng không phải ảnh hưởng lên sự vật (vì nó không sản xuất gì cả), nhưng ảnh hưởng lên người chung quanh. Công dụng của nó là gây liên lạc với người khác: cần lao được phong phú hơn vì có thêm liên lạc xã hội (cộng tác). Cầu là ao ước: lời cầu xin, lời ao ước vén màn cho ta thấy có thể có một thế giới khác tốt đẹp hơn thế giới hiện tại của ta. Vấn là hỏi, là tất cả những thái độ nghi nan cũng như tự trào. Nó tạo ra những khả hữu thể, làm cho ta không còn nhìn cái hiện có như cái hay nhất, cái tuyệt đối. Theo giáo sư Paul Ricoeur, lời hỏi, lời tự trào, ironie rất cần để cho văn minh khỏi chết đứng: “Những nền văn minh nào dừng bước thì chết rũ trên kho tàng dụng cụ và từ chương của mình” (Les civilisation stagnantes sont assoupies sur leur trésor d’outils et de phrases). (Histoire et Vérité, trang 194-195). Công dụng sau cùng là Đáp: đáp là đưa ra một câu quyết, một lập trường, là nhận lấy trách nhiệm trong đời sống. (Xem Ricoeur, Sđd. trang 183-212)
            Ngôn ngữ làm cho ta vượt lên trên thực tế. Khi tư tưởng ta không còn bị hạn hẹp vào thực tế, nhưng đã thoát lên bình diện lý luận, không những thoát ra ngoài giới hạn của không gian, mà còn vượt lên trên thời gian để có thể bao quát trong khoảnh khắc hiện tại cả dĩ vãng lẫn tương lai. Nếu không có ngôn ngữ để nhắm dĩ vãng và tương lai thì không chắc con người bị gắn chặt vào giây phút hiện tại có thể nghĩ về dĩ vãng hay dự định về tương lai.
            Có thể nói: ngôn ngữ lên khuôn cho hành động, lời nói lên khuôn cho việc làm. Đứng ở hiện tại ta có thể dùng tư tưởng mà dự định tương lai theo một khuôn khổ, để rồi hành động sẽ làm đầy cái khuôn đó. Vẫn biết lời nói không tác tạo được gì cả. Vì thế có người cho rằng vấn đề chân lý không giải quyết trên bình diện tĩnh: hành động sẽ làm cho lời nói đang sai thành ra đúng. Tuy nhiên nếu thiếu lời nói thì việc làm cũng thiếu khuôn khổ và mất thống nhất, vì không có gì định hình cho nó cả.
            Nhưng chưa hết. Định hình cho việc làm là làm cho nó có ý nghĩa. Như thế không phải vì việc làm tự nó là vô nghĩa. Nhưng cái ý nghĩa tiềm tàng trong việc làm, nếu không có gì để “nói lên”, ta sẽ không ý thức được nó, và đối với ta, việc làm vẫn là vô nghĩa. Con người sống là đem ý nghĩa vào vũ trụ. Nếu không ý thức được ý nghĩa của hành động thì sao coi hành động là lối thực hiện bản chất của mình được. Thế giới nguyên thủy của con người là thế giới đầy ý nghĩa. Cái thế giới khách quan của khoa học không phải là thế giới sinh hoạt của con người, nó không phải là thế giới căn bản để giải thích mọi hiện tượng. Vì chỉ sau khi cố ý gác bỏ các ý nghĩa của thế giới sinh hoạt thì ta mới thiết lập được thế giới khách quan ấy. Ta tưởng như thế là ta biết được sự vật tự tại, nhưng thực ra ta vẫn không sao thoát ra khỏi cái nhìn chủ quan, tuy cái nhìn ấy không còn thiết lập nên ý nghĩa nữa.
            Cần phải “nói lên” cái ý nghĩa thì hành động mới thực sự là hành động hữu ngã của con người. Những hiện tượng vật lý như di chuyển đồ vật, da thịt cọ xát nhau v.v… sẽ không là gì hết đối với con người, nếu không có ngôn ngữ để ý thức rõ rằng đấy là cử chỉ thân tình hay đối địch. Một cử chỉ đơn sơ như đưa tiền cho người khác là một hiện tượng khách quan mọi người có thể quan sát. Nhưng nó có thể thành những hành vi khác nhau tùy theo những câu nói đi kèm: “tôi cho anh”, “tôi cho anh vay”, “tôi trả công cho anh”, hay là: “anh ra phố mua cho tôi bao thuốc lá”.
            Ngần ấy thôi cũng đủ để thấy rằng cần phải có ngôn ngữ ta mới thành người được. Văn minh có thể có, là vì người ta hành động có ý nghĩa, nói lên được ý nghĩa ấy để mọi người cùng hiểu mà cộng tác, và cùng nhau dự định một hình hài cho tương lai. Văn minh còn tồn tại được cũng là vì có ngôn ngữ để người ta thông đồng ý nghĩa cho nhau, từ thế hệ này sang thế hệ khác. Khi nhà cổ vật học đào được đồ đạc của các dân tộc tiền sử mà không có tài liệu gì về ngôn ngữ của họ, thỉ thật là khó biết được ý nghĩa của các dụng cụ ấy. Chỉ còn một cách là so sánh với các dân tộc khác và gán cho các dụng kia một ý nghĩa, để rồi nói lên hệ thống tư tưởng của các dân tộc tiền sử ấy. Đó là con đường của học giả Herbert Kühn, tác giả ba cuốn sách: Sự thức tỉnh của nhân loại (Das Erwachen der Menschheit), Sự thăng tiến của nhân loại (Der Aufstieg der Menschheit)(2) và Sự triển khai của nhân loại (Die Entfaltung der Menschheit). Con đường của giáo sư Kühn (Mainz, Đức) rất đáng chú ý, vì nó đưa ra được nhiều tư tưởng mới lạ. Và dĩ nhiên, “gặp thời thế thế thì phải thế”; muốn biết tư tưởng của những dân tộc không để lại bút tích gì, thì thiết tưởng chỉ có một con đường ấy. Tuy nhiên người ta vẫn có thể nghi nan về tính cách xác đáng của nó. Nhưng đó càng là lý do để nhận ta nhận định thêm rằng thiếu ngôn ngữ thì văn minh thiếu hẳn một thành phần căn bản, thành ra tuy sản phẩm khách quan còn đó, nhưng nó không nói lên được rõ ràng cái dự định sinh hoạt của con người. Đó là trường hợp khi ta đứng trước một cái máy lạ mà không có giấy tờ nói về dụng pháp, về cách dùng nó. Nhiều khi không thể tìm ra ý nghĩa nguyên thủy của dụng cụ của người khác, ta tìm ngay cho nó một ý nghĩa mới: người man di không hiểu công dụng của cái bút, có thể dùng nó như một khí giới nhỏ; cái bình cổ không biết xưa để dùng đựng rượu tế thần hay làm gì khác, thì nay nhà khảo cổ học có thể dùng làm cái đựng tàn thuốc v.v…
            Tất một câu, ngôn ngữ làm cho con người thành người văn minh, làm cho con người tới thực chất, tới chân tướng của mình. Ngôn ngữ làm cho con người đạt thân. Vì thế cái thời mà người ta coi loài vật như biết nói – như trong các truyện ngụ ngôn – phải chăng là thời kỳ mà con người chưa ý thức được rằng ngôn ngữ làm cho mình có một vị trí cao vượt trên loài vật?


* * *

            Nhưng mỗi dụng cụ do con người sử dụng đều có tính cách nước đôi. Nó thực hiện con người và đồng thời vẫn có thể làm cho con người đánh mất bản thân. Cần lao làm cho con người làm chủ nhiên giới; nhưng cũng có thể làm cho người thợ nọ trở thành nô lệ máy móc, nô lệ đồng tiền. Tổ chức tư pháp nhằm duy trì công bình để tránh hành vi chủ quan trong khi đụng độ về quyền lợi, nhưng như thế là cả hai người trong cuộc đều đặt mình vào tay một đệ tam nhân; nếu đệ tam nhân lại vì tư lợi mà chủ quan thì tổ chức tư pháp thành ra sự con người vong thân một cách một cách có tổ chức. Quân đội và công an có mục đích là bảo vệ quốc dân cho khỏi ngoại xâm và gìn giữ quốc dân được an ninh; nhưng nếu có người lợi dụng những lực lượng ấy để đàn áp quốc dân, như trong các nước độc tài, thì rõ ràng là quốc dân tự tạo ra xiềng xích cho mình.
            Về ngôn ngữ cũng thế. Nếu ngôn ngữ là phương tiện để con người thực hiện bản thân ra bên ngoài, thì ta có thể sợ rằng tính cách ngoại tại và khách quan ấy sẽ đe dọa chính ta, làm cho ta vong thân, nếu không có phương được nào để làm cho ta thu hồi được bản thân đã mất.


*

            Trước hết có thể coi lời nói là một sản phẩm vô ích. Sinh viên Khoa học có thể chê sinh viên Văn khoa là nói nhiều, nói nhảm và không sản xuất được máy móc gì cả. “Biết rồi, khổ lắm, nói mãi”, người ta sẽ bảo thế. Thực ra tất cả những kiến thức khoa học cũng chỉ là những lời nói về sự vật. Có chăng chỉ những người thợ mới là sản xuất thực!
            Cái vô ích của lời nói ở tại chỗ nó là phản ảnh thực trạng vật chất, thực trạng tâm lý và thực trạng xã hội. Lời nói là xa xỉ phẩm tùy tòng của đời sống thực.
            Tư tưởng hào phóng là phản ảnh đời sống đào hoa của người viết. Thi ca sách vở lãng mạn phản chiếu lại đời sống lãng mạn mà người ta sống thực hay đang sống dở. Cái chủ trương “Vua là thiên tử hay thiên hoàng”, cũng như chủ trương giai cấp Brahmanes là do bản chất thần linh hay chủ trương “quý phái có dòng máu xanh” bên Âu châu, tất cả chỉ là những thứ khí bốc lên từ những chế độ độc tài, quân chủ, từ chế độ phong kiến trong đó thiểu số đè nén đa số. Nhà cầm quyền hay chủ trương mình có “thiên mệnh”, đó chỉ là phản ảnh lại một chế độ đảng trị đang vững. Nhiều khi sĩ phu trưởng giả hô hào ái quốc và bài ngoại, nhưng rất có thể đó chỉ là tượng trưng cho sự giành giật quyền lợi giữa trưởng giả quốc nội và trưởng giả ngoại quốc. Có những dân tộc trung lập tuyên bố một cách rất hợp đạo lý rằng mình từ chối không dùng bom nguyên tử, nhưng biết đâu đạo đức ấy chỉ là phản ảnh của tình trạng kém mở mang và nghèo đói của một dân tộc không sao tự mình chế được bom nguyên tử. Ngày xưa người ta cấm không cho dân tới gần vua: vì vua đáng kính? Vì vua sợ thích khách? Hay là vì để dân không trông thấy cái đời sống của thiên tử cũng tầm thường như của đa số chúng sinh?
            Thực tại vẫn là thực tại. Nói lại vô ích. Lời nói không thêm gì cho thực tại. Tôi có một trăm đồng: có nói lên rằng tôi có một trăm đồng thì cũng chẳng làm cho tôi có thêm nửa đồng. Lời nói là một sản phẩm vô ích!


*

            Chưa hết. Ta còn có thể coi lời nói là một sản phẩm gieo hại. Gieo hại vì lời nói bao hàm khả năng nói dối.
            Nếu không có lời nói, thực tại vẫn là thế. Không có nói dối, nếu không có lời nói. Lời nói là phản ảnh sự vật đã được tách rời thành yếu tố biệt lập. Nếu đi đôi với sự vật thì nó là vô ích, nếu không đi đôi với sự vật thì nó là nói dối. Người ta lừa nhau được cũng là vì lời nói có khả năng nói dối.
            Cách mạng Pháp đề cao ý thức dân chủ, nhưng ý thức ấy không đi sát thực trạng xã hội. Nghe những khẩu hiệu như: dân chủ, cộng hòa, độc lập, tự do, hạnh phúc, bình đẳng, huynh đệ v.v… không ai ngây thơ đến nỗi tin rằng những cái đó có thật trong dân tộc: tin rằng lời nói làm cho có thực tại là tin ở pháp thuật. Đọc một cuốn sách hay nghe một bài diễn văn về lòng ái quốc, về tinh thần phục vụ dân chúng, về thái độ trọng nghĩa khinh tài, của những kẻ lên mặt đem đạo đức ra dạy đời, độc giả hay thính giả vẫn có thể nghi ngờ rằng tác giả hay diễn giả đạo mạo ấy vẫn chưa thống nhất lời nói với việc làm, nếu không phải che dấu cái chân tướng của mình, và cố tình nói dối để giữ địa vị.
            Lời nói là gieo hại vì có thể lừa dối người chung quanh và làm cho ta tự lừa dối mình và mất lòng trung thực với chính mình.


*

            Hơn nữa, lời nói là một sản phẩm bất toàn. Nếu lời nói không phải là vô ích và nếu khi nói ra ta không có ác ý đánh lừa người khác, thì lời nói vẫn không sao diễn tả được hết ý.
            Từ ngữ có tính cách xã hội. Ý nghĩa của nó không phải hoàn toàn do ta quyết định. Nói ra là dùng từ ngữ để “xuất cảng” tư tưởng. Nhưng người nghe vẫn không sao nắm được tư tưởng ta một cách trực tiếp. Họ sẽ nhờ từ ngữ ấy mà thử nhắm cái ta có ý nhằm, họ sẽ đoán ra ý ta bằng cách gán cho từ ngữ cái ý nghĩa mà xưa nay họ vẫn quen. Ta thường nói “giấy vắn, tình dài”, không phải thực là vì ít giấy, nhưng vì lời nói không sao nói hết được tình ý.
            Những người thân thiết nhau có thể hiểu lầm nhau một cách rất nghiêm trọng cũng là vì ngôn ngữ bất toàn. Cũng một tiếng “dân chủ” hay “tự do” nói ra trong một hội nghi quốc tế, thế mà mỗi nước hiểu một kiểu. Không phải vì cố tình hiểu lầm để xoay xở cho dễ, nhưng là vì mỗi phe hiểu những tiếng đó tùy theo kinh nghiệm và văn hóa riêng của mình. Lời nói không hoàn hảo đủ để có sức thống nhất loài người.
            Nhiều người có cái tật là nói rất dài lời và viết rất dài dòng, nếu phải thôi nói hay là dừng bút thì rất bất mãn. Không phải vì họ cố ý nói dài viết dài, nhưng có lẽ vì họ thấy nói mãi cũng chưa diễn tả hết tư tưởng thần tình và sâu xa của: họ thấy ngôn ngữ bất lực. Có người cho rằng thái độ của bậc hiền minh thánh trí là im lặng.
            Cũng có người khác tìm thêm tiếng mới để nói lên những kinh nghiệm mới của mình. Ngôn ngữ của nhân loại vì thế mà càng ngày càng thêm phong phú.
            Tuy nhiên vẫn phải nhận lời nói là sản phẩm bất toàn. Chính vì nó bất toàn, vì nó có thể đem tới sự nói dối, nên những văn gia, triết gia vắng mặt hay đã chết thường bị hậu lai căn cứ vào tác phẩm khách quan mà gán cho những tư tưởng mà họ có lẽ họ đã không có thể nghĩ tới. Ai cũng có thể tự tiện cho rằng người đi trước chưa ý thức được tư tưởng họ viết ra mà vẫn vô hại! Người vắng mặt bao giờ cũng lỗi, kẻ chết không tự bào chữa được nữa. Càng xoay xở khéo để gán cho người đi trước những tư tưởng đang đầy dẫy không khí mình thở, thì càng ra vẻ học giả thông minh, có tư tưởng thật!
            Kết cục lời nói biến thành một trò chơi của lớp người nhàn tảng. Xem như thế lời nói là chỗ con người tự dối mình, và đánh mất thực chất của vũ trụ cũng như của mình.


* * *

            Trên đây là những cái nguy hiểm của lời nói. Nếu không ý thức sớm mà tránh thì e rằng tất cả cái học của chúng ta sẽ thành nguy hại. Cái học có thể là cái mơ mộng với từ chương, với những học thuyết xa sự thực. Cái học có thể là cái bình phong che giấu tính lười làm việc. Cái học có thể là lời nói hão huyền để lừa bịp, nói lên những “hư tự” nhiều hơn là “thực tự”.
            Mối nguy của cái học, không phải thời nay mới có. Xưa kia lớp người ngụy biện (sophistês) ở Hy Lạp đã đe dọa tất cả nền văn minh lời nói. Mục đích của họ không phải là tìm chân lý, nhưng là dạy “học tủ” một ít mánh khóe để “thành công” trong lúc tranh tối tranh sáng. Ai nói gì cũng được, nói mỗi lúc mỗi khác cũng không sao, miễn là có đủ phương tiện “thành công”. Socrates, Platon và Aristoteles đã có công trong việc tiễu trừ lớp ngụy biện, vì đã nhận định phải có kỷ luật trong tư tưởng, trong lời nói. Rất có thể vì thiếu một cuộc khủng hoảng tinh thần vì ngụy biện, nên có những nền văn minh rất cao như của Trung Hoa, vẫn không đặt nổi vấn đề luận lý học, hiểu là một khoa học nghiên cứu về lý luận.
            Tư tưởng nào chỉ căn cứ trên luật phi mâu thuẫn sẽ dừng bước ở quan điểm tĩnh. Vì thế Hegel đưa ra khoa biện chứng để làm cho tư tưởng vận chuyển toàn diện, để tới thực thể lịch sử toàn diện. Nhưng đến đây tư tưởng vẫn chỉ là tư tưởng: con người vẫn có thể vong thân trong hệ thống tư tưởng hợp lý. Các triết gia sau Hegel bút chiến, phê bình rất nhiều. Nhưng hệ thống tư tưởng đẹp đẽ vẫn có thể tồn tại đồng thời với một thực tại không đẹp đẽ gì. Tư tưởng bình đẳng và tự do của Cách mạng Pháp vẫn tồn tại trong lúc ở Âu châu tư bản bóc lột vô sản, đế quốc bóc lột thuộc địa.
            Và đến đây người ta mới lại nhận ra rằng tư tưởng là bất lực bao lâu nó chỉ là tư tưởng. Karl Marx chủ trương triết lý chỉ tới thực chất của nó khi nó biến thành hành động. Tư tưởng và hành động phải đi tới hôn nhân mà không bao giờ được ly dị. Thực hiện triết lý tức là thanh toán triết lý.
            Con người chỉ có một lối thoát khỏi sự vong thân trong lời nói, đó là hành động, đó là cần lao.
            Đã nói: ngôn ngữ lên khuôn cho hành động, nhưng nếu thiếu hành động thì lời nói chỉ còn là tổ chức nói dối. Dự định hứa hẹn về tương lai vẫn bao hàm sự nói dối: chỉ có hành động, thanh toán sự nói dối, mới đem lại chân lý và thực chất cho dự định và hứa hẹn. Các khẩu hiệu, các dự định mà mỗi quốc gia hay mỗi người đại diện cho dân nêu ra, đều là những câu nói dối: nhưng hành động có một công dụng là chuyển câu nói dối thành câu nói thật. Vì thế có thể nói theo Marx: chân lý không phải ở bình diện lý thuyết, nhưng ở bình diện hành động(3) (Xem Alexandre Kojève: Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit, trang 461-463). Chúng tôi không dám gán những tư tưởng đó cho Vương Dương Minh, vì không hiểu ý hướng của ông thế nào khi ông chủ trương trihành phải hợp với nhau. Nhưng dù sao cũng cần phải nhấn mạnh: hành động giải thoát con người cho khỏi vong thân trong lời nói.
            Như thế lời nói sẽ không còn phải là vô ích, không còn phải là nói dối nữa.
            Điểm cuối cùng: lời nói là sản phẩm bất toàn. Tuy nhiên loài người đã dùng ngôn ngữ để hiểu nhau, để cộng tác và thông cảm với nhau một phần nào. Cho nên thiết tưởng cũng phải tận dụng khả năng của nó. Có thế mới có thể tới lý tính và xa bạo động được. Khi con người không biết dùng ngôn ngữ để thảo luận với nhau thì tất nhiên phải bạo động. Mình nói ra và đòi người khác phải theo như thế: nếu nghe theo thì thành đầy tớ, nếu không nghe theo thì thành địch thủ và sẽ nói chuyện bằng võ lực. Chỉ khi nào con người biết coi lý tính hơn thú tính, coi lẽ phải hơn võ lực, thì lúc đó mới bắt đầu biết đối thoại. Đối thoại là cộng tác để cùng nhau tới chân lý. Những bài đối thoại của Platon tỏ ra rằng người ta đã ý thức rất cao về lý tính ở trong mọi người và sẵn sàng coi mọi người là bạn, là bình đẳng. Những người chỉ biết “độc tấu”, chỉ biết truyền khiến chứ không biết đối thoại, đó là những người chia người khác làm hai loại: địch thủ và đầy tớ; họ không có bạn, vì họ không coi ai ra gì cả.
            Triết lý bắt đầu trong đối thoại và chỉ tồn tại trong đối thoại. Tư tưởng là cùng nhau tư tưởng. Bỏ đối thoại ra là rơi vào bạo động và đánh mất lý tính.
            Để kết luận, chúng tôi muốn nhắc lại rằng: chỉ có hai lối giải thoát con người cho khỏi vong thân trong lời nói, đó là Hành động (cần lao) và Đối thoại.


TRẦN VĂN TOÀN

________________________________________________
(1) Chúng tôi mong sẽ có dịp bàn riêng về mấy giai đoạn ý thức trên đây.
(2) Hai cuốn đầu đã địch ra Pháp văn là: L’Eveil de l’humanitéL’Ascension de l’humanité, Corrêa, Paris.
(3) Luận đề thứ hai về Feuerbach. MEGA, I, 5, trang 534.



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #138 vào: 17/09/2017, 16:55:38 »
TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ LÚC SƠ THỦY, QUAN NIỆM VỀ LỄ TRONG KINH PHỆ-ĐÀ

Kính tặng Trần Thái Đỉnh tiên sinh

            Văn học, tôn giáo, nghĩa là phần cao đẳng trong văn minh nước ta, ở Trung Hoa mà tới: Khổng giáo, Lão giáo và cả Phật giáo nữa; nhưng Phật giáo này đã lai Tàu đi rồi, đã chịu ảnh hưởng và dùng danh từ nhiều của Lão giáo; chính vì thế cho nên dễ nhập vào nhân tâm nhân cảnh Việt Nam; song dĩ nhiên là không phải cái Phật giáo thuần túy xuất hiện ra ở Ấn Độ. Nếu ta muốn biết cái Phật giáo ấy như thế nào, nguyên lai tự đâu, tất là phải biết tư tưởng Ấn Độ.
            Tư tưởng này rất khác với tư tưởng Trung Hoa. Có lẽ vì tiếng nói Trung Hoa với tiếng nói Ấn Độ rất khác nhau, thuộc về hai ngữ tộc khác nhau. Cho nên sự dịch từ tiếng Phạn ra tiếng Trung Hoa trong khoảng mười thế kỷ, từ Đông Hán tới Đường mạt, vẫn là vấn đề nan giải của Phật giáo, mà hiện nay cũng chưa giải quyết xong. Những sự khó khăn như thế, ta cũng gặp khi bàn tới tư tưởng Ấn Độ.
            Tỷ như vừa rồi tôi nghĩ cách dịch chữ atma. Chữ này có nghĩa là linh hồn; lại có nghĩa là ta, là ngã (Trung Hoa cũng dịch là tự, cho nên có người gọi là tự ngã) nhưng cái ngã này không phải là cái bản ngã thông thường ở trong cõi vạn tượng vô thường; nó là cái thường ngã, cái chân thể ẩn ở dằng sau cái bản ngã. Cái thường ngã, cũng gọi là thần ngã, đại ngã, chân ngã, tùy theo học thuyết và tông phái, nó là cái chi? Ta có thể mượn một câu của Descartes để mà hiểu. Thí dụ ta nói câu “Cogito, ergo sum, ta nghĩ, tức là ta có”; rồi ta lại nói: “Ta nghĩ rằng ta nghĩ, tức là ta có”; rồi lại: “ta nghĩ rằng ta nghĩ rằng ta nghĩ v.v…” thì ta thấy mỗi lần nói như thế, cái ta kia nó lùi xa đi, không tài nào nắm lấy được. Ông Paul Valéry kể chuyện cho tôi rằng ông Bergson một lần giảng thuyết ở Collège de France cũng hỏi câu hỏi đó. Ông Valéry bảo rằng: “Thế là vì cái ta (je) không có. Người Ấn Độ thì bảo rằng cái ta đó là Phạm-ma” (Brahma).(1) Cái thuyết “atma = Brahma”, atma với Brahma là một, là cái thuyết căn bản của kinh Ni-sa-đà (hay Ưu-ba-ni-sát, Upanishad). Rút cục, người Trung Hoa không dịch nổi chữ atma, mà phải phiên âm là a-đát-ma.
            Còn Phạm-ma là chi? Ấy cũng là tùy trường hợp. Có khi nó chỉ cái nguyên lý đại bản của vũ trụ, như Đạo ở trong Lão giáo. Có khi nó chỉ đấng Chủ tể vũ trụ, như là Thượng đế hay Thiên Chúa, có bản ngã, có thể cùng ta cảm thông được, là Chúa, Ishvara (Y-diệp-ba-la), ta tạm dịch được là Đạo-quân. Phạm-ma cũng gọi là Phạm-thiên và Phạm-vương; Phạm-vương cũng như Đạo-quân.
            Xem riêng hai chữ như thế thì hiểu sự dịch những tiếng Phạn ngữ ra tiếng Trung Hoa và tiếng Việt Nam khó biết là dường nào; khó là vì nghĩa với lời có liên hệ với nhau một cách rất líu tíu; có những ý niệm tưởng là giống nhau ở hai tiếng mà thật ra khác nhau; tỷ như chữ atma dịch là hồn, là ngã đều sai cả, bởi vì cái quan niệm của người Ấn Độ về hồn, về ngã rất đặc biệt. Ấy là chưa kể cách xếp chữ đặt câu ở một tiếng đa âm với ở một tiếng độc âm rất khác nhau.
            Dám mong các độc giả khi đọc bài này nhớ những điều đó mà lượng tình cho.


* * *

            Kinh Veda (Veda cùng một tự căn với tiếng la tinh videre, sách Phật của tàu gọi là Phệ-đà) là kinh cổ nhất của Ấn Độ, – cổ hơn Kinh Thi của Trung Hoa. Kinh đó có tính cách mặc khải, nghĩa là các thần nhân, rishi (lý thủy) nghe thấy, shruti chứ không phải người đặt ra. Gần hết tư tưởng Ấn Độ đều khởi nguyên ở đó mà ra.
            Kinh Veda(2) chia ra làm bốn tập, samhita: 1) Rig-Veda (Lực Phệ-đà), 2) Sâma-Veda (Sa-ma Phệ-đà), 3) Yajur-Veda (Dạ-thù Phệ-đà), 4) Atharva-Veda (A-tha-bà Phệ-đà).
            Kinh Rigveda họp những bài tụng (hay gọi là bài mừng cũng được), ric, kinh Sâmaveda những bài hát, kinh Yajurveda những linh ngôn dùng trong việc tế tự, kinh Atharvaveda những lời phù chú của các Hỏa sư, thờ thần lửa. Cũ nhất là kinh Rigveda, trừ phần cuối và phần đầu, đời sau phụ họa vào.
            Theo các học thuyết ngày nay, thì những kinh đó san định vào khoảng 1.500 tới 900 trước Thiên Chúa kỷ nguyên; nhưng trước khi hợp lại chắc có đã từ lâu rồi, từ thời kỳ giống người A-lợi-á (Arya) mới tự vùng cao nguyên xứ Ba Tư (Iran) tràn xuống miền Thất Hà ở Ấn Độ. Song những niên kỷ đó đều là ước lượng mà thôi, có thể xê xích nhau hàng thế kỷ được.
            Niên đại giống Arya qua đèo Khyber mà tràn xuống miền Kashmir, Punjab, v.v… cũng là ước lượng vào khoảng 2.000 tới thế kỷ XIV trước TC kỷ nguyên. Người Arya là một chi trong giống Ấn Độ Âu-la-ba (Indo-Européens), riêng có liên hệ với người Ba Tư; vậy chắc là người da trắng, nhưng hơi ngăm ngăm đen như người Ba Tư ngày nay, chứ cũng chưa hẳn đã giống các người bạch chủng ở miền Bắc Âu châu, như Thụy Điển chẳng hạn. Thời kỳ kinh Veda thì ở Ấn Độ người Arya chưa đi xa sâu lắm: theo giòng sông Indus (xưa gọi là Sindhu, Tàu dịch là Ấn ĐộThân Độc) có lẽ họ đi tới biển, miền đông nam họ chưa đi đến sông Hằng (Ganga) ranh giới là sông Sutlej (xưa gọi là Shutudri) một chi nhánh của sông Indus; miền nam họ chưa tới núi Vindhy và sông Narbada; bắc thì họ biết Tuyết Sơn.
            Xuống Ấn Độ, họ gặp thổ dân da đen họ gọi là Dasyu (Đạt-tu) hay Dasa (Dravida, Tamil, Tamul sau này là cùng một chữ đó biến ra) cũng có khi gọi là Pani; nhưng không rõ Pani với Dasa là chỉ một giống hay hai giống khác nhau. Dasa nghĩa là con quỷ; đen thì là quỷ, cũng là một sự dễ hiểu; sau thì có nghĩa là nô lệ. Giống quỷ này xem ra đã có thành trì bằng đất rào ván, đã biết nuôi bò ăn sữa; vì vậy thường bị người Arya ăn cướp bò. Thuật du-gia (yoga), tục thờ dương vật (linga) có lẽ do giống Dasa này ra, mà có thể lên tới khoảng thiên niên kỷ thứ ba trước TC, thời đại các di tích Mohan-jo-Daro và Harappa, là thời trước khi có dân Dasa.
            Hiện nay ở Ấn Độ ta hãy còn nhận được rõ hai giống khác nhau, tuy rằng hai giống đã pha trộn với nhau nhiều. Ai đi ở một tỉnh như tỉnh Calcutta, mà để ý đến vấn đề chủng tộc, thì dễ nhận thấy không biết bao nhiêu mầu da, từ đen cho tới xám, đủ các mầu “cà phê sữa”. Ngoài vấn đề chủng tộc đen trắng ra, thì miền Nam Ấn và Bắc Tích Lan cũng hãy còn có hơn 60 triệu người nói bốn thứ tiếng – bốn tiếng chính – tamul, malayalam kannara, telegu, thuộc về loại ngôn ngữ của giống Dasa, hay nói như ngày nay giống Dravida (Đạt-la-tỷ-đồ) hay Tamul.
            Chế độ giai cấp ly cách hay gọi cho đúng hơn là chế độ sắc-đẳng hay sắc-loại ly-cách (chữ varna ta thường dịch là giai cấp, nguyên nghĩa là mầu sắc) tương tự như chế độ apartheid ở Nam Phi ngày nay, là kết quả của sự gặp gỡ hai giống Arya và Dasa, trắng đen khác nhau.
            Chế độ đó chia xã hội ra bốn lớp (Tàu gọi là tự tính) 1) lớp bà-la-môn (brahmana) coi việc tế tự; 2) lớp xái-đát-lợi-gia (Kshatrya hay rajanya), tức là lớp quý tộc, gồm các vua các tướng giữ việc binh quyền; 3) lớp phệ-xá (vaishya) làm việc cày cấy, chăn nuôi súc vật; 4) lớp cuối cùng là thủ-đà (shudra)(3) làm mọi việc ty tiện, mà không được hưởng quyền lợi gì.
            Mấy hạng đó không được ăn chung ở lộn với nhau, không được hôn thú với nhau. Song cái tính cách truyền tử nhập tôn của các sắc đẳng đầu tiên cũng chưa rõ rệt lắm, mãi sau mới kết thành.
            Ba lối trên, theo ông Dumézil, hình như thuộc về cách tổ chức xã hội của người Ấn Độ Âu-ba-la, đã có từ thượng cổ. Còn lớp thứ tư là dành riêng cho thổ dân Dasa, da đen mũi tẹt, bị chinh phục. Cũng như ở đời Trung cổ bên châu Âu, hạng esclave và hạng serf dần dần trộn lẫn với nhau, thì ở Ấn Độ hạng vaishyashudra rồi cũng sẽ chung một số phận. Sau nữa dân Arya, tuy chiến thắng, nhưng lúc đầu cũng nhiều khi phải điều đình thương lượng với thổ dân mà chịu cho họ nhập vào cái thống hệ xã hội của mình. Vì thế chế độ sắc-đẳng ly-cách mà chặt chẽ phiền phức là quả kết đời sau, khi dân Dasa đã thua cả về mặt tinh thần, khi dân Ấn Độ đã thành một dân lai, mà lai nọ chê lai kia, từ đó sinh ra không biết bao nhiêu là sắc đẳng vậy.
            Những điều đó là điều thường thức, nhưng tưởng cũng nên nhắc lại để hiểu tư tưởng Ấn Độ nó liên lạc với xã hội Ấn Độ như thế nào.
            Tư tưởng ở trong kinh Veda, đứng về phương diện lịch sử tín ngưỡng và lịch sử triết học, cũng khó định nghĩa. Một là vì kinh đó là thơ, chứ không phải là lý thuyết; hai là những giai đoạn trong lịch trình tiến hóa của tôn giáo thường lẫn lộn với nhau ở trong một kinh; ba là phần triết học còn phôi thai. Thành ra, đứng ngoài mà xét, thì những mối mâu thuẫn nhiều lắm; nhiều câu có lẽ không có nghĩa lý chi hết cả; tìm được mối nhất quán thật là khó lắm. Có khi nhà làm kinh, hình như không điều khiển nổi trí tưởng tượng của mình, không biết chừng mực, không có chủ ý, ví cái nọ với cái kia, so cái kia với cái nọ liên miên, mục đích để nâng cao hơn cả vị thần mình đương ca tụng, thu cái kia vào cái nọ, cái nọ vào cái kia, như con ngựa mà “có cánh diều hâu, có tay hươu, sừng vàng, chân thép”. Nhưng kỳ thay, chính là vì sự loạn ở trong trí tưởng tượng mà hình như mối đồng nhất của cuộc vạn tượng tình cờ bộc lộ ra, hình như bức tranh vạn hóa bị xóa đi mà thốt nhiên sáng tỏ cái thể Chân như, Tự tại, Độc nhất ở đằng sau nó.
            Trong những kinh có một số bài tán tụng những tự khí và tự phẩm một cách rất là kỳ dị. Tỷ như khen bơ dùng để nuôi lửa trong khi tế lễ, mà ví bơ với mật, với rượu, rồi với lời lẽ khôn thiêng, với thi hứng, chuyển hiện tượng này ra hiện tượng khác không cùng, làm bơ thành ra một thứ bơ thần, một vật siêu nhiên, thành ra tạo quyền, thành ra Phạm-ma (Brahman) vậy:

                        Ngọn sóng mật từ biển mà lên
                        Cùng với cành tô-ma đã lên cõi bất tử
.

            Hai tự phẩm được “trọng đãi” hơn hết là rượu tô-ma (soma) và lửa á-ni (agni); hai thứ đó đều thành những vị thần tối cao, được tâng bốc mãi lên, được so với cái nọ, sánh với cái kia, mà tỏ cái thể đồng nhất siêu nhiên của mình: là rượu nguyên thủy, là lửa nguyên thủy, ở trong và ngoài vũ trụ, là Phạm-ma vậy.
            Rượu soma là rượu thần, trích ở một giống cây quý mọc trên Tuyết Sơn ở đỉnh Mujavant, được chim đại bằng đem từ trên trời cao xuống; có lẽ nó là một thứ rượu người Arya dùng khi còn ở nơi đất tổ mát mẻ ở Ba Tư, nó là rượu thần uống; ta không nên lẫn nó với rượu surâ ở Ấn Độ, là một thứ rượu của thổ dân, khiến cho người ta điên cuồng tội lỗi.
            Say sưa là một trạng thái ở trong huyền học; tôi xin tự tiện gọi tên cái say đó là thần túy để phân biệt nó với cái say sưa tầm thường. Không những kẻ thờ thần say, mà thần cũng say nữa. Ở trong đạo Thiên Chúa cùng ở trong đạo Hồi-Hồi (phái sufi) cái thần túy đó là sự thông thường. Ngay như ở Trung Hoa, là một nước có lẽ cái lòng tôn giáo kém hơn mọi nơi, bị cái trí thực tiễn thiển cận lội xuống, không phát biểu ra được thành luận lý hệ thống, mà cũng có những chuyện tiên uống rượu ngâm thơ thuộc về cái nghĩa thần túy đó.
            Còn như lửa Agni, thì cũng biến ra một thứ linh khí siêu nhiên, có thần tính, tuy rằng cái nguyên ủy thiên nhiên còn vẫn rõ: “ngọn đèn ở vòm trời” “ngọn đèn ở trong tâm”. Thực ra nó cũng thuộc về tục thờ Mặt Trời và Ánh Sáng, mà ta thấy ở nhiều nơi, và nhất là ở Ba Tư.
            Lễ tế ngựa là một đại lễ, khác với lễ trên là có sát sinh. Cũng như các lễ phẩm trên, con hy mã này biến thành ra một con thần mã; nó “từ mặt biển mà lên”, như con ngựa trong thơ của Victor Hugo: “né de la mer comme Astarté…”; nó là con ngựa nguyên thủy, nghĩa là con ngựa siêu nhiên “chư thần lấy chất mặt trời nặn nó ra”, “chân ngã (atma) của nó là Mặt Trời”, nó đồng nhất với Tạo quyền, với Phạm-ma, nó tạo ra thiên lập địa.
            Hy-lễ đó rộng cả đến người. Tục đem người làm hy-lễ là một tục của đời thái cổ, nơi nào cũng có: chuyện ông Abraham dâng con là Isaac cho Thiên Chúa, hay tục hình nhân thế mạng còn ở nước ta ngày nay, đều là chứng cớ của tục đó. Người đây là Bố-lộ-sa (Purusha), một người khổng lồ nguyên thủy, giống như Bàn cổ ở Trung Hoa, xẻ thân ra từng mảnh để mà lập ra vũ trụ. Nghĩa là hy-lễ (xẻ thân) là cốt trụ trong sự tạo thiên lập địa, mà người Purusha đem thân làm hy-vật là cái cốt trụ của Phạm-ma, để làm sáng tỏ Phạm-ma, hình như có người thì Phạm-ma mới sáng tỏ được, mới hoàn toàn có thực thể. Người ta có cái cảm tưởng rằng những sự vật ở trong cõi vạn trương này đều nhắc lại hay họa lại những sự vật trong cõi nguyên thủy, mỗi hiện tượng đều có một chân tướng nguyên thủy, tương tự như một đại mẫu (archétype) của Platon: rượu thì nhắc lại rượu nguyên thủy, ngựa thì nhắc lại ngựa nguyên thủy, lễ cũng nhắc lại lễ nguyên thủy; cả cuộc vạn tượng chỉ sao lại cái phong cảnh nguyên thủy. Nhưng thực ra các đại mẫu không có, mà cái cõi nguyên thủy là nhất thể.
            Cái ý nghĩa của lễ chính là làm tỏ rạng cái mối nhất thể đó, mà cho cuộc vạn hóa chỉ là cái màn che Độc nhất, Tự tại. Lễ như thế là một cái linh pháp như một thuật phù thủy, đưa ta từ cõi này tới cõi kia. Thuật phù thủy thực ra cũng là bắt chước cái cuộc biến hóa thiên nhiên để mà sai khiến nó. Nghĩa là ở đây ta trông thấy một cái luật lớn của trí óc con người dần dần đưa ta tới cõi Nhất nguyên.
            Cái Nhất nguyên, Tự tại, Chân như đó ta gọi là Phạm-ma hay Phạm Thiên. Tên Phạm-ma, Brahman, nguyên nghĩa là lời linh ngôn dùng trong việc tế tự. Nghĩa là tên đấng Tự tại là Lễ đó. Xem thế đủ biết lễ quan trọng là dường nào và kinh Veda chắc là do pháp Bà-la-môn chủ trương xướng xuất lên, mà tác giả các kinh, ta có thể đoán được, là những người hát rong, làm thơ mướn mà xã hội nào cũng có (Tiếng Pháp gọi là aède hay barde, trouvère hay troubadour, tùy theo địa phương và thời đại).
            Trí người ta hình như không vượt ra khỏi hai cái mốc lớn: một là chỉ có vạn tượng vạn sắc là thật; ấy là cái thuyết của Heraclite, một là chỉ có Nhất nguyên là thật; ấy là cái thuyết của Parménide; nếu bên này thật, thì bên kia giả; tìm một mối quân bình giữa đôi bên rất là khó. Cái khuynh hướng lớn của tư tưởng Ấn Độ là cho rằng chỉ có Nhất nguyên là thật, còn cuộc vạn hóa này là hư không, tự cái vọng thức (conscience) duyên sinh ra. Ta với Chân như, Tự tại, Độc nhất là một. Nhưng tại sao cái một lại thành hai, cái sáng lại sanh ra mờ, thì tư tưởng Ấn Độ không giải quyết được.
            Trái lại với Trung Hoa, chỉ quanh quẩn ở những vấn đề thực tiễn về cử chỉ hành vi, (trừ trong một thời kỳ ngắn ngủi ở cuối đời Chiến quốc), thì Ấn Độ đã lập ra một nền lý luận học, hetuvidya, rất tinh vi. Nhưng mà thực ra, cái lý luận đó cũng để làm giường cột cho một cái thần quan, thần thị (vision), thuộc về huyền học. Trung Hoa thì không phải là không có cái thần quan đó, nhưng vì lý luận thô thiển, nên cái thần quan đó không đi đến đâu, không hoàn toàn phát biểu ra được, mà biến ra dị đoan, sanh ra mê tín quàng xiên.
            Những vấn đề huyền học ta có thể nhòm thấy trong kinh Veda thì hãy còn chưa rõ rệt lắm. Đem nó ra mà so sánh với cái sở thị sở quan của các huyền gia trong thế giới (như Saint Jean de la Croix ở Tây Ban Nha hay Al Hallaj bên Mansour ở Ba Tư) thì thấy nó có vẻ hồ đồ, mập mờ, hỗn độn, hình như tình cờ mà gặp, ngẫu nhiên mà thấy, chứ không phải do một cái tuệ nhỡn sáng suốt thông tỏ vậy.
            Tỷ như nói tới lời, vac, thì lời đây là lời dùng trong việc tế lễ, chứ không phải cái Logos ở trong Phúc âm; tuy vậy nó cũng đã có tính cách linh thiêng rồi; nó là lời nở ra tri thức, jnãna, lập ra cuộc vũ trụ; đôi khi hình như nó tả cái lời ở trong Phúc âm:

                        Có kẻ có mắt mà không trông thấy Lời
                        Có kẻ có tai mà không nghe thấy Lời


            Hay là:

                        Chính ta đã sanh ra Cha (ta) ở trên chóp thế giới
                        Nguyên ủy của ta ở nước ở biển cả
.

            Cái ý tưởng cha con sinh lẫn ra nhau (paternité réversible) là một cái ý tưởng rất huyền nhiệm, giúp cho ta hiểu được cái ý niệm Thiên Chúa Ba ngôi mà Denys l’Aéropagite ví với ba ngọn đèn cùng một ánh sáng, ba ngôi sanh ra nhau ở trong cái khoảng không có trước không có sau, không có xa không có gần, nghĩa là không có thời gian và không gian, ở cái cõi mà Phật giáo gọi là Giác nhật.
            Đặc biệt trong lời là Linh ngôn Chú ngữ, brahman, (phạn hay phạm):

                        Linh ngôn mọc ở phương đông,
                        Giác giả đã tìm ra nó ở trên nóc rực rỡ (của chư thế giới)
                        Ngài đã làm tỏ ra vẻ thâm vẻ cận
                        Đã (trông thấy) cái cửa Hữu và Vô (ra vào)


            Linh ngôn đột nhiên đã biến thành một cái đệ nhất nguyên lý của vũ trụ, vô tượng, vô trạng, vô tính, vô tình, là Brahman (Phạm-ma) tương tự như Đạo trong Lão giáo. Phạm-ma có cái tính cách tiềm nặc vô cùng từng từng, lớp lớp, như cửu trùng thiên. Nó nhắc lại cái ý niệm Deus absconditus (ẩn thần) của Thiên Chúa giáo, nhưng giống với khác nhau đến thế nào, khó phân biện, qua những lời thơ. Xét về cái tướng tiềm nặc của nó, thì nó đứng trên, đi trước cả Tạo thần (dieu créateur), vì Tạo thần là cái Thai vàng, cái mầm đầu tiên, sinh ra ở nước nguyên thủy (khi ấy chư thần còn chưa có) thuộc về cái cuộc tạo lập thứ hai; – mà nó có trước cả nước nguyên thủy:

                        Khi nước mênh mông nhận được cái Thai chung, sinh ra Á-ni,
                        Nó chỗi lên như cái khí độc nhất của vạn thần, –
                        Thần ấy là thần nào để ta cúng tế?


            Cái ý nghĩa tiềm nặc “bất khả danh” của Phạm-ma ta trông thấy ở trong một bài nói về đấng Đại công, Vishvakarmn (Tỷ đầu), tự đem mình, như Chúa Giê-su, làm hy lễ, mà cũng làm kẻ chủ lễ nữa:

                        Nhà ngươi không bao giờ biết được ai đã lập ra những (thế giới đó)
                        Có một cái chi khác nó làm bình phong che đi…
                        Những kẻ đọc thơ, giết súc sinh làm lễ đương đi,
                        Mây khói phủ cùng chuyện trò ồn ào
.

            Cái tính cách tiềm nặc ấy, ta cũng thấy ở trong bài Tầm đạo của Giả Nghị nhà Hán: người tìm đạo hỏi đứa trẻ, ở dưới gốc cây tùng, rằng thầy hắn đi đâu; đứa trẻ đáp rằng đi hái thuốc; chỉ rằng vào núi kia; mây sâu không biết nơi nào, vân thâm bất tri xứ. Thầy đây chắc hẳn là Đạo; thuốc đây là thuốc tiên để trị thế bệnh; nhưng tuy có ngón tay chỉ (ngón tay đứa trẻ, cũng giống những đứa trẻ mà Chúa Giê-su yêu), mà mây mù trùng trùng điệp điệp không sao ngó thấy Đạo nhân được.
            Nhưng Phạm-ma có ẩn lại có hiện. Khi nó hiện, chắc là Tạo thần, là cái Thai vàng, là Chúa tể vũ trụ cùng quần sinh, nghĩa là có bản ngã rồi. Ấy là Varuna (Thủy thiên) của thần thoại. Ấy là Ishavasya, tức là Chúa; là Độc nhất, là Đại tự tại, là Đạo quân. Khi đó Tàu thường gọi Phạm-ma là Phạm thiên hay là Phạm vương. (Chữ Phạn cũng đọc là Phạm được), nói về Ishavasya thì rằng:

                        Bất cứ cái chi cử động ở trên mặt đất động đậy này
                        Đều lấy Chúa làm áo mặc


            Hay là:

                        Nhanh hơn là ý tưởng, tuy rằng bất động, ấy là Độc nhất

            Hay nữa:

                        Nó đi mà đứng
                        Nó xa mà gần
                        Nó ở trong vạn hữu
                        Nó ở ngoài vạn sự


            Trong bài nói về Ishavasya, ta thấy cái nghĩa bất tri nhi tri (non-savoir) của thánh Jean de la Croix:

                        Đi vào cái đêm tối mò mò
                        Những kẻ tin vào cái không biết;
                        Đi vào cái đêm tối mò mò hơn
                        Những kẻ tin vào cái biết
.

            Giảng kinh Phệ đà khó, là vì trong đó có thần thoại (mythologie), phương thuật (magie), vu hích (chamanisme), vũ trụ sinh thành thuyết (cosmogonie), huyền học (mystique), mà mấy cái đó lẫn lộn với nhau. Nhưng mà quan trọng hơn hết là lễ,(4) mà lễ lớn nhất là cái hy lễ người Bố-lộ-sa xẻ thần ra trăm mảnh để mà lập ra vũ trụ. Nhưng qua mấy từng mây lớp tư tưởng trên đó ta đã thấy đã hiện ra một mối băn khoăn, một niềm khắc khoải có tính cách siêu hình, một câu hỏi đầy thơ, đầy huyền bí, mà nhân loại, mà mỗi người đời đời phải hiểu, dầu không trả lời được cho rõ ràng dầu những câu trả lời có khác nhau.


* * *


                        VŨ TRỤ QUAN
            1 – Thủa đó, cái vô chưa có, cái Hữu cũng không.
            Chỉ có khoảng không và vòm trời xa xa.
            Cái chi nó đi lại mạnh mẽ? Ở đâu? Ai coi giữ nó?
            Phải chăng là nước thăm thẳm vô lường?

            2 – Thủa đó, chết chưa có; mà không-chết cũng chưa có;
            Chưa có dấu hiệu để phân biệt đêm với ngày.
            Độc nhất tự thở mà không hơi
            Ngoài cái Nở ra không có chi nữa.

            3 – Buổi nguyên thủy bóng tôi bị bóng tối che đi.
            Vũ trụ là làn sóng vô-hình-tượng.
            Bấy giờ, bởi Nhiệt khí, Độc nhất phát sinh,
            Trống rỗng bởi trống rỗng che đi.

            4 – Dục là mối đầu tiên nẩy nở,
            Là mầm Tri thức đầu tiên.
            Xét ở thân mình, nhà Thi nhân nghĩ ngợi,
            Tìm ra liên hệ của Hữu với Vô.

            5 – Cái dây chắn ngang.
            Cái chi ở dưới, cái chi ở trên?
            Có kẻ cho mầm, có kẻ cho lực,
            Ai đặt sẵn ở dưới, ai cho lại ở trên.

            6 – Thật ra ai biết, ai có thể nói rằng
            Ở đâu mà có cái cuộc tạo lập đệ nhị này?
            Chư thần sanh ra, sau cuộc đó mới ra.
            Nhưng ai biết cuộc (tạo lập) đó đâu mà ra.

            7 – Cuộc (tạo lập) đệ nhị đó, từ đâu mà ra?
            Đã ai định ra nó?
            Đấng coi vũ trụ ở trên vòm trời cao cao
            Một mình biết thôi – hay là không biết
.
            (Rigveda X, 130)


                        ĐỨA BÉ VỚI CÁI XE
            1 – Dưới một cái cây cành lá rườm rà,
            Diêm vương cùng chư thần uống rượu.
            Tổ ta cha ta
            Ngoảnh về đời xưa mà nhớ người trước.

            2 – Ta nhìn (cha ta) mà ao ước,
            Khi cha ta ngảnh nhìn người trước,
            đi ở trên con đường gồ ghề.
            Ta ước được gặp (người).

            3 – Gã nhi đồng ơi, cái xe mới
            mà ngươi xây trong trí,
            Không bánh, không càng, mặt quay về mọi ngả,
            ngươi đã trèo lên rồi mà không biết.

            4 – Hỡi chàng trẻ tuổi, cái xe mà ngươi kéo đi
            trước những tay thạo nghề ngôn ngữ, –
            tiếng hát hay đã đi theo sau,
            cùng đặt ở một con thuyền ấy.

            5 – Ai sanh ra đứa trẻ con?
            Ai làm ra cái xe ấy?
            Ai có thể bảo trong nó chở những gì?

            6 – Xe ấy chở những gì?
            Nguồn gốc vạn vật ở đây mà ra
            Ta đặt nền móng,
            Sau mới đục lỗ.

            7 – Đây là nơi Diêm vương ở,
            Gọi là thần-thất.
            Ta thổi vào ống lửa
            Mà ca tụng Diêm vương
.
            (Rigveda X, 136)

            Trong bài này hình như một đứa trẻ con muốn được gặp cha nó đã chết. Hai đoạn trên 1, 2, chắc là lời đứa trẻ; trong trí nó đã làm một cái xe để đưa nó tới phủ Diêm Vương (Yama). Đoạn 3, có lẽ lời cha nó, bảo rằng nó đã ở trong cái xe đó rồi. Xe đó là lễ, có đàn, có hát; lễ là xe, là thuyền. Đoạn 6 nói về sự tạo lập vũ trụ. Nhưng mà sự tạo lập vũ trụ có hai tầng, làm ra hai lần: lần thứ hai là sau khi Thai vàng sinh ra ở nước nguyên thủy, chư thần mãi sau mới sinh ra nhưng trước nước nguyên thủy, trước Thai vàng, đã có một Cái chi huyền huyền mặc mặc không thể nói được, lúc mà Hữu với Vô cũng chưa có:

                        Đấng coi vũ trụ ở trên vòm trời cao cao
                        Một mình biết thôi – hay là không biết
.


P. ĐỖ ĐÌNH

________________________________
(1) Phạm-ma là phiên âm chữ Brahma hay Brahman. Phạm cũng có thể đọc là Phạn được: tỷ như: Phạm-ma có thể gọi là Phạn-ma được. Phạm-ma cũng gọi là Phạm-thiên, Phạm-vương, hay Phạn-thiên, Phạn-vương v.v… Những chữ ở trong dấu ngoặc () là tiếng Phạn (Sanscrit), nếu mà tiếng trước là tiếng phiên âm, tỷ như: Phạm-ma (Brahma) hay là tiếng phiên âm, nếu tiếng trước là tiếng Phạn, tỷ như Ishvara (Y-diệp-ba-la). Cách phiên âm này là cách phiên âm của người Trung Hoa dùng trong tam tàng dịch bản, trong khi dịch sách Phật. Nhưng cách phiên âm này chưa được thống nhất. Tỷ như: Khshatrya phiên là xái-đế-lợi, là xái-đát-lợi-gia, mà cũng dịch nghĩa là điền chủ, vương chủng; shudrathủ-đà mà cũng là thú-đà; BuddhaPhật-đà, Phù-đồ v.v… Có khi lại dịch nghĩa, nửa phiên âm, như chữ Phạm-thiên.
      Các học giả ngày nay viết tiếng Phạn, cũng chưa được thống nhất, mỗi nước viết theo âm tự của mình: Anh viết sh thì Pháp viết ch; c đọc như tr Việt; n như nh Việt; s như x Việt, ś như sh Anh; ç như sh Anh; j như j Anh; g như gh Việt; u, ai, au như u, ai, au Việt, v.v…
(2) Cũng phiên âm là Vi-đà, Bì-đà, Tỷ-đà.
(3) Các học giả thường viết: Vaicya cudra, nhưng chữ c đọc như chữ sh ở tiếng Anh.
(4) Cái quan niệm lễ này rất khác với quan niệm lễ của Trung Hoa. Nó có tính cách siêu hình học, còn lễ ở Trung Hoa thì thuộc về sự giao tế ở trong xã hội. Quan niệm lễ của Thiên Chúa giáo có lẽ gần quan niệm Ấn Độ hơn là quan niệm Trung Hoa. Cứu chúa Giê-su Ki-tô cũng ví được như một người Bồ-lộ-sa tự đem thân làm hy lễ, để cứu chữa một cái vũ trụ trong sạch, ở Nơi kia (chữ Eden nguyên ngữ là nơi kia), mà đã sa vào trong vòng tội lỗi. Như thế thì trong đạo Thiên Chúa cũng có hai cuộc tạo lập vũ trụ: trước Eden và sau Eden. Cuộc tương tàn tương sát của chư sinh là một cái chứng cớ của tội lỗi, mà cũng là một cái hy lễ để rửa tội lỗi. Qua cái hy lễ đó hình như cái vũ trụ thứ hai muốn quay về cái vũ trụ thứ nhất, như đứa trẻ con bỏ nhà (ở trong tích Enfant prodigue) lại trở về nhà, cả tạo vật hình như mang một cái tình cố viên, theo như lời thơ của Lý Bạch: Hà nhân bất khởi cố viên tình. Trở về, vậy mà đi ở trên dòng sông thời gian không bao giờ trở lại. Sự mâu thuẫn đó ở trong lý luận và ở trong đời thực hành, thật ra không phải là một sự mâu thuẫn ở trong huyền học, là ta nơi ta cảm thấy sự đồng nhất. Thành ra cái tội lỗi đây cũng là một cái tội lỗi có ích lợi, felix culpa, khiến ta có thể trở về nhà được, mà còn mang cái mầu vị khát khao của những ngày ở sa mạc. Cái tội lỗi tổ truyền đó có lẽ nó có liên hệ với cái thời tính (temporalité) của quần sinh, mà người chỉ có một cái trách nhiệm đặc biệt hơn một chút mà thôi. Vả lại cái tội lỗi của ông bà ta, ông A-đăng và bà E-và, cũng là tội phụ; cái tội chính là của Sà-tăng, là một vị thiên nhân sáng láng hơn hết mọi vị thiên thần; nhưng đã được Thiên Chúa tạo tác ra mà quên đi, tưởng rằng mình tự lập được, mà muốn phản lại Thiên Chúa, như Tề thiên Đại thánh lên phá thiên đình. Còn tội của ông tổ ta là muốn được như thần, sicut dii, nghĩa là cũng như Sà-tăng không biết phận mình vậy.

Những sách dùng để tra cứu
      K. M. Panikkar, Histoire de l’Inde, trad. de J. Brécard, Paris 1958, Fayard.
      G. Courtillier, Les anciennes civilisations de l’Inde, Paris 1930, Armand Colin.
      L. Renou, J. Filliozat, etc…, L’Inde classique, Paris 1947, Payot.
      H. de Glasenapp, La Philosophie indienne, trad. de A. M. Esnoul, Préf. De L. Renou, Paris 1951, Payot.
      E. Gathier, S. J., La Pensée Nindoue, coll. “Univers”, Paris 1958, Le Seuil.
      J. Masui, R. Daumal, ets…, Approches de L’Inde (Cf. Aurobindo, La Clef du Veda, E. Gathier. Hindouisme et pensée chrétienne) Marseille 1949, Les Cahiers du Sud.
      L. Renou, Hymnes spéculatifs du Veda, coll. Unesco, Paris 1956, Gallimard.
      Phạm Quỳnh, Phật giáo lược khảo in Thượng chi văn tập IV, Saigon 1962, Bộ Quốc gia Giáo dục.
      W. E. Soothill and L. Hodous, Hán Anh Phật giáo đại từ điển, A dictionary of Chinese Buddhist terms, London, Kegan Paul, Trench, Tubner and Co, Đài Bắc, Trung Hoa Dân quốc ngũ thập nhị biên tái bản, Trung Hoa Phật giáo nguyệt san phát hành.



 

Ngủ rồi ga hoc tro nho

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #139 vào: 17/09/2017, 23:00:42 »
Tạp Chí Đại Học (Huế 1958-1964): 40 số

Tạp chí Đại Học – số ra mắt (2/1958)
http://www.mediafire.com/file/t6aoy619gx353t1/TCDH_%2301_%2802_1958%29.pdf


Tạp chí Đại Học – số cuối (8/1964)
http://www.mediafire.com/file/39ws4rz8w81f767/TCDH_VII_%2340_%2808_1964%29.pdf

@DrNgocHoa (Grenoble): Cám ơn Chị và các thân hữu đã gởi cho tài liệu này để tặng các môn sinh của GS Nguyễn văn Trung và Trần văn Toàn tại Văn Khoa Huế và Văn Khoa Saigon năm xưa, và những ai đã từng đọc tác phẩm của hai vị này (Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết, Lược khảo văn học, Nhận định; Hiện tượng học, Tìm hiểu triết học Karl Marx …)  #GCTM
 
The following users thanked this post: quybao, dalanmai
=== Độc hành kỳ đạo. ===

Ngủ rồi ga hoc tro nho

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #140 vào: 23/09/2017, 20:46:14 »
Mục lục Tạp chí ĐẠI HỌC (Huế, 1958-1964)

http://www.mediafire.com/file/njt9lch3e1v95z8/Muc_Luc_Tap_Chi_DAI_HOC_%28Hue%2C_1958-1964%29.pdf

#GCTM: Bộ sưu tập này có 2 số kép I-#04-05 và VI-#35-36, thiếu số  [ĐH #18 (11/1960)] . Cám ơn “Diệu Thủ Thư Sinh (Paris)” đã gởi cho bản mục lục này, nhờ quần hào tìm giúp số thiếu.
« Sửa lần cuối: 23/09/2017, 23:08:24 gửi bởi ga hoc tro nho »
 
The following users thanked this post: nduytai
=== Độc hành kỳ đạo. ===

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #141 vào: 24/09/2017, 18:17:14 »
KẺ-CHỢ

            Từ hồi còn là sinh viên của Viện Đại học Keio (Tokyo), tôi đã để ý tới tên Kẻ-chợ, là tục danh của Thăng Long, thủ đô Đại Việt từ đời Lý. Và mong rằng được một ngày sưu tầm đầy đủ sử liệu khảo cứu về danh xưng và tính cách của thành thị ấy. Tôi nhận thấy Kẻ-chợ tuy có hai chữ vắn tắt, nhưng nếu tham khảo thêm những sử liệu khác từ hồi thế kỷ thứ 17 trở về sau, thì tên ấy có thể làm cho chúng ta nhận ra nhiều sự thực về cách tổ chức và tính cách kinh tế của thành thị ấy. Quá khứ đã hai lần tôi có dịp đề cập đến Kẻ-chợ, nhưng đều đứng quan điểm khác mà nói tới,(1) vậy trong bài này tôi xin đứng lập trường sử học, lược khảo về ý nghĩa tên Kẻ-chợ và tính cách của thành thị ấy để xin quý vị đồng nghiệp chỉ giáo cho.

I.– Kẻ-chợ hồi thế kỷ thứ 17
            Chúng ta chưa được rõ tên Kẻ-chợ từ hồi nào bắt đầu chỉ về thủ đô Đại Việt là Thăng Long. Các bộ sử tích Việt Nam và Trung Quốc đều không đề cập tới tục danh ấy, làm cho chúng ta không có cách nào tìm ngược nguồn gốc của Kẻ-chợ; chỉ có một điểm có thể nói một cách chắc chắn là từ hồi thế kỷ thứ 16, tên Kẻ-chợ đã xuất hiện trên bản đồ và du ký của người Âu. Thí dụ, hồi năm 1550. Barros trong quyển Da Asia đã gọi thủ đô Đại Việt là “Cacho”; năm 1561, địa đồ của Jacopo Gastoldi thì gọi là “Cachu”. Đến hồi giữa thế kỷ thứ 17, bản đồ trong du ký của L.M. Alexandre de Rhodes thì chép “Ke Ció” hoặc “Kecio”; và trong du ký thì gọi là “Checho”; quyển lịch sử Tonkin của Cố Marini Romain thì gọi là “Ké Ció”; địa đồ trong du ký của John Baptista Tavernier thì để là “Cieco”, trong sách thì kêu là “Checo”; du ký của Samuel Baron thì gọi là “Ca-cho”; du ký của William Damoier thì gọi là “Cachao”; Abbé Choisy thì gọi là “Checo”. Qua thế kỷ thứ 18, bản đồ về đường thủy tại các vương quốc Xiêm La và Tonkin đăng trong tập Histoire générale des voyages thì chép là “Cacho”; bộ sử Tonkin của Abbé Richard thì gọi là “Kacho” hoặc “Kéchò”.(2)
            Trong những tên vừa kể trên (Cacho, Cachu, Kecio, Checho, Ké Ció, Cieco, Checo, Ca-cho, Cachao, Kéchò), chúng ta nhận ra hai thứ vần đầu là K (C) và CH. Đương nhiên hiện tượng này chứng thực rằng hồi thế kỷ thứ 16 và thứ 17 các biểu ký âm vận Việt ngữ chưa được thống nhất, nên chữ K và chữ CH hỗn hợp với nhau. Xét lại các tên Chedum, Chebo, Chebec, là những địa danh mà L.M. Đắc Lộ đã đi qua trong dịp từ Đà Nẵng ra ngoài Bắc, kỳ thực là Kẻ-đông, Kẻ-bô và Kẻ-béc, thì chúng ta hiểu rằng vần CH chính là vần K, và những tên trên đây đều là dịch âm của Kẻ-chợ cả.(3)
            Sau đây tôi xin dựa vào những bài ký thuật do mấy người Âu đã đi tới Bắc phần Việt Nam để lại để kiểm thảo lại tình trạng Kẻ-chợ trong thế kỷ thứ 17. Bút ký của L.M. Giuliano Baldinotti, là một cố đạo thuộc dòng Jésus và người Âu đầu tiên đi tới Bắc phần, chép rằng:(4)
            “Đô thành Tonkin (tức Thăng Long) vị trí tại 21 độ bắc vĩ tuyến… Nơi đó không có tường thành cũng không thấy pháo đài nữa. Những nhà ở tại đó, trừ hoàng cung dùng mái nhà xây, ngoài đều dùng rơm và một thứ cây gọi là “Bambou” (tức tre) mà xây cất và đều không có cửa sổ. Giữa thành thị có một hồ nhỏ, để tiện cho việc dẹp lửa khi có đám cháy. Quá khứ đã có mấy đám cháy to, thiêu hủy mấy nghìn nhà, nhưng việc phục hưng ấy chỉ cần bốn năm hôm mà thôi. Chu vi thành thị có chừng năm sáu dặm và dân cư rất đông. Bên cạnh thành thị có một con sông lớn chạy xa thành thị ấy 18 dặm thì đổ vào biển”.
            Marini Romain (Jean Philippe de Marini) thì chép rằng:(5)
            “Giả sử chúng ta lấy một đám nhà cửa không có thành hào và hàng rào cùng vô số dân cư là một thành thị, thì chúng ta nên lấy vương thành này làm đại biểu. Người Âu bèn căn cứ quốc vương thường xuyên đóng tại đây, nên gọi tắt là vương đình (Cour)… Người Âu nào đi tới vương đình này nếu ngài muốn, thì cũng có thể gọi là hội chợ (foire) đều không tán thành mấy những kiến trúc tại đây, vì những kiến trúc ấy chẳng khác gì với những nhà đơn sơ tại khắp nơi trong nước. Trong phố cách mấy bước lại có một vũng nước; không bỏ ra thật nhiều tiền thì không thể xây dựng nhà lớn… tất cả nhà ở đều là nhà trệt cả, và hình thức đó y như là pháo đài, đổ nền nhà khá cao để đề phòng trong mùa nước dâng. Đường lối lại không bao giờ sửa chữa cả…”
            Trong năm 1688 William Dapmpier có đi tới Tonkin, và trong du ký có nói rằng:(6)
            “Điều đáng lấy làm lạ là tại Cachao không thấy có tường thành, pháo đài hoặc thành hào v.v…; tuy vậy, dân số trong thành thị này rất đông, tổng số nhà ở có gần 20.000 nhà. Thành thị ấy nằm trong vùng đồng bằng nhỏ ở phía tây con sông; những kiến trúc tại đó, trừ một số nhỏ bắt chước các thương quán người Âu dùng ngói và gạch mà xây, ngoài đều dùng rơm và đất bùn xây cả. Đường lối tuy được rộng rãi, song vì mặt đường làm không kỹ, thành ra khi gặp mùa mưa thì uế tạp không tả được. Vương phủ tuy là mộc tạo, nhưng quy mô cũng rất khả quan; chu vi tường vách của vương phủ chừng ba dặm, cao năm sáu bước, bề dài cũng như vậy. Thương quán người Anh mở tại phía bắc thành thị, ở gần bờ sông, đẹp đẽ và mát mẻ. Còn thương quán của người Hòa Lan thì gần với thương quán của người Anh về phía nam”.
            Do ba đoạn văn dẫn trên, chúng ta nhận thấy thủ đô Tonkin hồi thế kỷ thứ 17 có thể chia ra hai bộ phận. Phần thứ nhất là vương phủ, có tường vách vây lai; phần thứ hai tụ họp của vô số nhà tranh đơn sơ ở ngoài hàng tường của vương phủ. Theo du ký của Marini Romain, người Âu hồi ấy hình như không muốn dùng tên đô thành (capitale) mà chỉ dùng danh từ vương đình (cour) hoặc hội chợ (foire) để chỉ nơi ấy. Theo tôi, nơi mà chúng ta thường gọi là Đông kinh (Tonkin) hoặc Thăng Long là chỉ về bộ phận thứ nhất, tức cơ sở của nhà vua triều Lê và các chúa Trịnh; mặt khác, Kẻ-chợ tức chỉ về bộ phận thứ hai là khu nhà tranh ở ngoài vương phủ. Thế thì thực cảnh trong Kẻ-chợ thế nào? Chúng ta hãy nhờ hai ông Marini Romain và Samuel Baron để xem tình trạng trong Kẻ-chợ hồi ấy.
            Marini Romain có nói:(7)
            “Tên Ké Ció mà người bản xứ vẫn gọi như thế, là chỉ về hội chợ (foire) hoặc chợ (marché), vì rằng tất cả nhân dân làm nghề buôn bán và những hàng hóa ngoại quốc đều tập trung tại đây cả. Mỗi tháng hai kỳ, tức mồng một và ngày rằm theo lịch Thái âm, ở đây có phiên hội chợ rất đông đúc. Những khu buôn bán mà tổ chức hội chợ này cộng có 72 khu; mỗi khu to bằng thành thị trung đẳng tại Ý Đại Lợi. Trong các khu có đủ các loại thợ thuyền và thương nhân. Vì muốn tránh khỏi những sự tấp nập và hỗn loạn, và nhất là muốn giảm bớt thì giờ tìm tòi những hàng hóa cần tới, nên trên cửa vào các thương khu đều có treo bảng hoặc chiêu bài để ghi các loại và số lượng hàng hóa trong khu ấy”.
            Samuel Baron thì nói:(8)
            “Theo số cư dân mà xét, nhất là số người trong dịp phiên chợ lớn (grand bazar) được mở vào mồng một và ngày rằm, Kẻ-chợ có thể hơn các thành thị lớn tại châu Á. Số cư dân các làng lân cận tới đây buôn bán nhiều đến nỗi chúng ta không thể tưởng tượng được. Đường xá tuy khá rộng, nhưng vì dân chúng quá ư đông đúc, nên trong nửa tiếng đồng hồ đi được một trăm bước thì có thể nói là nhiều lắm rồi. Tuy vậy, trong thành thị này có giữ một quy tắc đáng khen ngợi, là các thứ hóa vật đều có khu phố riêng; đồng thời các khu phố ấy lại chuyên thuộc về một, hai hoặc vài số thôn lạc; chỉ có cư dân các làng ấy mới có quyền đặt hàng tại đây”.
            Mấy đoạn kể trên có thể vạch rõ cách tổ chức của Kẻ-chợ. Nhất là Samuel Baron sinh trưởng tại Tonkin, thân phụ ông là Hendrich Baron là một viên chức của công ty Đông Ấn Độ Hòa Lan năm 1663 làm quan trưởng thương quán Hòa Lan tại Tonkin, và lấy người Việt mà sinh Samuel. Samuel trưởng thành bèn vào công ty Đông Ấn Độ Anh, và hồi năm 1680 cư trú tại Tonkin, vậy ký thuật của ông ấy đáng để chúng ta tin cậy. Chúng ta nên chú ý: điểm thứ nhất là Kẻ-chợ hồi ấy do 72 khu phố gây nên, vì những khu phố ấy đều kinh thương các thứ hóa vật khác nhau; hiện tượng ấy đến thế kỷ thứ 20 vẫn như vậy; thậm chí cách cấu tạo của thành phố Hà Nội bây giờ vẫn còn giữ vết tích hình thức của thời xưa ấy. Điểm thứ hai, những thương khu ấy chuyên thuộc về một hoặc một số thôn lạc riêng; quyền chuyên mại và quyền độc chiếm thương khu đều thuộc về những thôn lạc riêng cả. Trạng thái đó tới thế kỷ thứ 18 cũng không thay đổi gì cả, và Abbé Richard cũng có đề cập đến điểm ấy.(9)
            Còn về những quan hệ giữa các làng xóm đặc quyền và các khu buôn bán thuộc riêng họ, Marini Romain và Samuel Baron đều không giải thích rõ rệt; chỉ Baron trong đoạn nói tới quan hệ giữa Songkoy (Sông Cái) và Kẻ-chợ, có nói thêm rằng:(10)
            “Dân cư các nơi chuyên nghề buôn bán (tại Kẻ-chợ) đều có lập gia đình trong các làng và không như Tavernier đã chép, ngụ tại thuyền nhỏ trên sông”.
            Vậy chúng ta suy tưởng rằng dân cư thường xuyên của Kẻ-chợ có lẽ không được bao nhiêu, chỉ có một số thợ thuyền và thiểu số đại diện của các làng đặc quyền thường xuyên ngụ tại đây để trông nom các khu buôn bán mà thôi. Tóm tắt lại, Kẻ-chợ hồi thế kỷ thứ 17 có tính cách hội chợ đặc biệt, chưa trở thành một đô hội đủ các điều kiện. Vậy, chúng tôi tin rằng đặc tính của Kẻ-chợ nên do sự phân tách những đặc tính sản xuất kinh tế tại các nông thôn tam giác châu Bắc phần, mới có thể hiểu biết được.

II.– Tính cách kinh tế của Kẻ-chợ
            Xưa nay các nhà kinh tế học đều thừa nhận tam giác châu Bắc phần căn bản là một xã hội nông nghiệp. Tại các nơi tam giác châu trừ những nông sản thuần túy, từ xưa lại phát triển những thủ công nghệ nông thôn và một số kỹ nghệ sơ bộ. Đứng trong quan điểm lịch sử chính trị của Bắc phần mà xét lại, thủy nguyên của các thứ công nghệ cùng kỹ nghệ ấy đương nhiên đã tiếp thụ những ảnh hưởng của Trung Quốc rất sâu xa, nhưng mặt khác lại giữ được những tính cách cố hữu nữa. Quá trình lịch sử ấy chưa được giải thích rõ rệt. Lấy trạng thái gần đây mà nói, những công nghệ nông thôn tại tam giác châu hoàn toàn thuộc về công nghệ gia đình cả; thí dụ, những nhân viên tham dự công tác chỉ có người trong gia đình và ít khi thấy tồn tại những quan hệ người chủ và người làm công. Lại lấy phương pháp sản xuất mà nói, những thứ công nghệ gia đình này đều thuộc về thủ công nghệ thuần túy; chúng ta chỉ nhận thấy sự tiêu hao vô hạn chế của sức lao động, và ít khi có áp dụng lực lượng cơ giới.
            Do những đặc sắc rõ rệt của thủ công nghệ gia đình loại này, chúng ta không khó mà nhận ra khuynh hướng chuyên nghiệp hóa lấy các thôn lạc làm đơn vị. Những kết quả của cuộc điều tra nông thôn tại tam giác châu gần đây đã vạch rõ một sự thật là trong một làng xóm cơ hồ không thể tìm ra nhiều công nghệ khác nhau. Đại đa số nông thôn tại tam giác châu xưa nay chỉ duy trì một nghề, và những thứ đồ dùng khác thì phải nhờ đến làng khác cung cấp cho. Theo sự điều tra của ông Pierre Gourou, những nghề chế tạo đồ sứ, nón, áo tơi, giầy, v.v… đến nay vẫn hoàn toàn trong tay của một số làng xóm đặc biệt, và trong thành thị không bao giờ có. Trong tình trạng những công nghệ khác cũng có khuynh hướng như vây, chỉ hoặc nhiều hoặc ít mà thôi. Theo ông Gourou, số mục giữa các thợ thuyền trong các làng xóm chuyên nghiệp hóa và tổng số thợ thuyền tại vùng tam giác châu như sau:(11)



|  Các loại thợ thuyền  |  Tổng số thợ thuyền tại tam giác châu  |  Tổng số thợ thuyền tại các làng xóm
|  Thợ dệt vải   |   21.000   |   16.000
|  Thợ dệt tơ lụa   |   7.500   |   6.000
|  Thợ may   |   6.000   |   2.060
|  Thợ làm võng   |   2.200   |   1.400
|  Thợ thêu   |   1.350   |   1.200
|  Thợ làm dây câu cá   |   2.850   |   2.600
|  Thợ mộc   |   23.200   |   11.500
|  Thợ sơn   |   3.700   |   2.050
|  Thợ rèn   |   2.250   |   1.400
|  Thợ đúc đồng   |   1.700   |   1.500
|  Thợ làm đồ nữ trang   |   1.300   |   0.660
|  Thợ làm đậu phụ   |   4.500   |   1.900
|  Thợ xay gạo   |   37.250   |   14.300


            Bảng trên là căn cứ vào con số thống kê hồi năm 1930, và đã chỉ rõ rệt dân số thợ thuyền thủ công nghệ hoặc tiểu kỹ nghệ tại các nông thôn tam giác châu nhiều hơn số mục thợ thuyền trong các thành thị. Lẽ dĩ nhiên khuynh hướng này càng xưa càng rõ rệt hơn và phổ biến hơn. Chúng ta có lẽ không thể lấy những lý do, như sự tồn tại không quân bình của nguyên liệu, hoặc là tình trạng đặc biệt của sự giao thông, để giải thích cái khuynh hướng chuyên nghiệp hóa tại nông thôn. Theo ý kiến của ông Gourou, nguyên nhân đó có lẽ có liên quan với tính cách liên hệ và tính cách mô phỏng giữa dân cư trong một thôn lạc, hoặc những tập quán cố hữu của người Việt từ thời thượng cổ.(12)
            Khuynh hướng chuyên nghiệp hóa về việc sản xuất trong các nông thôn lẽ tất nhiên phải sinh ra những nguyện vọng muốn giữ gìn những bí mật nhà nghề. Trong rất nhiều thôn lạc tam giác châu, chúng ta thường thường thấy có những phong tục đặc biệt, thí dụ:
            1) Cấm con gái lấy chồng ở làng khác chế tạo những chế phẩm riêng của làng cha sinh mẹ đẻ. Nếu vì muốn dùng trong gia đình mà phải chế tạo một số nhỏ đặc sản của làng quê thì phải bắt buộc trở về quê quán mà làm. Phong tục này vẫn còn trong làng Nghĩa Đô (phủ Hồng Đức, tỉnh Hà Đông), là một làng chuyên chế tạo rượu nếp.
            2) Vì muốn duy trì bí mật nhà nghề, có một số thôn lạc cấm con gái trong làng lấy chồng làng khác. Lại có một số thôn lạc chỉ truyền bí mật nhà nghề cho con trai trong làng, hoặc những đàn bà đã có con, hoặc đã thành niên, và không cho con gái chưa lấy chồng trong làng biết. Làng Mễ Trì và làng Nỗ Ban trong tỉnh Hà Đông đều còn giữ phong tục này.(13)
            Các thủ công nghệ nông thôn đã có tính cách chuyên nghiệp hóa và độc chiếm, thì cái khuynh hướng ấy càng phổ biến, càng làm cho các nơi chợ búa, là nơi giao dịch của chế phẩm các thủ công nghệ ấy, được thêm phát triển. Tại khắp các nơi tam giác châu Bắc phần chúng ta có thấy rất nhiều chợ thích hợp với các điều kiện kinh tế của các địa phương. Các chợ thường họp tại phụ cận các đình chùa, hoặc tại nơi nào tiện lợi giao thông. Phiên chợ phần nhiều có kỳ hạn nhất định, hoặc ba ngày, hoặc 15 ngày một lần, thường theo tình trạng đặc biệt của các địa phương, kỳ hạn cũng không giống nhau, nhưng phần đông cứ năm ngày có một phiên chợ.(14) Ý nghĩa và tính cách phiên chợ như vậy đại khái giống như thị tập, hoặc miếu hội tại Trung Quốc.
            Địa điểm của Kẻ-chợ vị trí tại trung tâm một tam giác châu lớn do các con sông: Hồng Hà (Sông Cái), Sông Đáy, Sông Thái Bình, Canal des Rapides, Canal des Bambous và Sông Nam Định gây nên; do vị trí trọng yếu trên đường giao thông thủy lục, tự nhiên có đủ các điều kiện có thể thành lập một chợ lớn. Samuel Baron đã chú ý tới những điều kiện ưu tú ấy và nói:(15)
            “Con sông lớn này mà dân bản xứ thường gọi là Songkoy phát nguyên từ Trung Quốc, quá một đường sông rất dài, chạy qua Cachao (tức Kẻ-chợ), rồi chia thành tám, chín chi nhánh thuyền trung bình đều có thể lưu thông, rồi chạy vào vịnh Aynam (eo vịnh Tonkin). Con sông này đã đem lại rất nhiều phương tiện cho đô thành; vì có nhiều thuyền nhỏ thuyền lớn chở các thứ hàng hóa tới đây, nơi nên này (Kẻ-chợ) lúc nào cũng được tấp nập và thịnh vượng”.
            Như trên đã nói, Kẻ-chợ là tục danh của Thăng Long, thủ đô của Đại Việt, bắt đầu từ Lý Thái Tổ. Trước đời Lý, nơi này được gọi là Tống Bình; và tên Tống Bình bắt đầu từ năm Đại Nghiệp thứ 3 (607 AD), lúc nhà Tùy lập lại quận Giao Chỉ, mới lấy địa đểm này làm quận trị (tức nơi sở tại quan thái thú). Trước đó, châu trị Giao Châu tại Long Uyên 龍淵 (hoặc Long Biên 龍編), và không ai để ý tới Tống Bình; nghĩa là Tống Bình được trở thành trung tâm chính trị của Giao Châu bắt đầu từ đầu thế kỷ thứ 7, và do đó là sự hiện diện đầu tiên của Tống Bình (tức Thăng Long) trên lịch sử Việt Nam.
            Xét lại trên lịch sử hoàn cầu, chúng ta thường thấy những thực lệ thế lực chính trị có thể xúc tiến sự phát triển của một thành thị hoặc sự phát triển của một trung tâm kinh tế, trái lại, một địa điểm đã có đủ điều kiện làm trung tâm kinh tế, cũng có thể hấp dẫn thế lực chính trị đặt chân tới đó. Nói khác đi, một địa điểm đã là trung tâm thương nghiệp rất có thể trở thành trung tâm chính trị nữa. Nói riêng về khởi nguyên của Tống Bình, chúng ta không đủ tài liệu để phán đoán thuộc về trường hợp nào. Chúng ta chỉ biết sau khi châu trị được đặt tại đây, suốt đời Tùy và đời Đường, Tống Bình là trung tâm chính trị của Giao Châu; qua thời đại độc lập, trừ hai triều Đinh (968-980) và Tiền Lê (980-1010), chừng năm mươi năm đô thành dọn đi Hoa Lư (huyện Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình), ngoài ra trung tâm chính trị của Bắc phần không bao giờ rời khỏi Tống Bình hoặc Thăng Long cả.
            Theo Đại Việt Sư ký Toàn thư (q. 2). Trong năm đầu Thuận Thiên (1010), Lý Thái Tổ từ Hoa Lư thiên đô về Đại La thành (tức Tống Bình), và chính thức đổi tên là Thăng Long. Về lý do thiên đô của Lý Thái Tổ sử tích Việt Nam và Trung Quốc đều không chép rõ. Tại sao Đinh Tiên Hoàng phải bỏ Tống Bình mà thiết đô tại Hoa Lư, và đến Lý Thái Tổ, lại phải bỏ Hoa Lư mà dọn về Tống Bình? Chúng ta suy nghĩ rằng sở dĩ Đinh Tiên Hoàng lập đô thành tại Hoa Lư, thứ nhất vì Hoa Lư là quê hương, tức là nơi căn cứ của Tiên Hoàng; thứ hai, nước nhà mới dành được độc lập, nên Tiên Hoàng muốn thoát ly sự chi phối của thế lực chính trị Trung Quốc, và muốn gây nên một bầu không khí mới mẻ để tiện việc xây dựng nhà nước. Đến khi Lý Thái Tổ sáng lập vương triều mới, bèn thiên đô về Đại La thành. Sự chật chội của Hoa Lư cố nhiên là một lý do (như Đại Việt Sử ký Toàn thư chép), nhưng chúng ta có thể suy tưởng rằng địa vị trọng yếu trên mặt kinh tế và giao thông của Tống Bình đã làm cho Lý Thái Tổ phải lựa chọn nơi này làm thủ đô. Nói khác, do việc thiên đô về Tống Bình của Lý Thái Tổ chúng ta hiểu rõ Tống Bình hồi ấy đã trở thành một trung tâm kinh tế và giao thông quan trọng nhất trong nước Đại Việt.
            Qua đời Trần, đến khi nhà Hồ cướp ngôi, trong năm Chiêu Thành thứ 1 (1400), Hồ Hán Thương gồm Cửu Chân và Ái Châu, gọi là Tam phụ 三輔, đặt hiệu là Tây Đô, mặt khác gọi Thăng Long là Đông Đô (Đại Nam Nhất thống Chí, q. 16, Thanh Hóa, Thượng). Đến đời Lê, Lê Thái Tổ trong năm Thuận Thiên thứ 3 (cùng một niên hiệu với Lý Thái Tổ, 1430), lại đổi tên Đông Đô là Đông Kinh, đổi tên Tây Đô là Tây Kinh. Đó là lai nguyên của tên Đông Kinh, về sau người Âu chép thành Tonquin, hoặc Tonkin v.v… Như vậy, sự tồn tại đó thành lịch triều tại Thăng Long, đã làm cho nền tảng kinh tế được thêm củng cố; ngoài lý do chính trị ấy, lại có sự tăng gia dân số tại tam giác châu, sự phát triển thủ công nghệ nông thôn, càng giúp thêm sự thành lập của một thị trường giao dịch lớn, tức Kẻ-chợ.
            Do những khảo sát kể trên, chúng ta nhận xét rằng sự phân chia các thương khu và cái hiện tượng do một số làng xóm đặc biệt giữa quyền độc chiếm của các thương khu ấy, kỳ thực là một phản ảnh của sự chuyên nghiệp hóa và khuynh hướng độc chiếm của các nông thôn tam giác châu. Nói một cách khác, các nông thôn chuyên nghiệp hóa từ xưa đã độc chiếm các thương khu tại Kẻ-chợ, là một thị trường trung ương, để duy trì nơi tiêu thụ cho chế phẩm của mình một cách chắc chắn, đồng thời để phòng những kẻ cạnh tranh xuất hiện. Hiện tượng này trong xã hội nông thôn tam giác châu thật là một thực lệ của sự cạnh tranh sản xuất giữa các thôn lạc. Nhất là từ thế kỷ thứ 17 trở về sau, tư bản thương nghiệp Âu châu tiến tới Kẻ-chợ, sự cạnh tranh giữa các thôn lạc còn thêm kịch liệt nữa.
            Về tính cách các khu buôn bán trong Kẻ-chợ, Samuel Baron lại nói thêm:(16)
            “Tính cách đó y như là các công ty (company) hoặc xã đoàn (corporation) tại các đô thị Âu châu vậy”.
            Tuy Samuel Baron có thuyết như vậy, nhưng vì sử liệu còn thiếu, chúng ta vẫn chưa nhận rõ được cách tổ chức ấy có tính cách công ty hoặc xã đoàn công nghiệp (guild). Trên sử sách Việt Nam cũng không thấy những sự thực mà triều đình ban cho các làng được độc quyền duy trì thương khu trong Kẻ-chợ cả. Chúng ta chỉ căn cứ bài ký thuật của Marini Romain đã dẫn trên để suy đoán rằng chắc có một tổ chức đồng nghiệp nào tồn tại trong các thương khu ấy.
            Thương khu như vậy, tới thế kỷ thứ 19 rõ rệt đã thay đổi bản chất của nó. Các thương khu tuy vẫn buôn bán cùng một loại hàng hóa hoặc chế phẩm thủ công nghệ, nhưng các cửa hàng trong khu ấy vị tất do người làng sản xuất hàng hóa ấy kinh doanh, hoặc duy trì. Nói khác đi, lai nguyên hàng hóa có lẽ vẫn là những thôn lạc hồi thế kỷ thứ 17 hoặc 18, nhưng các cửa hàng đã trở thành một thứ thương gia cố định không còn là đại diện cho các thôn lạc có đặc quyền nữa. Thường thường trong dân gian ca dao có nói:

                        Hà Nội ba mươi sáu phố phường
                        Hàng gạo, hàng đường, hàng muối, trắng tinh
.

            Niên đại của ca dao này chắc không được cũ lắm, rõ rệt là từ năm Minh Mạng thứ 12 (1831) triều đình đã đổi tên Bắc thành ra Hà Nội rồi mới có. “Phố” trong ca dao này là từ Hán ngữ 鋪 mà ra, ý nghĩa giống nhau. Tuy vậy, “phố” này có lẽ có quan hệ với chữ “phó”, là tên đệm của thợ thuyền. Thí dụ: phó mộc, phó may v.v… Nếu như vậy, thì trong Việt ngữ, tiếng “Phố”, hiện nay chỉ nghĩa “ville” hoặc “rue”, có lẽ gồm cả ý nghĩa đoàn thể thợ thuyền (artisant) nữa. Tiếng “Phường” thì từ Hán tự 坊 mà ra, nguyên chỉ về một khu hoạch trong đô thành, nhưng theo cách dùng trong Việt ngữ, phường tức là một địa khu tụ họp các hàng cùng một loại. Còn “Hàng” thì từ chữ 行, theo nghĩa bây giờ tức là thương hàng.
            Do những nghĩa của các tiếng “Phố”, “Phường” và “Hàng”, chúng ta hiểu rằng “Phố phường” cơ hồ là nơi tụ hợp hoặc đoàn thể thợ thuyền đồng nghiệp; “Hàng” tức là cửa hàng. Như vậy thì các phố phường hồi giữa thế kỷ thứ 19 đã thoát ly trạng thái hội chợ có kỳ hạn hoặc phiên chợ nhất định, và đã có thợ thuyền hoặc thương nhân thường xuyên cư trú tại các phố phường, như vậy, Kẻ-chợ đã có tính cách đô thị cận đại rồi. Mặt khác, các thứ sản phẩm thủ công nghệ phần nhiều vẫn chế tạo tại các nông thôn có khuynh hướng chuyên nghiệp hóa và độc quyền, vậy thành thị Hà Nội đến bây giờ vẫn còn giữ vết tích hồi thế kỷ thứ 17, các loại hàng hóa vẫn tập trung và lập thành những thương khu riêng.

III.– Ý nghĩa của tên Kẻ-chợ
            Về ý nghĩa tên Kẻ-chợ, Marini Romain đã có giải thích rằng: “Tên Kẻ Ció mà người bản xứ thường gọi, nghĩa là hội chợ (foire) hoặc chợ (marché)”. Xét lại, câu giải thích này chỉ nói về “Ció” trong “Kẻ Ció” mà thôi. “Ció” rõ rệt là “chợ” theo cách viết chữ Quốc ngữ hiện nay. Còn về “Kẻ” thì xưa nay chưa có ai giải thích cả. Trong phạm vi chúng ta được biết, những danh từ chữ Kẻ ở trên, đều là danh từ cố hữu (nom propre), hoặc là địa danh (như Kẻ-sặt, Kẻ-bao, Kẻ-mơ v.v…) hoặc là tên chủng tộc (như Kemoys, Kẻ-lao v.v…); mà chỉ có Kẻ-chợ là cùng một danh từ phổ thông (tức chợ) kết hợp. Thế thì chữ Kẻ trong Kẻ-chợ có nghĩa gì? Muốn giải quyết vấn đề này, chúng ta trước hết nên chú ý tới số mục thương khu trong Kẻ-chợ.
            Như bài ca dao dẫn trên đã nói, số thương khu hồi giữa thế kỷ thứ 19 có 36. Nhưng hồi thế kỷ thứ 17 thì như Marini Romain đã nói, số ấy là 72, tức là số gấp đôi hồi thế kỷ thứ 19. Lại theo Bản kỷ thực lục (q. 4) trong Đại Việt Sử ký Toàn thư, khi Lê Thánh Tôn định 13 Thừa Tuyên Xứ vào năm Hồng Đức thứ 21 (1490), trong toàn quốc số phủ có 52, huyện có 178, châu có 50, hương có 20, phường có 36, xã có 6.851, thôn có 322. Trong những con số này, phường rõ rệt là chỉ về phố phường (tức thương khu) trong Thăng Long hồi ấy. Lại theo Toàn thư Ban kỷ (q. 5), Trần kỷ I, trong năm Kiến Trung thứ 6 của Trần Thái Tôn (1230), triều đình đã định Tả hữu Bạn phường 左右伴坊 tại kinh thành, và bắt chước đời trước, chia thành 61 phường; đồng thời lại đặt Bình Bắc ty 評北司 trông nom về thương nghiệp trong nước và ngoại quốc. Hai sử tích kể trên chứng tỏ rằng các phố phường trong Kẻ-chợ đều do triều đình đặt ra, và số mục đó tùy theo thời đại lại khác nhau: thí dụ, đời Lý (1010-1225) và đời Trần (1225-1413), Kẻ-chợ có 61 phố phường, đến cuối thế kỷ thứ 15, đời Lê Thánh Tôn, có 36 phố phường. Có lẽ do Lê Thánh Tôn chỉnh đốn lại 61 phố phường cũ và trở thành số mục ấy. Đến hồi giữa thế kỷ thứ 17 số phố phường lại tăng tới 72 (theo Marini Romain); qua thế kỷ thứ 19 lại trở lại 36 phố phường. Như vậy, chúng ta nhận thấy ấn tượng người Việt đối với danh từ Kẻ-chợ lúc nào cũng là một quan niệm đa số, hoặc số 61, hoặc 36 hoặc 72.
            Một điểm khác chúng ta nên chú ý nữa là tính cách tự chủ và cá thể của các phố phường. Đàm thoại hồi ký của bà Yến (Madame Hirondelle) có nói:(17)
            “Thường nói 36 phố phường Hà Nội tức chỉ về khu vực giữa Hồ Hoàn Kiếm (Petit Lac) và Hồng Hà. Nếu chỉ dùng danh từ thành phố (ville) để chỉ khu vực này thì thật quá đáng. Hình thức nó không khác gì là một thôn lạc khá to… Mỗi một phố phường đều có hàng rào dày sít bao vây lại và chỉ mở một cửa riêng để tiện ra vào mà thôi… Tôi còn nhớ ô hàng Đậu, ô hàng Mắm, ô hàng Sũ v.v… Thường thường tới hoàng hôn, các cửa phố phường đều đóng chặt lại, vì vậy, giao thông giữa các phố phường hoàn toàn đình chỉ”.
            Về tính cách riêng biệt và cá thể của các phố phường, mấy người Pháp đã tới Hà Nội vào hậu bán thế kỷ thứ 19, như Dr. Hocquard, R. Bonnal Paul Bourde đều có đề cập tới tình trạng ấy.(18) Nếu tổng hợp lại đàm thoại của Madame Hirondelle và du ký của Marini Romain cùng Samuel Baron, chúng ta lại nhận thấy trạng thái trong Kẻ-chợ hồi thế kỷ thứ 17 và thế kỷ thứ 19 chẳng có điều gì khác nhau cả. Tóm tắt lại, bất cứ nói về tính cách nội bộ hoặc nói về hình thức bề ngoài, chúng ta không thể phủ nhận rằng Kẻ-chợ lúc nào cũng có một quan niệm là do nhiều phố phường riêng biệt mà thành lập. Abbé Choisy trong nhật ký ngày 30-1-1686 có nói tới đô thành Đông Kinh rằng:(19)
            “La ville de Checo est la Capitale du Royaume, ainsi s’appellent toutes les villes où le roi fait sa résidence”.
            Trong đoạn văn này, Abbé Choisy rõ rệt tin rằng Checo (tức Kẻ-chợ) là do nhiều “villes” mà thành lập. “Villes” của Abbé Choisy lẽ dĩ nhiên không phải chỉ về thành thị thường, tất phải chỉ về các phố phường trong Kẻ-chợ.
            Do những khảo sát kể trên, chúng ta có thể đưa ra một kết luận là: tên Kẻ-chợ chắc chắn gồm có những quan niệm “thị trường đa số”, “tụ hợp” của “chợ”, “chợ lớn”, “thị tập” v.v… đồng thời cũng có thể suy tưởng rằng chữ Kẻ trong Kẻ-chợ có nghĩa “nhóm”, “đám” (groupe) hoặc “tụ hợp” (agglomération). Bộ Việt Nam Tự điển (trang 261) do Hội Khai trí Tiến đức soạn trong năm 1931 có giải thích tên Kẻ-chợ là “Chỗ đô hội”; kỳ thực, lúc khởi nguyên danh từ Kẻ-chợ không có nghĩa là “đô hội”. Sở dĩ Kẻ-chợ có nghĩa đô hội hiển nhiên là đến khi Kẻ-chợ làm nơi sở tại kinh đô, và đã trở thành một thành thị cận đại rồi mới có.


TRẦN KINH HÒA (CHEN CHING HO)
Hồng Kông, ngày 22-11-1962

____________________________________________________
(1) Việt Nam Đông Kinh địa phương chi đặc xưng: “Kẻ”, đăng trong Văn-Sử-Triết Học báo, kỳ thứ nhất; Giao Chỉ danh xưng khảo, đăng trong Văn-Sử-Triết Học báo, kỳ thứ ba.
(2) Da Asia, t. II. Decada I, lib. IX, Chap. I; BEFEO., t. XXIII, p. 5, n. 2.
      – BEFEO., t. XXI, p. 204.
      – Divers voyages et missions du P. Alexandre de Rhodes… Paris, 1653, p. 95.
      – Marini Romain, Histoire nouvelle et curieuse des royaumes de Tonquin et de Laos… traduite del’Italien de P. Marini Romain, Paris, 1966, p. 109.
      – A collection of several relations and tretises singular and curious of John Baptista Tavernier London 1680, p. 34.
      – S. Baron, Description du Tonkin, Histoire générale des voyages, nouvelle édition, La Haye, 1755, t. XI p. 376.
      – W. Dampier, Supplément aux remarques géographiques sur le Tonkin, Hist. géné. de Voyages, nouvelle éd., 1755 t. XI pp. 408, 411.
      – Abbé Choisy Journal du voyage de Siam, fait en 1685 et 1686, nouvelle éd., Trevoux 1761, p. 429.
      – Abbé Richerd, Histoire naturelle, civile et politique du Tonkin, t. I, p. 28.
(3) L. Cadìere Alexandre de Rhodes, Extrême-Asia, N. 15-16 1927, pp. 117, 118, 120.
(4) La relation sur le Tonkin du P. Baldinotti, BEFEO., t. III, p. 77-78.
(5) Marini Romain, op. cit., p. 104.
(6) W. Dampier, op. cit., p. 409.
(7) Marini Romain, op. cit., pp. 109,111.
(8) S. Baron, op. cit., pp. 376-377.
(9) Abbé Richard, op. cit., t. I, pp. 28-29.
(10) S. Baron, op. cit., p. 377.
(11) P. Gourou Les paysans du delta tonkinois, étude de géographie humaine (Publ. de l’EFEO), Paris, 1936, p. 527.
(12) Ibid., p. 528.
(13) Ibid., pp. 528-529.
(14) Nguyễn Văn Huyên, La civilisation annamite, Hanoi, 1944 p. 218.
(15) S. Baron, op. cit., p. 377.
(16) A description of kingdom of Tonqueen by S. Baron a native thereof, p. 659 (John Pinkerton, A general collection of the best and most interesting voyages and travels in all parts of the world, London, 1811, vol. IX).
(17) G. P., Madame Hirondelle nous parle du Vieil Hanoi, Indochine, 3è année, No. 74, 1942, p. 5-8.
(18) André Masson, Hanoi pendant la période héroique (1873-1888) Paris, 1929, pp. 131-140.
(19) Abbé Choisy, op. cit., p. 420.


 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #142 vào: 01/10/2017, 14:42:26 »
ĐẠI-HỌC
NĂM THỨ SÁU |  VỚI NHỮNG VẤN ĐỀ

Số 31 tháng 2 năm 1963 |   VĂN CHƯƠNG VIỆT NAM
Số 32 tháng 4 năm 1963 |   VẤN ĐỀ NGUỒN GỐC DÂN TỘC VIỆT NAM
Số 33 tháng 6 năm 1963 |   [BẢN CHẤT CỦA THI CA]
Số 34 tháng 8 năm 1963 |   [TRIẾT LÝ TÌNH YÊU]
Số 35&36 tháng 10-12 năm 1963 |   CHUNG QUANH VẤN ĐỀ HÒA BÌNH




 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #143 vào: 01/10/2017, 15:39:17 »
ĐẠI-HỌC
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU CỦA VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ
______________________________________________________

VĂN CHƯƠNG CHỮ NGHĨA

            Theo thường lệ, mỗi khi tạp chí cho đăng tải một số bài về một đề tài hay về một loại thì bài đầu tiên là bài dẫn lộ. Bài dẫn lộ thường gọn gàng vắn tắt, nhằm mục đích giới thiệu mấy bài kia, hoặc đặt một vấn đề để mấy bài kia giải đáp.
            Nhưng về vấn đề văn chương chữ nghĩa – cũng như vấn đề triết lý – thì thiết tưởng một bài dẫn lộ theo kiểu đó cũng không cần thiết gì mấy. Đề tài đã tự nó dễ hiểu mà thiên hạ cũng dễ cho mình là “sinh nhi tri chi”: thiếu gì người không học văn chương mà cũng làm văn, thiếu gì người không học triết lý mà cũng có đủ khả năng viết sách triết từng bộ lớn. Về nội dung thì người ta rất dễ tự tin: tin vào cái trực giác sâu sắc của mình, tin vào giá trị của trí tưởng tượng đầy sức sáng tạo của mình. Như thế không phải là không có can đảm.
            Thành ra bài dẫn lộ nếu không phải là thừa thì cũng có cái vẻ dạy đời làm cho thiên hạ bực mình.
            Vậy cần phải ra ngoài đề tài để đặt một vấn đề khác.
            Trông vào văn chương chữ nghĩa trên thị trường nước ta có thể đoán là văn hóa phong phú. Nhưng cái văn hóa phong phú ấy có thể làm cho ta thắc mắc: sao bất cứ ai cũng có can đảm viết bất cứ cái gì. Có những cuốn sách in ra không phải vì nội dung nó phong phú mới mẻ không phải vì nó góp phần vào văn hóa dân tộc, nhưng là vì tác giả có phương tiện in ra. Những sách mắc cái lỗi “đạo văn” cũng như những sách giáo khoa sai lầm vẫn nằm ở các hiệu sách, tác giả vẫn không bị pháp luật nào làm rầy rà cả.
            Cái cảnh loạn chữ tưng bừng ấy làm cho ta nghĩ đến thời ngụy biện (Sophistes) trong văn hóa Hy Lạp đời thượng cổ. Ai nấy đều tự do ăn nói: nay trắng mai đen thế nào cũng xong, miễn là thành công, miễn là nên giàu sang.
            Nếu văn hóa Hy Lạp còn là một thành tích trong cái vốn văn hóa của nhân loại thì không phải vì có những nhà tư tưởng ngụy biện, đùa bởn với tư tưởng, với ngôn từ, nhưng vì đã có những người như Sokratês, Platon và Aristoteles biết tìm chân lý, biết tìm phương pháp lột mặt nạ những thứ ngụy biện kia.
            Nếu chúng ta thiếu những Sokratês, Platon, Aristoteles, tìm cách phân biệt cái chân với cái giả thì hậu lai sẽ phải nhận rằng thời chúng ta là thời văn hóa xuống dốc. Văn hóa xuống dốc như thế là vì chúng ta đã vong thân trong lời nói, đã đánh tan cái chất người vào trong ngôn từ trống rỗng. Văn chương chữ nghĩa có thể là lối sống văn minh, nhưng cũng có thể là lối sống mất văn minh. Vấn đề là thế.


* * *

            Nếu văn chương chữ nghĩa có thể làm cho con người đánh mất bản thân và phải dùng đối thoại và cần lao để tránh lối bế tắc đó (xem Đại-Học, năm thứ 5, số 30, trang 867-875) thì dĩ nhiên là tình trạng loạn chữ trên đây đặt cho văn hóa chúng ta một vấn đề phải giải quyết. Đứng trong khuôn khổ văn chương chữ nghĩa không sao tìm được giải pháp ổn thỏa.
            Sau thời ngoại thuộc dân ta ở trong tình trạng chậm tiến cả về kinh tế lẫn về văn hóa. Nhưng dân ta đã cố gắng rất nhiều về mặt văn hóa: các trường tiểu học, trung học và đại học càng ngày càng mở rộng cửa. Đó là một điều không ai chối cãi. Nhưng có thể tạm nói là chúng ta đã quá nhấn mạnh vào việc học chữ.
            Nói đến việc học chữ, chúng tôi không những có ý nói đến việc học ngôn ngữ, văn chương, lịch sử, triết lý, mà còn có ý nói đến cả việc học khoa học nữa. Vì người ta học toán pháp và khoa học để rồi sau này dạy lại người khác thôi. Về điểm đó trường Văn khoa cũng như trường Khoa học giống nhau, vì cùng là nơi học chữ cả.
            Ở các nước tân tiến bên Âu châu, sau thời hạn cưỡng bách giáo dục (sau trung học đệ nhất cấp) người ta có thể bỏ ngành học chữ để sang ngành học nghề. Sau trung học đệ nhị cấp, có thể học chữ ở đại học hay là bỏ đi học nghề hay học kỹ thuật.(1) Bên ta thì trái lại: rất ít học sinh muốn đi học nghề, và nếu có phương tiện tài chính thì có lẽ ai cũng học chữ cho đến hết mọi thứ bằng cách ở đại học.
            Nhìn ngoài mặt mà thôi, ta có lẽ đôi khi không khỏi tự hào vì dân tộc mình “thông minh tính trời”, còn người Âu châu thì có tới một nửa là không đủ sức học lên đại học. Nhưng một điều đáng chú ý: bên Âu châu, nếu học sinh thiếu điểm lên lớp thì có nhiều cha mẹ cho con đi học nghề ngay, và nếu học hai năm một lớp mà vẫn không đủ điểm thì đến lượt nhà trường không nhận cho theo học. Vì sao thế? Có lẽ lý luận người Âu khác người Á: một là học sinh không đủ lực học chữ, hai là học sinh lười biếng, nghĩa là không ưa học chữ, trong cả hai trường hợp họ cho rằng không nên ép uổng học sinh làm gì. Hơn nữa quốc gia giầu mạnh là vì có người cần lao chứ không phải chỉ vì có nhiều người học chữ. Bên ta thì việc học chữ rất được khuyến khích, mà có lẽ nhiều khi hơi quá đáng. Học sinh và sinh viên chăm chỉ và thông minh được khuyến khích là dĩ nhiên. Nhưng cả những người trượt lên trượt xuống cũng vẫn được lẽo đẽo theo học và thi lên thi xuống mãi. Trường học của ta vì thế phải cung nạp một số phần tử không ưu tú cho lắm, vì phải học hai ba năm mới biết cái mà người khác chỉ học trong một năm.
            Phải chăng là tại truyền thống văn hiến của ta? Truyền thống ta chẳng trọng kẻ sĩ là gì? Nhất sĩ nhì nông kia mà! Có lẽ dân ta hiếu học, biết quý trọng cái học vấn, đứng về bình diện duy linh mà coi khinh tất cả các hoạt động vụ lợi gắn liền với vật chất? Cái đó không phải là không có. Hơn nữa hình như dân ta thông minh thật: vì nếu ở Âu châu sinh viên học một năm mà đậu hai chứng chỉ đã được kể là giỏi, thì ở bên ta người ta có thể hành nghề, làm ăn cả ngày, mà vẫn đủ tự tín ghi tên để thi – thi, chứ không phải là đi học – phải, để thi hai khoa hay hai chứng chỉ và coi đó là một truyện rất thông thường!
            Nhưng cứ trông vào cái lối “dạy học tủ” và “học tủ” ở trung học, và trông vào một số sinh viên học nhiều đến nỗi chỉ có đủ giờ để học thuộc lòng bài của giáo sư mà không đọc sách tham khảo thêm, thì ta có thể nghi ngờ về cái lối quý trọng như thế, thì ra cái bằng cấp nó quý không phải vì nó đánh dấu lực học cao thấp, nhưng là vì nó là một giấy phép để nắm địa vị. Hai người cùng làm một việc như nhau, nhưng ai có bằng cấp thì được nhiều tiền hơn. Sĩ phu đánh giá bằng cấp lẫn nhau nhiều khi cũng không ngoài tiêu chuẩn tài chính và địa vị. Một khi tới được hai cái đó thì việc học vấn không thấy cần nữa. Cái thái độ hiếu học duy linh trên kia cũng thành khả nghi nốt.


* * *

            Cái tính hiếu học đó đưa đến cái học chữ, cái học chữ đưa đến bằng cấp, bằng cấp đưa đến phú quý. Nếu ở Âu châu các sản phẩm thủ công nghệ rất đắt thì ở bên ta thủ công nghệ rất rẻ. Xem như thế thì thấy xã hội ta vẫn coi coi rẻ cần lao.
            Vì thế thoát cần lao là lẽ đương nhiên. Thoát cần lao để đi học chữ, làm nghề tự do, vì cần lao không giải thoát con người cho khỏi đói khổ, vì cái học chữ đem lại phú quý. Nghĩa là cần lao chưa được giải thoát.
            Có lẽ không phải dân ta lười, không muốn cần lao. Cũng chưa chắc dân ta ham học chữ đến thế. Nhưng bao lâu cần lao chưa được giải thoát, bao lâu cần lao không đem lại cơm áo và vinh dự cho con người thì tự nhiên ai nấy đều xô nhau đến chỗ loạn chữ, để phát triển một cái học thoát ly, không nhập cuộc và vì thế không còn tiêu chuẩn để phân biệt đúng với sai.
            Cứ thế cái học sẽ thành bài thuộc lòng rất vô bổ cho xã hội, nhưng ai có nó thì sẽ sống nhàn hạ và được lớp người cần lao kính nể cung phụng. Cứ thế các trường đại học cũng chỉ ít lâu nữa sẽ hết lý do tồn tại: ít lâu nữa các trường trung học sẽ đủ giáo sư, không ai cần theo học ở đại học nữa, vì có học ra cũng hết chỗ dạy học. Và nếu cái học chỉ là học chữ, nếu đại học chỉ là xưởng dạy học (tiếng Đức là Unterrichtsbetrieb) là xưởng chế tạo bằng cấp để dạy học, chứ không phải là chỗ tìm tòi, chỗ khảo cứu, chỗ tư tưởng, thì đại học sẽ đóng cửa lâu, cho đến khi… lại thiếu giáo sư trung học. Trong thời gian đó rất có thể là những cố gắng về học chính vẫn không tài nào làm cho nước giầu mạnh, mà trái lại rất có thể rèn thêm xiềng xích để đè nén cần lao. Văn chương chữ nghĩa, có sức gì để giải thoát cần lao, hay là chính cần lao sẽ giải thoát cho văn chương chữ nghĩa, đó mới là vấn đề.


ĐẠI-HỌC

_____________________________________
(1) Ví dụ năm 1958 ở Tây Đức có 6.250.700 học sinh trong các trường tiểu học, trung học cả hai cấp; còn về ngành học nghề tương đương với bậc trung học thì có 2.303.800 học sinh. Nếu không kể những học sinh ở thời kỳ cưỡng bách giáo dục (tiểu học và trung học đệ nhất cấp) thì số học sinh học nghề và số học sinh học trung học đệ nhị cấp cũng xuýt xoát ngang nhau. (Theo tài liệu Bộ Thông tin Tây Đức, in trong cuốn Deutschland heute, 1961, trang 748+759.)



 
The following users thanked this post: hoangnguyen

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #144 vào: 08/10/2017, 08:28:30 »
Đại học | Số 31 [tháng 2/1963 | 148 trang]
                                  VĂN CHƯƠNG VIỆT NAM

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  VĂN CHƯƠNG CHỮ NGHĨA |  3
THANH LÃNG |  TẠP CHÍ (1913-1932) |  7
NGUYỄN KHẮC XUYÊN |  THIẾT LẬP MỤC LỤC NAM PHONG TẠP CHÍ |  22
NGUYỄN VĂN TRUNG |  VIẾT VĂN THẾ NÀO? |  46
ĐỖ LONG VÂN |  NHÂN MỘT KINH NGHIỆM THƠ |  73
LÊ VĂN HẢO |  SƠ KHẢO VỀ HÁT TRỐNG QUÂN DÂN CA BẮC VIỆT |  96
BỬU KẾ |  LĂNG TỰ ĐỨC |  127
NGUYỄN PHI |  ĐIỂM SÁCH: “HẢI NGOẠI KỶ SỰ”, SỬ LIỆU NƯỚC ĐẠI VIỆT THẾ KỶ XVII CỦA THÍCH ĐẠI SÁN |  141
BỬU KẾ |  GÓP Ý KIẾN VỀ BÀI: “VỤ HÀNH HÌNH TÁM MẠNG GIA ĐÌNH HỒNG BẢO” CỦA ÔNG BÙI QUANG TUNG |  145
_________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #145 vào: 08/10/2017, 10:13:25 »
NHÂN MỘT KINH NGHIỆM THƠ

Tặng Lành
 
                                    Cho tôi tìm một chữ mới
                                    Không có trong hai mươi nhăm chữ cái
                                    Để bắt đầu tên em
.
                                                – Nguyên Sa

A.– Hay là… Hay là
            Tiễn biệt trong từ chương là một đề tài cổ điển. Ấy cũng là tên một bài thơ của Nguyên Sa trong những bài dễ thương nhất. Nói nó dễ thương là nói, một cách khác, rằng nó không thật là mới. Mới tuyệt đối thì ai hiểu được mà thương ngay? Nhưng cũng may là màu xanh ấy của đêm của nước, của chia ly chẳng có gì đáng cho người ta lạ. Và cả âm điệu của bài thơ nữa, tuy không theo đúng một luật nào, nghe cũng như một tiếng sáo khuya vọng lại từ một vùng xa xôi của trí nhớ. Ai nghe kỹ tuy nhiên, không thể không nghĩ rằng, sau sự quen tai ấy, có một cái gì trái cựa. Tất cả như đã lỡ rùng mình. Và người ta đột nhiên thấy sự thiếu thực tính của tất cả. Cái thế giới người ta tưởng đã thuộc mặt rồi ấy chợt người ta ngờ nó đã mất căn bản. Nó trở nên một thế giới ma chơi. Và tất cả ẩn và hiện và chập chờn. Tất cả không ngừng chạy ra ngoài tầm một ngôn ngữ cố đuổi theo chúng mà không xuể. Cho đến cuộc tiễn biệt ấy tôi cũng không thể nói rằng nó đã thực xẩy ra. Hình như có một người ra đi. Nhưng đi đâu và đi bằng gì và đi lúc nào thì tôi không biết. Cũng như tôi không biết người ấy đã đi chưa.

                        Người về đêm nay hay đêm mai
                        Người sắp đi chưa hay đi rồi.


            Tôi chỉ có thể đặt câu hỏi và nói mò. Nhưng từ cái hay là này sang cái hay là khác, nói thế nào tôi cũng thấy thiếu thực tính như thế. Mọi sự như bảo nhau chuồn trước ngôn ngữ. Và sau cùng tôi cũng chẳng biết là tôi đưa người hay tôi đưa tôi. Nghĩa là tôi không biết có còn tôi không nữa. Mà còn gì có thể biết được, khi ngôn ngữ đánh lừa tôi? Nó nói thế này, nhưng lại bảo rằng thế khác cũng xuôi để, kết luận, chẳng ai biết thực sự thế nào. Cũng may là còn biết được sự không biết ấy! Rất có thể người đã đi cũng như người, rất có thể, còn ở bên tôi. Nhưng thế có đổi gì đâu? Quan trọng là dù thế nào tôi cũng không thể tới người? Nghìn dặm cách hai người yêu cũng là chỗ họ gặp nhau. Chúng đẩy tình yêu của họ và cho nó nghĩa và tương lai. Nhưng tôi và người, dù chỉ để gặp nhau trong chỗ xa nhau ấy, cũng không thể. Lý do rất đơn giản là chẳng có gì cách người và tôi và, như thi sĩ nói:

                        Bức tường vô hình nên bức tường dầy mênh mông.

            Hóa ra dù có sát mặt nhau chăng nữa, tôi cũng không thể nào nhận ra người. Mà nhận ra người sao được, khi tôi còn không thể nhận ra tôi? Hay nói đúng hơn thì tôi mất tôi là tại tôi đã mất người, người là môi giới giữa tôi và tôi. Và giữa tôi và người thì gì làm môi giới nếu không là ngôn ngữ? Nhưng cả bài thơ bảo tôi rằng ngôn ngữ không nói đúng. Thế là đứt mối giữa tôi và người và thế giới chung quanh. Cái ngôn ngữ xưa nối thế giới và người và tôi không tin được nữa – cũng như con người của ngôn ngữ ấy. Xưa có một con người. Không là anh mà cũng chẳng là tôi. Nó là nơi anh và tôi nhận ra nhau là người. Là cái căn bản tiềm nhiễm của ngôn ngữ và của sự sống chung. Nhưng con người ấy như đã chết. Và tôi bỡ ngỡ đi lạc, với một ngôn ngữ mồ côi – đã mất bảo đảm – từ cái hay là này sang cái hay là khác, giữa tôi và người và những sự đời. Tiễn biệt? Giờ thì tôi biết tại sao bài thơ ấy lại mới và cũ và lý do của sự nó có mặt trong một tập thơ mang tiếng là “tự do”. Nó diễn lại cái chết của những yên trí xưa như cái chết tuy đã xẩy ra cho một người. Tiễn biệt? Tôi biết là tôi không đưa ai. Tôi đưa con người. À! Cái danh từ sao mà to thế! Thế tuy nhiên là tất cả. “Cũng một đêm nào như đêm nay, Jessica…” Cũng một đêm nào như đêm nay Bạch Cư Dị nghe tiếng tỳ bà vọng và người cung nữ của Ôn Như, nghiêng bình phẩn mốc, chờ một ông hoàng si không trở lại. Cũng một đêm nào như đêm nay, Kiều, một mình trong đất khách, tiếc đã một lần can một chàng Kim Trọng quá đa tình. Trên những đồi Điên Biên Phủ, cũng một đêm nào như đêm nay, người ta chở người thương binh cuối cùng. Và một ảo tưởng vội qua đời.

B.– Cuộc khủng hoảng của ngôn ngữ trong thơ đương thời
            Lẽ dĩ nhiên cái chết ấy của con người cũ không là một cái chết có ngày trong lịch. Nó xẩy ra ở đáy lòng của từng người. Có sống nó mới biết nó. Ấy là một biến cố lang thang của thời đại. Và ai cũng có thể, một ngày nào, gặp nó đến với mình để, trong một chớp nhoáng, thấy tất cả đời mình dựng trên một trá thuyết. Người thì biết nó đã lâu, cũng như có người vẫn làm như chẳng có sự gì xẩy ra. Ai trước cái chết ấy cũng có một trả lời riêng. Nhưng thế nào thì ngấm ngầm và một cách cụ thể cuộc sống của tất cả mà người cũng đã bị nó đổi. Mà làm sao chối được sự có mặt của nó trong cái phần đẹp nhất của từ chương đương thời? Cứ đọc Thanh Tâm Tuyền, Dương Nghiễm Mậu, Nguyễn Nghiệp Nhượng, Lý Hoàng Phong… thì đủ biết! Nhưng tác động của nó lớn nhất trong thơ. Qua thơ là cả ngôn ngữ, như một thể thống diễn tả, đã bị nó nghi-vấn-hóa. A! Người ta tưởng rằng những thi sĩ chỉ có một việc là viết cho hay để người đọc có thể ngồi yên hưởng những câu thơ như những đóa hoa và khen và chê tùy cái thú của mình! Cái hay của người thi sĩ tuy nhiên, như của tất cả những nghệ sĩ khác, không thể có ngoài cái thật. Nhưng nói thật được không là tùy ở ngôn ngữ. Mà một khi ngôn ngữ đã bị nghi ngờ thì “thơ” là chữ đầu tiên… Cho nên người ta có chê thơ đương thời không là thơ đi nữa thì những thi sĩ cũng không lạ. Hơn ai hết họ biết họ không biết thơ là gì. Mà thơ là gì? Tiếc những người thường chê thơ đương thời không là thơ không biết rằng, câu hỏi ấy, chính cái thơ bị chê không là thơ đã đặt ra và gây nên. Nó là câu hỏi của thơ. Rất có thể – ai biết đâu? Thơ không có. Nhưng thơ đương thời là một cuộc tìm thơ ở giữa lòng ngôn ngữ. Nó là thơ cũng như thơ chỉ là thơ đang tìm mình. Ít nhất nó cũng không là văn xuôi. Nghĩa là không những nó đã bỏ tất cả những đồ trang sức, xưa, cho phép gọi là thơ bất cứ một ngôn ngữ có vần nào, mà còn từ chối cả ngôn ngữ nữa.
            Ngôn ngữ của nó không để nói. Và những chữ chết đứng. Ấy toàn là những ảnh tượng. Xưa thơ có ảnh tượng. Như một của thừa. Chúng là cái thêm vào cho diễn-từ sáng. Không có chúng thì diễn-từ cũng đủ nghĩa. Chúng cụ-thể-hóa nghĩa của diễn-từ vẫn có và nghĩa của sự bị diễn. Ấy là những sự lạ được ngôn ngữ hóa ra quen. Người ta đã xếp chúng theo một trật tự người. Hay nói một cách khác thì chúng đã bị tả chân. Nghĩa là đã có một sự thật duy nhất chúng. Và sự thật ấy là môi giới giữa chúng và người. Nó đặt giữa chúng những tương quan hiểu được. Làm chúng có liên tục và diễn-từ trở nên xuôi tai. Ý của thơ đương thời, trái lại, là trực-diễn chúng. Gọi nó là thơ tả thực cũng được. Nó bắt đầu trong ý thức rằng nghĩa của một sự không diễn thực sự ấy. Lấy chữ “trăng” chẳng hạn. Nó đâu chỉ là trăng của trời! Mà còn là trăng của những con thuyền làm duyên trên nước biếc, của những tiếng hát giữa dòng xanh, của những đêm tình không thể hết và của gì nữa? Nghìn bài thơ đã học rồi. Nó là sự nên thơ, sự dịu dàng, sự đau xót. Là tuổi trẻ, là đồng quê, là cô độc. Tất cả những sự ấy cho nó một tiếng thì thầm riêng. Hơn là cái nghĩa đen, những tiếng thì thầm ấy trong lòng chữ, làm có diễn-từ và người ta hiểu nhau. Ngôn ngữ vốn đứt quãng. Nghĩa đen của chữ và tương quan văn phạm giữa chúng không đủ tạo một diễn-từ chỉ có thể có trên nền một thế giới chung mà chúng tiếm-diễn. Thế giới chung ấy là nơi người ta gặp nhau trong cuộc sống thường ngày cũng như trong ngôn ngữ. Nó là mặt trái của cái sự thật đang môi giới những chữ để đổi chúng thành diễn-từ và cho chúng một nghĩa người. Thơ đương thời từ chối cái nghĩa người ấy để trả lại chữ nghĩa đen của chúng và, qua chúng nguyên-tính của những gì chúng gọi tên. Nghĩa của người không là nghĩa của vật. Ai cũng biết thế và từ lâu. Chưa bao giờ tuy nhiên cái biết ấy lại được sống một cách thảm như thế. Hẳn thế không có nghĩa, như có người tưởng, là giờ người ta thông minh hơn người xưa. Nhưng xưa cái nghĩa người còn có một con người bảo đảm. Xưa còn có một con người để ở cái thế giới chung trong ấy có thể có một nghĩa người. Con người ấy đã chết. Và cái thế giới chung, người ta chợt thấy, không thật là của chung. Trăng chẳng hạn không là trăng cho những người chết trong ngục tối. Nói đến trăng như người ta vẫn nói trở nên cũng ghê tởm như xử tử một người nào và nói điêu.
            Ấy tuy nhiên chỉ là cái thí dụ ngây thơ nhất. Sự lệch nhau giữa nghĩa người và nghĩa của vật là một chuyện muôn đời. Nhưng cuộc khủng hoảng đương thời của ngôn ngữ không thể hiểu ngoài cuộc khủng hoảng lớn hơn của xã hội người ta đang sống. Giờ chưa phải lúc viết lại câu chuyện ấy. Nhưng người ta đã có thể nói rằng, nếu có khủng hoảng, thì cuộc khủng hoảng ấy có những giới hạn sử nhất định. Và thế nghĩa là nó sẽ bị vượt qua. Trăng của người không là trăng của trời, lẽ dĩ nhiên, nhưng thế không quan trọng. Quan trọng là làm sao trăng trở nên trăng của tất cả mọi người để trong người ta nó không còn sáng như một tội ác và một lời nguyền rủa. Sự tương đồng giữa người và người là nơi của sự tương đồng giữa người và vật. Cho nên trăng vẫn chờ một nghĩa mới, không thực hơn nghĩa khác, nhưng trong ấy trăng lại có thể thuận ý người. Tạo cái nghĩa mới ấy là việc của thế hệ này. Nhưng như tất cả những sáng tác nó đòi có tưởng tượng. Hơn nữa người ta chỉ thể tưởng tượng những gì một phần nào đã sẵn có. Mà đã có gì trong xã hội này của một tương lai đáng cho người ta tưởng tượng và ao ước? Hình như giờ người ta thiếu cả hai! Và tưởng tượng và cái đáng tưởng tượng. Không đủ sức và đôi khi cũng không muốn vượt những mâu thuẫn của thời đại mà họ đeo trong người và sống qua ngôn ngữ, người thơ đương thời đã chọn một cách tự dối mình là đặt vấn đề trong tuyệt đối. Họ bảo là họ làm thơ siêu hình. Và cho thế là hay! Họ tự hào đã có can đảm nhìn thẳng những câu hỏi căn bản của cái họ gọi là phận làm người. Cái lầm của họ rất lớn. Người ta chỉ có cái phận người ta xứng đáng và những câu hỏi căn bản không thể giải quyết được ấy thường chỉ xẩy ra khi người ta không làm chủ được thực tại nữa. E rằng cái mà giờ người ta vênh váo gọi là Siêu hình chỉ là một cách đổ cho tự nhiên và an ủi sự thất bại của mình. Nhưng ít nhất thì sự thất bại ấy thơ đương thời không dấu. Nó là sự thất bại ấy sống qua ngôn ngữ. Mà không thất bại thì nó có thể có mặt trong thời đại này như thế không? Sự thất bại của nó là sức mạnh của nó.
            Hình như người thơ đương thời đã nhất định rằng một sự có nghĩa là một sự bị phản. Nghĩa chỉ là nghĩa lạm. Và tất cả những câu xuôi tai và nghe có cái liên tục của diễn-từ đều trở nên đáng ngờ. Ngôn ngữ được coi như một cạm. Cho nên giờ thơ lấy chữ để phá ngôn ngữ. Cái việc ngược đời của nó là làm tối nghĩa. Nó khó hiểu. Không tại người ta cho rằng thơ phải khó hiểu mới hay và những kẻ khác đời như thi sĩ cần có một ngôn ngữ riêng để người thường không thấu nổi. Ấy là một thuyết đã lỗi thời và không ai nghĩ thế nữa. Cái khó hiểu của thơ đương thời, đơn giản hơn, là ở chỗ nó không có gì để hiểu. Không có ẩn ý. Vẫn những chữ ấy và những sự ấy. Khác là tương quan giữa chúng không là cái tương quan người ta đợi ở một trật tự người. Không thể quy chúng vào một cái gì đã biết sẵn. Người ta đành nhận chúng, thế thôi! Và ngơ ngác trước những chuyện chưa thấy bao giờ. Thế giới mất cái vẻ yên tâm thường này. Nó không của người nữa. Và những quái tượng ồ vào. Nhẩy lên mặt người, số người đi, và con người, như đã bẹp rúm, thấy nhưng không nhận ra, những sự lạ đời, nhưng không thể chối được, vẫn đương nhiên xông đến. Mà lấy gì để nhận ra? Người ta đã từ chối tất cả những môi giới để nhẩy thẳng vào cái thực trước con người. Thơ đương thời đòi mới, nhưng mới nghĩa là nguyên ủy; nó đòi tự do, nhưng để trả cho ngoại giới; nó đòi cái thực như thế, nhưng chỉ gây nên những quái tượng. Xưa thơ là tác động đẹp nhất của ngôn ngữ. Nó cho cuộc đời một nghĩa người như là cái nghĩa đẹp nhất. Và trong nghĩa ấy thì chữ và những sự bị diễn không ngừng theo nhau mà tiêu đi. Người ta không thấy chúng. Mà thấy nghĩa của chúng như một chứng cớ của sự có lý của con người. Giờ tối nghĩa thì sự có mặt của chúng, trái lại, càng nặng và cộm lên và xù ra. Nhận ra chúng tuy nhiên thì không thể. Chúng không nói gì nữa. Ảnh tượng giờ là sự có mặt câm ấy và cực sáng và cực tối như những mặt trời đen. Nó là biên giới giữa yên lặng và ngôn ngữ. Là nơi ngôn ngữ chửa lên lời, thế giới hóa gở, tất cả đều có thể và con người không thể làm người. Nghĩa là con người, nếu còn một con người, đã mất trí nhớ. Và tất cả đều mới tuyệt đối. Cái mới của Nguyên Sa thì trái lại…

C.– Tuyệt đối, giả-tự-nhiên và chủ quan mở

                        Răng cắn vào môi cho chặt phút không ngờ.

            Sự không ngờ ấy tuy nhiên là một cuộc làm quen lại. Tất cả cũng bắt đầu trong ngạc nhiên. Ấy chỉ là sự ngạc nhiên nửa mừng và nửa tủi, trước những gì người ta không đợi nữa nhưng chờ đã từ lâu. Người ta tưởng tất cả đã hết. Thì chợt tất cả lại đến. Và dậy một tò mò và thức một trí nhớ. Một ước vọng xưa và không tên đã được trả lời. Xưa TIỄN BIỆT cáo chung một ảo tưởng đã lỗi thời thì, giờ, một có thể mới bắt đầu. Người ta chưa dám tin, nhưng người ta không lạ: người ta đã nhận ra, nhưng người ta vẫn còn ngờ. Tất cả thơ Nguyên Sa ở trong những bước đi nửa chừng ấy. Và ngôn ngữ e lệ, ngập ngừng, bỡ ngỡ. Một cách rất có duyên. Khác hẳn sự ngơ ngác, trông một tiếng thét lớn, của thơ đương thời. Hình như Nguyên Sa vẫn khoan thai như chưa bao giờ thật mất lối. Ngay trong TIỄN BIỆT, khi tất cả đều như sắp vỡ để nước sông Seine bỡ ngỡ chảy quanh cầu, thì sự bỡ ngỡ ấy cũng không hẳn, như ai cũng thấy, của một người đi lạc. Sông vẫn chảy nó không chảy về đâu nữa, nhưng vẫn chảy quanh một cái gì. Có thể bảo thơ Nguyên Sa là một thứ thơ nói quanh. Nó nói cạnh và ví von và bóng gió. Sao lại thế? Là một chuyện khác. Nhưng cách nói ấy là sự khác nhau giữa anh và người thơ đương thời. Nói gì thì họ đòi nói thẳng như thế. Họ đốt tất cả những môi giới giữa thực thể và ngôn ngữ để biến ngần ấy chữ trong thơ họ làm ngần ấy lòng của thực thể. Nhưng giữa lòng thực thể, như Bachelard, đã nói trong một câu thật xinh, thì thực thể lại lang thang, và đi tìm tuyệt đối, người ta chỉ làm nổ tung lên và tri giác và ngôn ngữ và thế giới. Kết quả ngược đời là ngôn ngữ càng gần cái thực-như-thế thì cái thực-như-thế lại càng xa và rốt cuộc, không nói được gì cả, người ta đành lấy sự không nói được ấy làm nghĩa cuối cùng của tác động thơ. Trong khi ấy thì Nguyên Sa cứ nói quanh lại cho ngôn ngữ ảo tưởng của một chiều đi nghĩa là của một nghĩa. Ai đọc thơ anh cũng hiểu được. Và người ta vội chê rằng anh không đi xa. Thì anh cũng chê thơ đương thời – Ôi! Lố gì hơn cái lố của những cuộc cãi nhau trong làng văn! Nếu sau chúng người ta không thấy, lấp dưới những sáo ngữ (nhưng tại sao mà lấy để chửi nhau rất đắc lực) tất cả những gì đang vượt chúng – là lập dị một cách rẻ tiền. Lẽ dĩ nhiên anh lầm. Ai cũng hiểu là có những thời người ta thì nhau giống nhau và nghìn năm vịnh cái điều và nhắc lại vẫn những công thức ấy mà không mỏi thì cũng có những thời người ta thấy cần lập dị để thoát khỏi những nơi ở chung đã trở nên, trong đồng lõa và trá ước, nơi của tất cả những mê hoặc. Con đường của Nguyên Sa khác. Nhưng tôi không nghĩ như người ta rằng thơ anh chỉ là một thứ thơ tự do nhút nhát, không dám đi đến cùng và tốt lắm, cũng chỉ là một sơ ảnh của những lối thơ táo bạo hơn. Không. Anh không là kẻ ở lại nhìn người ta đi. Nói đúng hơn thì anh, xoay lưng trước những bế tắc của thơ đương thời, là một kẻ trở về. Không. Anh không đi xa, như người ta nói, nếu đi xa là sự giả điên ấy; anh không đi xa, nhưng anh nhắm đi chỗ khác. Người ta đã không hiểu gì, nếu, trong thơ anh, người ta không thấy một ý chí quyết không nhường quyền cho những mãnh lực vô nhân đạo, không phải để ôm lấy một trật tự đã cũ, nhưng để chờ và giành sự có thể cho một thế giới mới và một con người mới. Trong khi thơ đương thời cắm cổ chạy theo một trật tự tự tại không thể có thì thơ Nguyên Sa là ngần ấy tác động của cái tự do người. Anh trả lại con người siêu tính và sức sáng tác của nó. Và tôi trộm nghĩ rằng thế là tương lai.
            Anh không phá gì cả. Lẽ dĩ nhiên thơ anh không theo đúng một luật nào. Nhưng những câu không vần và chẳng đều nhau ấy đâu có gì mới. Người ta làm thế đã lâu. Khác là xưa thế để nghĩa chữ và cụ tính của chúng càng tương kết chặt hơn; và cái trật tự người thể hiện trong sự liên tục của diễn-từ, được sự liên tục trong âm thanh nghĩa là trong cụ tính của chữ ứng trợ, lại càng có vẻ chính đáng và ngôn ngữ lại càng có vẻ tự nhiên. Nhưng Nguyên Sa gieo vần lệch cũng như anh đặt câu so le để làm mất sự tự nhiên ấy của ngôn ngữ. Nghĩa vẫn còn, nhưng nhịp đã gẫy và những câu đứng trơ ra như không dựa trên gì cả. Mới nhất là cái giọng của chúng. Ấy là giọng đơn sơ của một người nói chuyện. Nó không ca cũng như không thét. Nó nói và chậm và đôi khi ấp úng như của người không sẵn chữ. Nó do dự, ngần ngại, e dè và không ngừng để yên lặng làm đứt quãng. Và không ngừng vượt yên lặng để nên lời. Nhưng cái đà nói không có nữa. Thì một lời là một bắt đầu tuyệt đối, một lời là một đoạn trường và con người không ngừng giết cái ngây thơ nguyên ủy của nó và của thế giới để làm người. Sự làm người không còn là một sự dĩ nhiên nữa. Nhịp thơ gãy làm những câu nói tầm thường nghe dựng ngược như những câu nói liều. Ngôn ngữ hết ẩn con người như một ngôi nhà nhịp nhàng làm sẵn. Nó để con người lộ. Và Nguyên Sa không dấu cái “tôi” của anh. “Tôi” là chữ anh thường để đầu câu. Không phải anh thích nói chuyện mình, nhưng, cũng như anh lấy giọng của người nói chuyện, anh cốt để người ta khỏi quên sự có mặt của người nói và trách nhiệm của nó trong cuộc đặt nghĩa cho những sự đời. Tầm thường gì hơn là nói:

                        Tôi muốn ví mắt em như một vì sao

            Nhưng mấy chữ “tôi muốn ví” tố giác ảnh hưởng ấy như một sáng tác tự dưng. Mắt người tôi yêu như một vì sao? Ấy là tôi nói thế. Thế có thực không là một chuyện khác. Nhưng tất cả xẩy ra như là tôi có toàn quyền độc quyết. Và đảm nhiệm cái quyền ấy tôi cho cuộc đời nghĩa. Thơ Nguyên Sa không giới thiệu một cá nhân. Nó cho người ta thấy, qua những lời ai cũng có thể nhận là của mình được, một người đang cố làm người. Con người không phải của trời làm ra nữa. Nó tự tạo trong cuộc tạo ngôn ngữ. Hay nói một cách khác thì nó tự bịa ra mình. Con người thật vẫn chưa có. Mới có một con người thiếu, nghĩa là còn giả tạo và chưa thuận với thế giới chung quanh.
            Ấy là một thực trạng người ta thường không nhớ. Hàng ngày người ta nói và sự xuôi tai của ngôn ngữ làm người ta yên tâm tưởng thế giới vốn như người ta nói là một trật tự làm sẵn cho người ta ở và người ta thật là con người thế giới vẫn chờ. Người ta quên rằng ngôn ngữ đang có và cái trật tự nó thể hiện chỉ là một giữa nghìn trật tự và ngôn ngữ có thể khác. Và tất cả những có thể ấy đã bị diệt trừ để người ta có thể nói như người ta đang nói. Ngôn ngữ dựng trên bạo động. Lấy bạo động để trả lời bạo động là sự luẩn quẩn của thơ đương thời. Họ phá cái ngôn ngữ đang có để thế giới lại có tất cả những có thể của yên lặng nguyên ủy. Nhưng một câu họ viết để phá cái ngôn ngữ ấy cũng phá cái yên lặng ấy nốt, và từ câu này sang câu khác, thế giới, tùy theo những thói quen, những chuyện yêu, những điều ghét, những dự ước thầm của người viết, lại bị quy vào một trật tự, khác cái trật tự của ngôn ngữ đang có, nhưng vẫn chỉ là một trong những trật tự có thể. Khách quan tuyệt đối lại đưa đến chủ quan tuyệt đối. Kết quả là người ta có những thế giới chữ từ chối lẫn nhau. Nhưng tất cả đâm ra đều vô lý như nhau. Và ngôn ngữ đang có cũng vô tội như tất cả những ngôn ngữ có thể khác. Nó chỉ bị lên án để án lại được trắng hơn. Bạo động lại minh oan cho bạo động. Ấy là mâu thuẫn của thơ đương thời cũng như của tất cả những thái độ tuyệt đối. Người ta từ chối tất cả để lại công nhận tất cả. Và vẫn mất mặt con người trong một vòng khủng bố không ngừng quay.
            Khủng bố là từ chối đối thoại. Người ta lập dị. Và ký cóp làm những bài thơ giả-điên để, vỗ ngực là cũng có một thế giới riêng như ai, người ta tuyên bố rằng trong thế giới ấy người ta là chúa và muốn làm gì thì, đã vào, ai cũng phải chịu. Ai không chịu thì cứ việc đi ra. Những kẻ khác thì có quyền chiêm ngưỡng. Chứ còn gì nữa! Anh là anh. Tôi là tôi. Một người là một thế giới riêng. Ai cũng có lý thì đối thoại làm gì cho uổng công? Hình như Nguyên Sa nhũn nhặn hơn. Như người ta nói, anh không có thiên tài. Mà giờ ai là thiên tài? Thanh Tâm Tuyền? Sao lại không? Tôi cũng yêu người thi sĩ ấy. Nhưng tôi nghĩ thiên tài chỉ khác người ở chỗ nó như tất cả mọi người. Hay nói một cách khác thì nó đã vượt cá nhân của nó để mở cái thế giới riêng làm nơi tất cả mọi người lại nhận được mặt nhau. E rằng Thanh Tâm Tuyền và các bạn anh, qua ngôn ngữ, đã lùi trong cái “tôi” của họ như người ta đi đầy. Họ đã thành những người ngoại đạo, ở bên kia giới hạn của ngôn ngữ thường, và lấy sự khác thường của họ để kết án cái người ta gọi là thường như một trá thuyết.
            Không phải tôi không thấy trong con đường ly khai ấy cái đẹp của nó. Nó của những tâm hồn kiêu ngạo có những đòi hỏi vượt chúng, và cứ nhìn quanh mình, tính nhác biếng của độc giả. Sự ngoan cố của một số nhà văn khác, cái đạo mạo, tự mãn và nhẹ dạ của đám người đang tranh nhau cái “chức” trí thức, và trong mình, sức nặng của những truyền thống văn học trong nước và của ngoại quốc, thì người ta thấy rằng, ít nhất, trong những ngày đầu tiên, sự ly khai ấy cũng không dễ như người ta tưởng. Hơn thế nữa, nó đã gây lại cho từ chương của xứ này cái ý thức của thảm tính, của thiêng liêng, của cái phần vô nhân đạo mà người ta cố quên trong cái giả-tự-nhiên của cuộc sống thường ngày. Nó đã mang lại một số kỹ thuật mới. Và chắc những người làm văn sắp tới không thể làm như không có cái kinh nghiệm mấy năm rồi. Ấy là một kinh nghiệm sôi nổi, có những sai lầm của nó, nhưng, tóm lại, đã làm giầu cho tất cả. Nhưng giờ người ta có cảm tưởng là nó đã đến chỗ bế tắc và nhai lại. Ly khai và khủng bố mãi thì cũng chẳng đi tới đâu. Mà trong thế giới của bạo quyền thì còn gì buồn cười như sự làm chúa của cá nhân trong mấy câu văn khổ?
            Sự đề cao cá nhân ấy xưa ở Âu châu đã gây nên một nền nhân bản của sự khác biệt để chống lại cái giả-tự-nhiên của con người cổ điển. Người ta đi tới chỗ ca tụng sự giết người! Lẽ dĩ nhiên từ ngôn ngữ đến tác động còn xa và, tuy gào to, một A. Breton chẳng hạn cũng chửa giết ai bao giờ. Thế dễ hiểu. Nhưng người ta tưởng, nếu không có can đảm giết người, thì những nhà văn ấy ít nhất cũng thản nhiên để người ta giết nhau. Không. Họ đã công phẩn phản đối những cuộc tàn sát của Quốc Xã và của Staline, tuy Staline và Quốc Xã cũng đều giết người để xây dựng một nhân loại người hơn. Hình như người ta chợt nhận thấy rằng con người mà hàng ngày người ta từ chối, nếu nó chưa thật là người, thì cũng đáng sống và được bảo vệ như một sơ ảnh, thực hiện qua đã nhiều thế kỷ và thương đau, của con người thật mà người ta vẫn chờ, và chờ con người thật ấy thì người ta không thể, không tự mâu thuẫn, tuyệt đối từ chối con người đang có. Con người đang có ít nhất cũng có. Nhân danh một con người chưa có để minh oan những cuộc tàn sát chỉ là một ngụy luận. Nhưng lấy gì để kết án những cuộc tàn sát ấy, nếu người ta nghĩ rằng con người đang có không có gì đáng giữ? Những kinh nghiệm đau xót nhất của thế kỷ này, kinh nghiệm Quốc Xã, kinh nghiệm Staline, kinh nghiệm Hiroshima cho người ta thấy rằng khủng bố không đủ nữa. Thơ Nguyên Sa bắt đầu trong ý thức là cần trở lại con người, những người đang sống quanh anh, thiếu và chằng chịt mâu thuẫn.
            Sự thiếu ấy Nguyên Sa, như tất cả những ai giờ đã lấy ngôn ngữ làm xứ lập thân, đã sống qua ngôn ngữ. Khác là anh nhận nó. Những người khác đã ly khai. Họ nhẩy ra ngoài cuộc và, từ cái “tôi” của họ, tuyên bố rằng họ chỉ là những người làm chứng, đóng vai khách quan, lên án tất cả và gào rằng họ vô tội. Ấy chỉ là một ảo tưởng. Và thật ra thì trong cuộc sống vô-nhân-đạo này không có ai chỉ là người làm chứng và cái án trắng của họ còn đáng ngờ gấp mấy những gì họ lên án. Có lẽ tại biết thế nên Nguyên Sa đã nhận cái ngôn ngữ đang có. Anh không thừa nhận nó. Anh nhận rằng cùng tất cả mọi người anh trách nhiệm những sai lầm của nó và, trong một thế giới đã vỡ không ai có thể vô tội một mình. Hơn thế nữa, nếu những ngôn ngữ ly khai và khủng bố rốt cuộc, như người ta thấy, lại minh oan cho cái ngôn ngữ đang có thì Nguyên Sa, nhận cái ngôn ngữ đang có, lại cho người ta thấy rõ hơn bạo tính của nó. Cái bẫy của ngôn ngữ chụp thế giới vào một nghĩa nó không có. Nó cho cuộc thống trị, qua cái nghĩa ấy, của một số người, ảo tưởng của tự nhiên. Nó đổi tôi ra một người khác, làm tôi nói khác những gì tôi nghĩ, xui tôi nghĩ và ưng những gì thực ra áp chế tôi. Thì sao tôi không bẫy lại ngôn ngữ? Với một giọng khác đi, với vài chữ thêm vào, Nguyên Sa đánh tụt cái mặt nạ khách quan của nó xuống. Vẫn những chữ quen thuộc ấy! Chúng mỉm cười và quyến rũ và mời vào, nhưng thoắt một cái, vừa được nửa câu, thì những gì người ta vẫn tưởng là dĩ nhiên chợt thòi ra là không có gì thị thực và toàn do người ta tự ý lập nên. Một câu của Nguyên Sa là một câu tự-nghi-vấn-hóa. Sau một câu lại thấp thoáng nghìn câu có thể khác chống lại. Và sự làm người, trong một câu, là một lần bị lên án. À! Thế ra đời không có nghĩa sẵn và nghĩa của nó chỉ là của người đặt ra. Cuộc thống trị của người chỉ là một thống trị. Không ai cho nó phép. Con người trong Nguyên Sa tự tố giác là một nghịch tự nhiên. Và người ta chợt cảm thấy, nặng vô cùng, cái gánh của chủ quan. Thơ Nguyên Sa không ném vào mặt người ta một cái “tôi” tác quái. Nó lễ độ cười như để xin lỗi là đã tầm thường. Ai cũng có thể nhận thấy mình trong nụ cười ấy. Nhưng trong nụ cười ấy người ta ngạc nhiên thấy bộ mặt thực của mình.
            Nguyên Sa cười như để bảo người ta đừng tin anh. Người ta nói thì nói gì cũng muốn nói như thật. Thế giới tưởng của ma làm. Sự như thế tại nó thế. Không ai trách nhiệm cả. Lẽ dĩ nhiên trách nhiệm của người ta. Nhưng người ta lẩn sau cái vỏ khách quan của ngôn ngữ đã choàng lên tất cả một bộ đồ giả-tự-nhiên. Lấy ngay thơ đương thời chẳng hạn. Còn gì chủ quan hơn thứ thơ ấy? Và lạ đời! Nhưng lạ nhất là trong khi ấy nó vẫn tự xưng là làm chứng cho thời đại. Mà quả có thế. Chưa mấy khi một thời đại lại có mặt trong thơ như thời đại này trong cái ngôn ngữ khóc ra máu ấy với tất cả những cái xấu, những cái khổ, những cái khốn nạn của nó. Nhưng tất cả đều trở nên lạ. Tại tất cả đều như ở trời rơi xuống. Người làm thơ chỉ đứng nhìn và kêu lên. Ngay cái tôi của họ cũng đã biến thành một đồ có đầy vô-tội-vạ và gở như một thiên tai. Nghĩa là chủ quan của họ cũng như tất cả đều đã được tự nhiên hóa. Họ chỉ làm chứng, như họ nói, và sáng suốt nhìn. Ấy là cái sáng suốt đã bị tê liệt của một ý thức đã bị thôi miên. Họ trố mắt trông. Nhưng đã mù. “Mặt trời đen”. Cái gì cũng thấy. Mà đâu có thấy gì! Tất cả đều trơ ra, vô nghĩa và đáng sợ như những quái vật không có tên. Tất cả đã được thiêng liêng hóa. Nhưng tại người ta đã không dám cho chúng nghĩa để vượt chúng. Hình như người ta nghĩ rằng tốt nhất là đổ tại là thế giới điên. Người ta bảo người ta cũng điên nữa. Người ta bị quỷ ám, ma làm, và có khi vừa là ma vừa là phù thủy. Nhưng phù thủy cũng là ma. Và những luận điệu ấy chỉ để đối nghịch và lòe người, khi người ta không đủ can đảm nữa để nhận mình là chủ cuộc đời và chủ mình.
            Cái mới của Nguyên Sa là anh cho biết không có ma lực nào ở sau những chữ, nhưng tự do của con người đang sảo-tác thiên nhiên. Thơ anh người ta thường chê là quá tài tình. Anh chơi chữ và những ảnh tượng như một người làm ảo thuật. Khác là anh không dấu rằng ấy chỉ là những ảo thuật và, hơn thế nữa, còn cho người ta thấy những trá-tác của nó ra sao. Như một người đánh bạc nhưng để lộ quân bài. Ảo thuật của anh làm người ta tỉnh mắt. Tôi yêu người thi sĩ ấy đã dám, khi người ta thi nhau mê hoặc nhau, để lộ những khóe của nghề, và trong một nụ cười, xui người ta nghi ngờ anh; nhưng anh chỉ nói như tất cả mọi người, thành ra, xui người ta nghi ngờ anh, anh cũng xui người ta trở về nghi ngờ mình. Anh đã nhận cái ngôn ngữ mang tiếng là của tất cả mọi người ấy để lật tẩy nó. Khủng bố và những mặt trời đen thật đã xa. Và ra đời một thứ thơ mới có thể gọi là thơ phê bình. Nó phê bình, tự phê bình, mời người ta phê bình nó. Chủ quan của nó là một chủ quan mở về người khác, và để người khác nhìn vào. Và thơ và những tác động ngôn ngữ lại trở nên một cuộc phiêu lưu mà nghĩa đi qua người khác để những nguy hiểm của đối thoại lại bắt đầu. Ai cũng biết rằng, trong thế giới này, đối thoại thường là chỗ vong thân. Mà còn gì nguy hiểm hơn là để mình bị đổi mà mình không biết và để những gì mình vẫn tưởng là thật chợt bị hóa ra sai? Nhưng Nguyên Sa nghĩ rằng anh chỉ thể làm người giữa những người khác, và, nếu không ai biết Chân lý thế nào thì nhận người khác là một cách cho cái lầm của mình một giới hạn. Thành ra cái chủ quan mở của anh rốt cuộc, cũng là một khách quan tương đối. Sự tương đối ấy anh không ngừng nhắc, trong một nhịp thơ gẫy và khéo để dở dang, cho người ta khỏi quên. Nhưng anh nhận nó. Anh nhận sống trong tương đối, để tố giác nó, nhưng cũng tại, theo anh, nó là lối độc nhất của một Chân lý có thể. Một lý thuyết ngắn cũn cỡn và dễ thường dạy người ta rằng ai cũng có một lý riêng. Ai cũng có quyền chui vào cái mai của mình và muốn nói gì thì nói. Như thế đỡ phải đối thoại. Người ta sống bên nhau như sỏi và đá chờ khi nào cần thì giết nhau. Mà tôi đâu nói quá! Ấy là thực trạng của cuộc đời thiếu Chân lý này. Chối nó là mù quáng và mê hoặc. Nhưng thế có phải là một cớ để tự mãn giam mình trong một sự thật lẽ không? Không có sự thật lẽ. Thì Chân lý cũng không ở cuộc toàn thắng, qua sức mạnh, của sự thật này trên sự thật khác. Chân lý vượt những sự thật lẽ và duy nhất chúng. Như thế nó chỉ có thể trở thành trong đối thoại. Và người khác không phải là người tôi phải giết. Mà công nhận người khác, như người ta vẫn nói một cách suông thôi, cũng không đủ. Người khác là sự thiếu của tôi. Và đảo lại. Hay nói một cách khác thì người ta chỉ có thể làm người với nhau.

                        Sao lòng tôi không là vô tận
                        cho gặp gỡ những đường tầu đi song song?


            Cố gắng đến chân lý không phải là một cố gắng loại trừ. Nó là một cố gắng thâu gồm tất cả để đổi lòng mình thành một nơi tất cả lại gặp nhau. Nụ cười của Nguyên Sa, như người ta thấy, không si-xóa tất cả những sự khác nhau, và để tự an ủi rằng tất cả, vừa sai vừa đúng, đều như nhau và người ta chỉ có việc yên thân trong cô độc của mình. Trái lại. Nó đánh thức, giữa sự có liên tục ngoài mặt của ngôn ngữ, như một vết thương, thảm tính của tự do và sự thiếu của con người. Nhưng cũng như một nụ cười nó mang một hy vọng. Rằng sự thiếu trong ấy người ta sống lạc cũng là sự có thể của Chân lý và của con người. Ít nhất Nguyên Sa cũng tin thế, và tin tưởng ấy, anh đã gặp trong tình yêu. Nhưng thế không phải lần đầu tiên một thi sĩ được tình yêu làm mối với cuộc đời. Có phải câu thơ này của Eluard?

                        Tu es venne j’étais triste j’ai dit oui
                        C’est à partir de toi que j’ai dit oui au monde


* * *


 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #146 vào: 09/10/2017, 06:44:34 »

D.– Những nẻo đường của tình yêu

I
                        Tôi muốn ví mắt em như một vì sao

            Cuộc đời trước tình yêu như thiếu sáng. Và người và tôi, cách nhau một quãng cách tuyệt đối không thể tìm thấy nhau. Mà chắc đâu là có người và tôi? Tôi không biết còn có tôi không nữa. Nhưng tình yêu đến sáng tác lại những người yêu. Mắt người tôi yêu, trước không là gì cả, chợt trở nên như một vì sao. Cũng như vì sao ấy trước tôi không thấy có, nhưng được nàng môi giới giữa tôi và nó, đã trở nên là môi giới giữa chúng tôi. Không có nó thì tôi lấy gì để so với mắt nàng nghĩa là để bảo nàng là tôi yêu? Nó là cái soi sáng cho tình yêu của tôi:

                        Mà lòng tôi vẫn nhìn,
                        Không bao giờ chớp mắt
                        Như em vẫn nhìn
                        Nụ cười của em
                        Trong mắt tôi.


            Nghĩa là qua nó tôi lại là môi giới giữa người tôi yêu và chính nàng cũng như, ngược lại, trong nàng, tôi lại thấy tôi. Mất người khác, trong TIỄN BIỆT, tôi mất tôi. Nhưng tình yêu trả lại tôi người khác và trong người khác trả lại tôi cho tôi. Qua một vì sao cao tít mù. Hình như vì sao ấy là vì sao con người bơ vơ của TIỄN BIỆT đã nguyện ước:

                        Sao người không là vì sao nhỏ
                        Để cho tôi nhìn trong đêm thâu?


            Ấy là vì sao của Chân lý soi đường cho những người yêu tìm nhau khỏi lạc. Một vì sao, như thi sĩ nói, chưa có ở trên trời. Tôi lấy nó để so với mắt em. Nhưng nó thế nào tôi đâu biết! Và tình yêu của tôi lập trên một sự thiếu không cùng. Sự thiếu ấy tuy nhiên không còn là một khoảng không tuyệt đối ly gián người ta nữa. Nó có một tính cách tích cực. Quanh nó một tình yêu đã có thể, thiếu, nhưng cũng là một tình yêu để cho phép một ngôn ngữ, thiếu, nhưng cũng là một ngôn ngữ. Và đã bắt đầu một con đường tương tri. Thành ra tuy chưa có, vì sao ấy, tôi vẫn thấy:

                        Ngủ muộn hơn sao hôm
                        Dậy sớm hơn sao mai


nghĩa là ngày cũng như đêm đứng giữa trời chỉ lối cho tình yêu của tôi. Tôi thấy nó có ngay trong sự thiếu của nó. Sự thiếu nó là mặt trái của sự nó có. Không có nó thì làm sao tôi biết nó thiếu? Thì làm sao chúng tôi yêu nhau được? Nhưng tại nó chưa có mặt nên tình yêu mới là một tình yêu nửa chừng. Kinh nghiệm của tình yêu trong ấy tôi gặp người khác như một người và đảo lại, chỉ là kinh nghiệm ngược đời ấy của sự có như một sự thiếu – và, qua sự thiếu ấy, yêu sách phải có – của một Chân lý vượt tất cả những cá nhân, như một vì sao, nhưng trong ấy những cá nhân có thể vượt mình nhận ra nhau và, qua nhau, nhận ra mình để làm người, nghĩa là để vào một thế giới có người và có ta. Hay nói một cách khác thì tôi yêu là tất cả chúng ta sẽ có. Ấy là trong thơ Nguyên Sa trực giác và cá-ước nguyên-ủy. Và câu hỏi trên kia của TIỄN BIỆT đã được trả lời. Nguyện ước bâng quơ của nó đã thành một hy vọng có thực. Hy vọng ấy tuy nhiên, như tình yêu nó đã tạo ra và đã tạo ra nó, cũng chỉ có như một cuộc tạo hy vọng. Nếu tôi không muốn có một vì sao để so với mắt em thì làm thế nào vì sao ấy có? Cái Chân lý nó giới thiệu như một siêu thể vượt tất cả mọi người, nếu nó có, cũng không có ngoài con người nhưng của con người làm ra. Sức sáng tác của con người là sự có thể của nó.



II
            Và của con người sáng tác có gì đẹp hơn ngôn ngữ. Có ngôn ngữ tôi mới có thể nói tôi yêu em. Ngôn ngữ trong thơ Nguyên Sa tự tố giác là một ngôn ngữ nhân tạo. Và nhân tạo, trong một thế giới còn ly gián là chưa thật. Ấy là cái mặt thảm của nó. Nhưng nó cũng có một mặt sáng là từ chương. Cái từ chương mà thơ đương thời muốn diệt đến cùng để vào thẳng cái đêm nguyên ủy lại có đầy trong thơ Nguyên Sa để làm chứng cho sức sáng tác của con người. Sáng tác có nghĩa là sảo-tác. Quan niệm thơ của Nguyên Sa đặt những mãnh lực của thiên tài ra ngoài cuộc. Anh chỉ tin ở cái tài người làm thơ luyện nên. Một bài thơ theo anh là một thực hiện kỹ thuật. Và anh chủ trương một thứ thơ dụng-trí. Những chữ trong thơ anh như chỉ có bề mặt. Chúng không giới thiệu một thế giới bên kia con người, nhưng không ngừng làm người ta lạ trước cách xếp đặt tài tình của chúng. Ấy là những kiểu ví von không ngờ, những ảnh tượng đơn sơ mà mới, những lối nói quanh co như để giỡn với chữ. Mà có cần gì đâu? Nguyên liệu của thi sĩ không có mấy, và thường mượn của cuộc đời thường ngày. Sự thường của chúng tuy nhiên trong thơ anh, là nguồn của tất cả những sự lạ. Mấy mắt len đan, một con chỉ rối, một chiếc thước kẻ bỏ đi anh cũng lấy để diễn tả được nỗi buồn không giới hạn của một ngày tình yêu bị nghi ngờ. Anh chỉ cần một chữ, một chữ rất quen, nhưng không ai nghĩ ra, chẳng hạn:

                        Nét mặt dịu như vần bằng

và người ta thấy, trong một nụ cười, tất cả giấc mộng yên bình của tình yêu. Nhưng cảm động trong Nguyên Sa rất ít. Mà cảm động ở giọng nói nhiều hơn ở ảnh tượng. Thường người ta chỉ có thì giờ ngạc nhiên trước cái khéo của tác giả. Và thơ anh có lẽ giờ là thứ thơ độc nhất trong ấy ngôn ngữ còn là một hạnh phúc. Ít nhất thì ấy cũng là một ngôn ngữ còn biết làm duyên, trang điểm, diêm dúa, nghĩa là còn biết văn minh là gì. Nó của một người thợ thơ biết chắp chữ giỏi và nó đưa người ta vào một thế giới của người làm.
            Không phải trong thế giới ấy tự nhiên không có mặt. Nhưng ấy là một tự nhiên lành và dễ bảo. Con người thiếu tự nhiên, nhưng chỉ có một tự nhiên của người. Nó tưng bừng theo nhịp bước của những người yêu cũng như trong những lúc chia ly người ta thấy sương và mưa che mờ nhau. Cái tự nhiên ấy không nặng hơn một ảo tưởng. Nó không bí mật, không đe dọa, và cũng không mời vào một chiều sâu. Hình như nó chỉ là một cái bóng của người. Và người ta có thể bảo rằng trong Nguyên Sa con người tạo ra tự nhiên. Hạt thóc ấy chỉ nẩy mầm tại có người gieo! Ruộng lúa xanh. Con cò trắng. Ai cũng tưởng sự vốn như thế. Nhưng Nguyên Sa viết:

                        Tôi không thể chối ruộng lúa xanh, con cò trắng

            Và người ta chợt nhớ rằng không có sự nào mà người ta không chối được và sự nào cũng chỉ có, nếu có người đảm nhiệm chúng và, trong một tuyên ngôn, làm chúng đứng trong đời. Người ta chợt nhớ rằng trong những sở công an có những dụng cụ tinh vi để làm người ta chối những gì người vẫn nghĩ là thiêng liêng nhất, những tín ngưỡng sâu xa nhất, những tư tưởng chân thành nhất. Người ta chợt nhớ rằng có những kỹ thuật mới của tuyên truyền cũng như những cách nhồi sọ khoa học để giục người ta tin những chuyện khó tin nhất. Kể cả những chuyện sẽ đưa người ta lên máy chém! Trong tiểu thuyết 1987 G. Orwell có tưởng tượng một chính thể độc tài đã dạy được những công dân tin rằng 2 lần 2 là 5. Ai còn dám bảo rằng câu chuyện ấy giờ không có thể? Người ta đã biết thế nào là tẩy não và tra tấn. Và lời từ chối nhũn nhặn của Nguyên Sa lại càng làm người ta cảm động như cố gắng của một người – khi đời loạn và người ta không biết tin gì nữa, vì tin gì người ta cũng biết rằng chỉ trước cực hình và cái chết người ta mới biết là có tin thật hay – không đang lấy sức mình dựng lại, trước bạo lực, vài sự thật tối thiểu để bắt đầu một thế giới người:

                        Tôi không thể dẫm trên tay những người tôi thân yêu.

            Vẫn một giọng thản nhiên và lễ độ ấy. Nhưng tình yêu đã có mặt trong đời như một giới hạn bất khả xâm phạm để cản những mãnh lực vô nhân đạo. Thế giới thiếu Chân lý và người ta bảo rằng tất cả đều có thể; người ta tưởng thế là đã giải phóng con người; nhưng cái tự do muốn làm gì cũng được ấy chỉ là một cách gây thêm loạn và để cuộc đời cho vật lực chỉ huy. Hơn nữa nếu tất cả đều có thể thì tất cả đều như nhau. Sao theo con đường này mà không theo con đường khác? Con đường nào cũng thế thì theo con đường nào? Mà theo một con đường làm gì? Một đằng thì tự do bị trói, một đằng thì tự do hóa gở, con người không tìm đâu thấy một chiều đi. Nó đã vượt tất cả mọi giới hạn để tự giam mình trong cái mênh mông của vô đạo. Nhưng vô đạo chỉ có giá trị như một giai đoạn phê bình cần phải vượt qua. Lẽ dĩ nhiên có người vẫn còn quên mình trong việc đặt lại những vấn đề và gọi nhau phá những giới hạn không còn nữa. Nhưng Nguyên Sa biết rằng cái tự do người chỉ bắt đầu trong sự sáng tác những giá trị nghĩa là khi nó đã thắng sự chóng mặt của nó để tự đặt cho nó giới hạn. Ấy là một tự do tự từ chối mình để trở thành. Tất cả đều có thể, nhưng có những điều tôi không thể nhận; tôi chưa biết tôi phải làm gì, nhưng tôi biết, để giữ sự có thể cho một chân lý tôi chưa biết mặt, những gì tôi không thể làm. Tôi biết tôi không thể từ chối tình yêu, vì chỉ trong tình yêu tôi mới thấy, như một nhu cầu thiết yếu, cần có một chân lý vượt cá nhân tôi và tất cả mọi người để con người làm người và những người yêu gặp nhau.



III
            Nhưng chọn tình yêu, Nguyên Sa biết anh đã chọn ngược đời. Anh thuộc một thời đại đã lên án tình yêu. Những người trẻ tuổi giờ tự hào là sáng suốt. Họ coi tình yêu là một canh bạc, và cái tình yêu xưa người ta ca tụng, dưới con mắt nghi ngờ của họ, chỉ là một tình cảm ngây ngô dành cho những người con gái đọc tiểu thuyết quá nhiều. Tốt lắm thì người ta bảo rằng ấy là một thiên đường đáng cho người ta ao ước nhưng thực, không thể có. Cái triết lý bi quan ấy tuy nhiên cũng còn lành! Cách đây không lâu tình yêu còn bị coi là một tội. Ấy là thời người ta nêu gương sáng của những kẻ giết anh, tố cha, bắn chồng cho chính nghĩa. Người ta đã kết tội tình yêu cũng như tất cả những gì là tình cảm như một sa xỉ phẩm tiểu tư sản. Và trong nó, người ta chỉ thấy ích kỷ, ủy mị, duy tâm, phản tập thể. Ai giữa chúng ta, nếu chữ chúng ta còn có một nghĩa, đã không bị sự nghi ngờ ấy làm tối mắt? Chúng ta đã nghi ngờ tất cả những gì có thể làm chúng ta thuận với mình để tin rằng chỉ có đố kỵ và oán thù là thực. Mới độ nào Camus viết: “Không được yêu chỉ là một sự không may. Nhưng không yêu mới là cái họa lớn. Và tất cả chúng ta giờ đang chết vì cái họa ấy!” Nhưng Nguyên Sa không chịu chết. Anh từ chối sống trong ly gián.
            Anh tố giác các thế giới của ly gián như một của giả. Giả nghĩa là nhân tạo, nhưng nhân tạo, khi người lại thuận người, là một cách, qua môi giới của kẻ khác, làm quen với tự nhiên. Cái giá của ly gián đưa người ta vào thế giới của những đồ vật chết. Của những nan mắt cáo, của súng, của lưỡi lê và của dây thép gai. Ấy là những đồ của người làm. Nhưng tất cả xẩy ra trong Nguyên Sa như chúng đã ăn mất những người đã tạo ra chúng. Còn lại một thế giới vô danh, trừu tượng, lạnh như tiếng sắt chạm vào nhau. Một thế giới của những đồ kim khí và đứt quãng – như một dãy chắn song sắt – nghĩa là đã bị cái chết làm cứng lại và ăn từng mảng lớn. Và trong thế giới ấy, người ta thấy đi lạc những người có đôi môi khô.

                        Vì sống ở một trần gian nước mặn

            Họ không biết yêu là gì nữa. Cuộc đời đã dậy họ tự thắt mình lại trong cô độc để chống lại cuộc đời. Nhưng cô độc không cho họ thấy họ. Họ trở nên sai lệch như chiếc thước kẻ để ngoài nắng mãi đã cong đi, và cằn cỗi. Những đôi môi khô ấy sắp nẻ. Và những bước chân không đều dẫn họ vào một cơn mê nửa chừng để sống – ngái ngủse mình – như những kẻ mất hồn trong một mắt nhìn le lói. Một căn bệnh không tên làm tội họ. Nhưng hơi thở chùngnụ cười vướng trên gò má làm chứng cho một sự suy lạc của thế giới bên trong. Như tất cả những tế bào của thực thể, theo họ, cũng se lại, kéo đi và rã rời. Thành ra sự đứt quãng trong tương quan với ngoại giới cũng bắt đầu một sự đứt quãng giữa nội tâm. Và trở lại mình để tìm mình, người ta chỉ thấy mình sụp đổ dần cho đến khi, trên một bờ sông, còn trơ lại độc hai bàn tay làm tích.
            Tình yêu trái lại có sức gây liên tục. Nó bắt đầu trong nước mắt. Ấy là nước mắt lại ra đời của người từ biệt cô độc của mình để gặp mình trong người khác. Một giọt nước mắt nhỏ thôi, nhưng, giữa ly gián và gian khổ thế có nghĩa là hạn hán trong thực thể sắp hết và cuộc sống đang trở về.

                        Từng giọt nước mắt vỡ
                        Như hạt thóc nẩy mầm


            Và như cái mầm non đang trồi lên ấy, thế giới và xác thịt của từng người, từ khô, lạnh và cứng, trở thành nơi tương kết của một nguyện lực và một cái gì rất dịu và rất ngọt ngào. Vài người con gái lại mềm như đòn gánh và cánh tay nàng lại “dẻo như đôi quai”. Dẻo và mềm mại, tại tất cả, ở bên trong, đã chắc lại. Tất cả lại nguyên lành, tất cả lại được nối liền nhau, và sức sống chảy đều dẫn cuộc đời nở lên những mặt phẳng mịn và đương tơ của những nội cỏ, những bàn tay lá biếc, những mái tóc trẻ thơ, những nét mặt dịu như vần bằng. Hạnh phúc mặt phẳng của một cuộc đời đã hết đứt quãng để sống lại! Hạnh phúc uyển chuyển nữa của trao đổi, của tương tri, của sự đi và lại giữa mọi sự và mọi người. Những bàn tay nắm lấy nhau, và bắt đầu những con sông và những con đường. Tình yêu ở thể động là một dòng. Nó chảy. Hình như nguyên tính của nó là lưu thủy và nó có thực chất là nước. Nước là chất gây liên tục. Làm cho có sự liền nhau trong chiều dài, trên mặt phẳng cũng như ở bên trong. Cho nên không ai lạ, nếu Nguyên Sa tưởng đến mùa của tình yêu trong một nhân loại thống nhất, như “một mùa nước rông”.

                        Hội lòng người như nước nguồn xối xả

            Tất cả những con sông đã về lòng biển cả cũng như tất cả những con đường đã gặp nhau ở nơi của chân lý nghĩa là ở vô tận. Cuộc đời chuyển theo vòng tròn như, trong TIỄN BIỆT, thi sĩ đã ước ao:

                        Sao nước không nguồn cho sông đi quanh?

            Giấc mộng ấy đã thành. Lịch sử đã hết. Và mùa xuân sẽ ở mãi không đi. Hay nói đúng hơn thì nó đi và lại theo nhịp một chiếc võng đong đưa. Như nhịp của hơi thở, của thủy triều, của một thời gian không ngừng tự nhắc lại. Còn chân lý? Nó đã xuất hiện và tan trong cuộc đời để trả lại tự nhiên cho con người và con người cho tự nhiên.

                        Để lòng chúng mình
                        Và mạch máu Đồng Nai
                        Đập cùng một nhịp


            Không biết thế có phải là một tương lai đáng ước. Nhưng câu hỏi thật là vô ý thức. Làm thế nào những con người thiếu giờ có thể biết và xét được con người giải hòa của ngày mai? Ngay cả chữ người cũng sẽ đổi nghĩa. Và mộng của Nguyên Sa chỉ là mộng. Cái phần mộng và tiên tri ấy có lẽ không phải phần đẹp nhất của thơ anh. Nhưng nó cũng cùng một gốc với cái kinh nghiệm nguyên ủy đã cho phép anh thoát khỏi sự tuyệt vọng đang cám dỗ người đương thời. Anh đã thấy trong tình yêu sự có thể làm người của tất cả và, ngược lại, cái viễn đồ ấy là sự có thể của tình yêu. Anh không khám phá ra tình yêu và người khác. Cái mới của anh là đã biết rằng tương quan với người khác chỉ có thể có qua môi giới của một cái gì vượt tất cả mọi người. Và tình yêu cũng thế, tự nó không thể sống. Cho nên trong Nguyên Sa nó không còn là nơi giam hai cá nhân nữa. Mà nó đẩy những người yêu vào một thế giới còn ly gián để vượt ly gián ấy trong hy vọng ở chân lý của một nhân loại giải hòa. Và chính sự vượt ấy theo một chiều lên, làm nó sống và đặt giữa những người yêu một quãng cách cũng là một môi giới.



IV
            Trong từ chương mới thì trái lại người ta chỉ nói đến tình yêu như một sự không có thể. Không phải không có những người yêu. Người ta yêu nhau hơn bao giờ hết. Nhưng chưa bao giờ tình yêu ác như thế. Người ta yêu nhau để, kết luận, đành công nhận rằng không thể yêu nhau. Sự thất bại ấy của tình yêu tuy nhiên không do ngại trở. Nó nằm trong định mệnh của tất cả những tương quan người. Ai cũng biết rằng sự không thể tương tri giữa người và người là một đề tài đã cổ. Song người ta có thể tự hào rằng sang xứ này, dưới những ngòi bút mới, nó đã như được sống lại và càng trở nên thảm. Và tình yêu chỉ là kinh nghiệm thảm nhất của sự không thể ấy. Thế dễ hiểu. Giữa những người dưng thì ly gián chỉ là một sự khó ở. Không ai hiểu ai. Nhưng chẳng sao. Người ta nhắm mắt độc tấu, để hiểu lầm và bị hiểu lầm, và rốt cuộc, thế cũng qua ngày! Không ai cảm thấy thực cần ai cả. Nhưng trong tình yêu thì ly gián là một địa ngục. Những người yêu, theo định nghĩa, không thể nhận được ly gián. Họ không thể yêu nhau mà cũng thể bỏ nhau. Và sau cùng họ bị nhốt trong tình yêu. Họ là những người đã từ chối một xã hội trong ấy họ không nhận ra mình nữa để tìm lại mình trong mắt nhau. Nhưng họ không thể thấy nhau. Họ muốn thấy nhau cũng như họ muốn thấy cái thực-như-thế, ngoài tất cả mọi môi giới. Không có gì giữa họ nữa. Nhưng quãng cách không thể vượt qua. Họ hôn nhau, cắn nhau, vuốt ve nhau và cố ghì nhau thật chặt để, sau một phút mê cuồng, lại thấy xa nhau như sỏi và đá, và cứ thế mãi cho đến khi, dày vò nhau chán, họ chỉ còn cách giết nhau để thoát khỏi cô độc. Không gian của tình yêu tuyệt đối ấy cũng như của tất cả những tương quan người trong một thế giới thiếu chân lý, là một không gian và đạo nghĩa là đã mất lối, và tất cả những cử chỉ để tìm nhau càng tha thiết lại càng gây thêm loạn. Tất cả đã xẩy ra trong một thế giới không có chiều. Hay đúng hơn thì nó một chiều duy nhất. Ấy là chiều của trọng lực. Và trọng lực giam người ta như những tĩnh vật và gọi người ta xuống cái chết – cái chết lớn cũng như cái chết nhỏ của những cuộc mây mưa – để tất cả đều hòa làm một. Tình yêu trở nên một sa đọa. Cuồng dâm và án mạng là hai mặt của nó. Nó là cái xã hội gọi là tội ác. Và người ta hiểu sự có mặt của người gái chơi trong thế giới ấy của tình yêu. Xưa người kỹ nữ của Xuân Diệu chẳng hạn tuy ở ngoài xã hội, qua những khách chơi công tử như một tổ quốc thật và chỉ mong được quy nạp lại để thoát khỏi phận ly khai của mình. Giờ thì ngược lại. Người gái chơi bị xã hội từ chối cũng đã từ chối xã hội. Và như nàng, người khách chơi cũng chỉ là một kẻ đã ly khai. Hắn thấy ở nàng một người đồng cảnh và đảo lại. Sự đồng cảnh ấy làm họ yêu nhau. Họ tưởng tình yêu tự nó là một giải thoát. Nhưng như người ta thấy, tình yêu, khi không có gì vượt nó để cho nó một ngày mai, chỉ có thể kéo dài trong sa đọa. Hay đúng hơn thì người ta đã chọn sa đọa trong tình yêu tại người ta không biết có một chiều đi nào khác. Và người gái chơi. Như con người sa đọa đã bị xã hội nhốt ra ngoài, chỉ là môi giới đẹp nhất giữa tôi và cái siêu-trầm-thể (transdescendance) đang gọi một thế giới không có chân trời.


V
            Nhưng thật ra người ta chỉ có những chân trời người ta muốn. Và như Giraudoux nói, “peut-être, si vous vous aimiez, l’amour appelleraitil à son secours l’un de ses egaux la générosité, l’intelligence…” Những người yêu của Nguyên Sa không phải không nghe thấy tiếng gọi của những chiều không có đáy, không phải những chiều cô độc lớn, trước sự đe dọa của ly gián, người ta không muốn chìm vào nhau ngay trong mắt nhau và thao thức gọi nhau lại gần nhau.

                        Bằng một lối gần hơn con đường thẳng.

            Nhưng cũng may là người ta thoát được cám dỗ ấy. Và câu thơ của Nguyên Sa chỉ để tự trào. Anh biết rằng con đường gần nhất ấy chỉ là một ảo tưởng. Nghĩa là tình yêu chỉ có giữa hai người như một quãng cách giữa hai người. Xóa quãng cách ấy để như người ta nói, cả hai làm một, cũng là xóa tình yêu nốt. Quan trọng là đổi quãng cách ấy thành một con đường môi giới. Cho nên những người yêu của Nguyên Sa có nhìn vào mắt nhau chăng nữa thì cũng “để mở một chân trời rất rộng”. Ấy là chân trời xa “vô tận cho gặp gỡ những đường tầu đi song song”, nơi sẽ xuất hiện của vì sao giờ chưa có, chỗ tình yêu thực hiện và nhân loại giải hòa. Nhưng nhân loại chưa giải hòa, tình yêu chưa thực hiện. Giữa những người yêu còn đứng một chân trời chưa tới, một ngày mai chưa thành, một chân lý chưa có tên. Và tên người tôi yêu tôi chưa thể gọi và mắt người tôi yêu, tôi chỉ biết như một ảo ảnh. Những người yêu vẫn không hết tìm nhau:

                        Bước chân lại gần
                        Bước chân gần lại


            Ấy là những bước chân đi mãi. Khác là chúng không lạc nữa. Hình như đã có một chỗ hẹn đang chờ chúng. Và tình yêu có lẽ chỉ là một sự lại nhau không cùng. Nó chưa tròn, nên chúng mình vẫn còn yêu nhau mãi; tại chúng mình chưa bao giờ thực biết mặt nhau, nếu “em vẫn là em” và như thi sĩ nói:

                        …Áo không có màu nên áo vẫn chưa phai
                        …Tình chưa cũ bởi vì tình chưa mới


            Chữ “vẫn” đi liền với chữ “chưa”. Và thơ Nguyên Sa chạy quanh một sự vắng mặt để làm chứng cho một sự trường tồn. Ấy là sự trường tồn, dựng trên một sự vắng mặt, của hy vọng. Hy vọng được khám phá trong tình yêu cho phép những người yêu đương đầu với ly gián đang đe dọa trong họ và ở ngoài đời, từ chối nó và vượt nó, nghĩa là thoát khỏi những cám dỗ của không gian vô đạo để mở một chiều và một thời gian người.
            Nhưng thời gian của chữ “vẫn” là một thời gian không ngừng bắt đầu lại. Và người ta đi vào một thế giới lúc nào cũng dở dang, giữa sống và chết, của những nụ cười gượng gạo những mắt nhìn vẩn đục, những giọng nói nghẹn ngào. Nhưng thế giới nửa chừng ấy cũng là thế giới mới nguyên của những mầm mới mọc, những cánh đồng lúa non, những bàn tay vô tội, đã trở nên một có thể không cùng. Cuộc đời được khám phá lại mới không ngờ, làm người ta không dám gọi tên. Vừa mừng, Nguyên Sa vừa e ngại:

                        Lòng vẫn sợ nhầm
                        Dù chỉ từ một đến hai?…
                        Tay không dám đọc dù một tờ giấy mới.


            Một tờ giấy mới là để viết. Nhưng đâu nó có bảo tôi phải viết gì? Mà viết gì thì nó cũng hết mới. Cuộc đời, cũng như tờ giấy mới ấy, vẫn chờ tôi đổi ra lời, nghĩa là, qua ngôn ngữ, cho nó một nghĩa. Nhưng nghĩa nào, nếu có một Chân lý mà tôi không biết mặt, không làm tôi xa Chân lý, cuộc đời có vết và hy vọng tổn thương. Nếu chân lý có thì một bước đi sai cũng như một lời nói lạm, đều có thể làm tôi mất lối suốt đời. Và người ta hiểu tại sao Nguyên Sa e ngại. Hy vọng của anh không là một tiếng cười đắc thắng. Nó là sự bắt đầu của ưu tư, và người ta có thể nghĩ rằng, để giữ nó nguyên lành, thì tốt nhất đừng nói. Hóa ra nó chỉ làm mới cuộc đời để trói con người chặt hơn sao? Mà chẳng lẽ Nguyên Sa chỉ thoát khỏi ngần ấy không có thể để lại trở về sự cám dỗ của yên lặng? Nhưng yên lặng là trả thế giới cho bạo lực và thế, cũng giết hy vọng nốt. Hy vọng chỉ có như một hy vọng người ta làm có trong đời. Mà làm thế nào để có một cái gì dựng trên một sự vắng mặt? Làm thế nào để giữ cho hy vọng trường tồn khi tôi không biết cái tôi hy vọng thế nào? Nhưng cũng may, như người ta thấy, là tôi biết phải từ chối những gì không có tôi hy vọng. Và thế là hy vọng, qua những từ chối ấy, lại có mặt trong ngôn ngữ như cái nghĩa ẩn và bất khả xâm phạm của tất cả, nghĩa là, như một quãng cách giữa tất cả và nghĩa của chúng. Nó cho tất cả một chân trời. Nhưng ấy là một chân trời tôi không thể tới. Một chân trời để tôi đi quanh! Nó ở ngay giữa cuộc đời và cho cuộc đời một trung tâm. Nhưng trung tâm ấy là một trung tâm mất hút. Tôi có đi thì mới có nó. Và có nó thì tôi mới có thể đi. Cuộc đi của tôi chỉ là cuộc đi tìm nó. Nhưng tôi càng lại gần thì nó càng lùi xa. Tất cả xẩy ra như trong một cuộc chơi bắt bóng. Và những chữ không ngừng với lệch ra ngoài những sự bị diễn. Người ta không thấy nghĩa của chúng, nhưng quãng cách giữa chúng và cái nghĩa ấy. Cũng như Nguyên Sa thường đặt giữa anh và mắt người yêu quãng cách của những vì sao, của một màn sương đục, của một bước đi ngại ngùng, ngôn ngữ của thơ anh là một ngôn ngữ nói không nhiều hơn nói có, để hỏi hơn là để trả lời, để tự trào hơn để người ta tin như giữa chữ và những sự bị diễn bao giờ cũng có một sự so le. Khác hẳn cái ngôn ngữ trụi và đứt quãng của thơ đương thời đang cố gò chữ và những bị diễn làm một nghĩa là tự diệt như một ngữ để thể hiện cái đêm dày của cái thực như thế! Hình như Nguyên Sa nghĩ rằng sự thực, như thế nào người ta không thể biết mà cũng không cần biết. Quan trọng là biết nghĩa của chúng để người ta có thể gặp nhau và nghĩa chỉ là một quãng cách giữa chúng và những chữ. Nhưng không phải quãng cách nào cũng là của một nghĩa. Và sự khác nhau giữa thơ anh và ngôn ngữ thường ngày chỉ có thế. Vẫn những chữ ấy, nhưng ở chỗ người ta chờ có một nghĩa, thì chỉ thấy một khoảng không, vẫn những chữ ấy, xếp theo một thứ tự và một chiều đi ấy, nhưng chúng không đi tới nữa. Chẳng hạn trong câu thơ:

                        Hơi thở chùng như sợi chỉ không căng

            Thì chữ như ấy không chỉ để tô điểm. Nó của một cái biết nửa chừng. Sự người ta đưa cho tôi biết chưa được biết thì đã bị người ta đánh tráo để chỉ cho tôi một sự khác. Cứ thế mãi. Và tôi chạy theo lối người ta chỉ để, ngoảnh lại, thấy mình vẫn ở nguyên chỗ cũ. Ngôn ngữ chạy quanh. Những chữ nhô ra, rồi lẫn vào nhau, nhưng không dẫn đến một nghĩa nào mới. Hình như chúng đã bị “thó” mất giữa đường. Chữ như cũng như chữ hay là trong Nguyên Sa có cái tác dụng “thó” ấy. Và nhạc rất đều và lẹ chỉ làm cho những chữ biến càng mau. Nó không có một mục đích diễn tả và đổi ngôn ngữ ra một trò ảo hóa. Những ảnh tượng đẹp nhất của thơ Nguyên Sa là những ảo ảnh. Người ta chạy theo chúng, tưởng chúng có gì cho người ta xem. Nhưng đến nơi thì hóa ra chẳng có gì. Mắt người tôi yêu như một vì sao, nhưng vì sao ấy chưa ra đời; tôi sinh ra để gọi tên em, nhưng tên em chỉ có thể gọi bằng một chữ không có trong hai mươi nhăm chữ cái, chúng mình nhìn vào mắt nhau, nhưng trong mắt nhau chỉ thấy một chân trời để trống. Tất cả đều đưa vào một sự thiếu không cùng.

                        Tất cả những chữ tại sao
                        Vẫn có một vì sao lòng mình không đến được.



VI
            Nhưng quan trọng không là đến nó. Quan trọng là nó có để người ta có thể đi, thế giới có một chiều người, những người yêu có một chỗ hẹn và những chữ lại có thể cầm tay nhau dẫn lối. Những chữ trong thơ Nguyên Sa cầm tay nhau thành nhạc để bắt đầu một chuyến đi không ngừng. Ấy là nhạc của Orphée trên đường dẫn người yêu về dương thế. Orphée đã cướp được người yêu khỏi cái chết, nhưng chưa ra khỏi địa ngục thì chưa được phép nhìn nàng. Mà bao giờ người ta mới ra khỏi địa ngục? Bao giờ tôi mới có thể nhìn mặt người tôi yêu mà không biến nàng thành một ảo tưởng? Hơn ai hết Nguyên Sa đã tả đúng thơ anh khi anh nói, trong một giờ chán nản: “(tôi) hỏi rừng để rừng bảo hỏi cây. Cây khuyên hỏi lá. Lá bảo hỏi chim muông”. Nhưng thế là anh đã nói luôn cả cái phận làm người. Con người đuổi theo chân lý mà không được thấy. Nhưng chân lý chỉ có như chân lý để con người đuổi theo. Quãng cách giữa con người và chân lý là sự có thể không cùng của chân lý, của con người và của tình yêu. Chữ phận làm đã mất cái nghĩa nặng nề của định mệnh. Và thơ Nguyên Sa khai mạc một mùa kiên nhẫn tưng bừng:

                        Cho tôi tìm một chữ mới
                        Không có trong hai mươi nhăm chữ cái
                        Để bắt đầu tên em.



E.– Sự sa đọa của một tư tưởng
            Nhưng ngôn ngữ mới chưa thành. Và dương thế còn xa! A! Nếu Orphée không vội nhìn Eurydice, nếu Nguyên Sa giữ kiên nhẫn đến cùng, nếu…! nhưng, như thi sĩ nói:

                        Con đường dài thẳng mãi có bao nhiêu

            Và một kinh nghiệm đã xuống màn. Kể số tác phẩm chẳng có mấy. Mà ai biết chúng sẽ có nghĩa gì cho thời sau? Yêu chúng cũng có người mà người ghét chúng cũng nhiều. Ít nhất thì Nguyên Sa cũng có mặt. Và những thường tố, sự tương kết giữa chúng cũng như giữa đề tài và kỹ thuật làm chứng trong thơ anh cho một kinh nghiệm thành thực, và được nghĩ kỹ, về những điều kiện đang còn của ngôn ngữ và, qua ngôn ngữ, về thực cảnh của con người đương thời. Lẽ dĩ nhiên những giải pháp của anh chỉ có giá trị cho anh. Nhưng làm sao người ta có thể không yêu cái đẹp và tinh thần nhân bản của chúng? Làm sao người ta có thể quên, khi con người đang tự hỏi có một con người không, sự tin tưởng mới ở con người nó mang lại? Không ngừng đổi không làm có và đổi có làm không, lấy sự thiếu của con người để trả lại ngây thơ cho thế giới và lấy ngây thơ của thế giới để trả lại những có thể cho con người, vừa tố giác vừa xây dựng tự do, ngôn ngữ “trêu ngươi” của Nguyên Sa, đi nhưng chỉ đi quanh và đi quanh để có thể đi, một đằng tháo được những cái bẫy của giả-tự-nhiên, một đằng vượt khỏi những cám dỗ của vô nhân đạo, là ngôn ngữ đáng kể nhất của thơ đương thời đã biết mượn một ngạc nhiên để cá ước cho Chân lý. Thoạt tiên tôi cũng nghi ngờ cái ngôn ngữ ấy. Thời đại làm người ta nghi ngờ tất cả những gì giống như hạnh phúc. Hạnh phúc của ngôn ngữ Nguyên Sa tuy nhiên chỉ là một hạnh phúc biết tự chờ mình. Nó có nghĩa là kiên nhẫn. Là từ chối trực nhiên (immédiateté) và chỉ có như một sự vượt mình mãi. Người ta đã thấy Nguyên Sa bắt đầu trong cô độc để vượt cô độc đến tự do. Nhưng cái tự do thảm ấy cũng vượt cái thảm của nó để tự cho một giới hạn trong tình yêu. Và tình yêu lại dẫn Nguyên Sa vào giữa những người khác để tự vượt trong hy vọng ở một nhân loại giải hòa. Chính hy vọng ấy đã cho phép anh thắng bi kịch và trọng lực để trả lại động tính cho ngôn ngữ và từ một nhịp gẫy, làm những câu thơ xa hoa và lộng nhạc nhất một thời.
            Hy vọng tuy nhiên không phải là tiên tri. Và cái lầm của Nguyên Sa là đã vội nói trước cái anh gọi là mùa xuân của ngày mai. Không phải nó không đẹp. Mà cũng không phải nó không thể có. Hơn nữa người ta có thể nghĩ rằng, đã tin là nó sẽ có, thì người ta có quyền nói nó ra. Oái oăm là nói nó ra thì nó lại không tin được nữa. Mùa xuân sẽ về. Nghĩa là mùa xuân vẫn có. Ở một đầu nào của lịch sử vẫn có một mùa xuân vẫn chờ nhân loại từ muôn đời. Tương lai của nhân loại đã làm sẵn. Nhưng nó có ngoài con người. Và chỉ Nguyên Sa có đặc quyền thấy nó trước! Hay nói đúng hơn thì anh đã tự cho quyền nhắm mắt trước thực tại để có thể chiêm ngưỡng một tương lai như ý muốn. Tương lai ấy có thực chăng nữa thì, với cái quyền chiêm ngưỡng nó, anh cũng chỉ sướng và có lý một mình. Huống chi nó chỉ là một giấc mơ! Thì không những anh đã tự ý bỏ những người quanh anh đang sờ soạng sống một kiếp sống nhá nhem mà anh còn làm tiêu hy vọng anh nữa. Hy vọng xưa là một có thể ở ngay giữa lòng thực tại. Nó được người ta làm nên khi, trong nghìn từ chối, trong một lối của tình yêu, trong một cách đặt câu cho thành thơ, người ta xếp lại thực tại để nó có. Không một lời nào nói nó ra. Tất cả những chữ tuy nhiên được xếp quanh nó. Và nó có như một kiến trúc, không bao giờ dựng xong, nhưng được dựng lại không ngừng. Tiên tri đổi nó thành một sự sẵn có cho độc một người biết. Cái biết ấy khác gì của một ông thầy bói? Nhưng nhân loại không tin ở thầy bói nữa. Nó chỉ tin ở những gì con người tự làm ra. Và những sự thật để diễn tả càng ngày càng đáng ngờ. Ấy là một yêu sách mới nhưng căn bản của nghệ thuật và Nguyên Sa đã quên.
            Quên đến nỗi anh đã rơi xuống chỗ làm thơ để dạy đời. Anh dạy người ta yêu nhau. Lẽ dĩ nhiên trong tình yêu anh đã thấy sự thật của mình và người ta hiểu anh muốn mọi người cùng sống kinh nghiệm ấy. Nhưng anh quên rằng kinh nghiệm ấy chỉ có giá trị như một kinh nghiệm riêng và độc nhất. Và đến lượt mình ai cũng phải tự mở cho mình một con đường sống. Lẽ dĩ nhiên chọn một con đường cho tôi cũng là chọn một con đường cho tất cả những người khác. Nhưng sự ngược đời là tôi chỉ có quyền chọn cho người khác bằng cách đi tới cùng, trong cô độc, cái kinh nghiệm của riêng tôi. Mang cái kinh nghiệm ấy ra làm mẫu cho người ta theo là bắt đầu của mê hoặc. Cái đẹp của tình yêu trong Nguyên Sa xưa ở chỗ nó chỉ là sự bắt đầu của tình yêu. Giữa nó và nó còn cả một thế giới chưa của người. Và những người yêu dấn mình trong một cuộc phiêu lưu đầy gian nguy. Họ thấy họ tùy thuộc tất cả mọi người và một tình yêu thực không thể có trong một nhân loại còn ly gián. Sự thống nhất của nhân loại là điều kiện thứ nhất để tình yêu thực hiện. Yêu nhau và giữ cho tình yêu đứng chỉ là mở mắt sống đến cùng yêu sách thống nhất ấy. Nhưng Nguyên Sa đã nghĩ khác. Hình như giờ anh nghĩ rằng nhân loại không thống nhất là tại người ta không yêu nhau. Và anh tự cho mình cái nhiệm vụ đi truyền bá tình yêu. Làm như tình yêu sẽ tự nó giải quyết mọi vấn đề và dẫn người ta vào một thiên đường có sẵn. Nhưng thế còn có thể lừa ai? Mà ai ngờ đâu ngần ấy sáng suốt đã qua lại có thể dẫn đến sự mù quáng ấy. Từ tiên tri đến giảng đạo ái tình, thơ Nguyên Sa đã hết là cái ngôn ngữ đáng yêu trong ấy một sự thật tự xây dựng, tự thí nghiệm và tự chờ mình; nó chỉ còn, như ngôn ngữ thường ngày, là nơi của tất cả những mê hoặc, và dù anh có tài gấp mấy, anh cũng không thể cứu vãn tình yêu trong thơ anh khỏi một ảo thuyết ngây ngô và trơ trẽn. Hình như Nguyên Sa cũng biết và đã có lần tự hỏi:

                        Không biết cuộc đời có đưa đến tin yêu

            Nhưng cuộc đời chỉ đưa đến chỗ người ta dẫn nó đến. Câu hỏi của Nguyên Sa có nghĩa là anh không còn kiên nhẫn nữa để làm hy vọng mình sống. Hy vọng chết thì tình yêu đưa về đâu? Hình như Nguyên Sa đã gọi người ta yêu nhau tại anh đã bắt đầu nghĩ rằng cái tình yêu chỉ một mình anh tin ấy chỉ là một kinh nghiệm sai lầm. Anh muốn mọi người cũng yêu như anh để có thể yên tâm. Anh đã thấy trong tình yêu sự cần những người khác và sự cần những người khác ấy làm anh mất tin dần ở tình yêu. Và người ta không lạ thấy người thi sĩ của tình yêu ấy lại trở mặt gạt tình yêu ra ngoài cuộc đời và sau cùng chán chường nhìn nó như một ảo tưởng ngẫu nhiên thành để rồi thời gian lôi xuống cái chết. Cái chết trở nên nghĩa cuối cùng của tất cả. Hình như Nguyên Sa tưởng rằng nghĩ thế là rất siêu hình và sáng suốt. Nhưng nói rằng tình yêu dù thế nào rồi cũng sẽ chết cũng như nói rằng tình yêu sẽ giải quyết tất cả cũng chỉ là hai ảo thuyết khác nhau. Mà nói sao cho đúng? Người ta chỉ dám mong là đừng quá sai lầm. Cái khó của ngôn ngữ thời đại này, khi thiên nhiên và tự do chưa thuận, là nói sao để vừa giữ nguyên cái mới của cuộc đời vừa trả lại con người tất cả những có thể. Không thỏa mãn được cả hai điều kiện ấy, thì ngôn ngữ nào cũng chỉ là một cách mê hoặc. Và chắc Nguyên Sa cũng biết rằng, những người của thế hệ này đã không nghi ngờ tất cả, ngay đến cả sự nghi ngờ của mình, để trở lại những lý thuyết mầu mè ấy. Người ta chỉ tiếc và ngạc nhiên trước sự sa đọa của một tư tưởng. Nhưng thật ra thì sự sa đọa ấy đã bắt đầu sớm hơn người ta nghĩ.

                        Nhưng dòng máu không thể chạy ngoài huyết quản
                        Dù tôi yêu Paris hơn một người bạn yêu một người bạn
                        Hơn một người yêu yêu một người yêu


            Ấy là những lời Nguyên Sa từ biệt Paris để về nước. Về nước hóa ra một bổn phận và bổn phận, một yêu sách không thể cưỡng lại của tự nhiên. Con người không thể sống ngoài tập thể của nó cũng như máu không thể chạy ngoài huyết quản. Qua tập thể con người thuận lại tự nhiên. Ấy là những gì Nguyên Sa vẫn nghĩ. Khá là xưa trong thơ anh tự nhiên là một tự nhiên đang chờ được thực hiện trong sự thực hiện của tập thể. Giờ thì ngược lại. Và tập thể và tự nhiên như đã thành và chỉ đợi con người vâng lời. Nhưng tự bao giờ con người đã có một bổn phận vạch trước như máu có huyết quản để trôi theo? Thì ra từ biệt Paris Nguyên Sa cũng đã từ biệt một tự do anh không dám đảm nhiệm nữa để xếp mình trong những nếp đời sẵn có. Anh thực đã trở về tự nhiên như anh muốn cho người tư tưởng. Nhưng tự nhiên ấy, khi tập thể chỉ có trong mộng, là một tự nhiên không của người. Và người ta hiểu tại sao, sau cái ảo tưởng ngắn của ngày về trong “Bài Hát Cửu Long” anh chỉ còn biết tự an ủi trong tiên tri và kêu gọi những thiện chí để, kết luận, khoanh tay công nhận sự suy tàn của tất cả theo một thời gian không có chủ. Con người đã thua vật lực. Và nỗi buồn của Josée chỉ đáp lại tiếng thở dài của bài thơ từ biệt Paris:

                        Con đường dài thẳng mãi có bao nhiêu.

            Nguyên Sa thật không còn là Nguyên Sa xưa nữa. Cuộc đời đã thắng người trẻ tuổi ấy cũng như nhiều người trẻ tuổi khác. “Chúng tôi cầm rơi mất một mùa xuân”. Nói thế Nguyên Sa biết anh đã không nói cho một mình anh, và bài này, tôi biết cũng chỉ để tặng hương hồn một tuổi trẻ. Lẽ dĩ nhiên ai cũng có quyền thất bại. Và để tự an ủi, người ta có thể nghĩ như người xưa rằng chưa thất bại chưa biết thế nào là đại chí. Sự thất bại của Nguyên Sa cũng như những giải thuyết của anh xưa dù sao cũng đã cho người ta suy nghĩ một lần nữa trên những có thể và không có thể của ngôn ngữ đương thời. Tiếc là đôi khi anh đã cố dấu sự thất bại ấy sau một ngôn ngữ xa hoa và những trá thuyết mà có lẽ chính anh cũng không tin nữa. Nhưng cũng có những giờ thành thực anh thú nhận là đã lạc vào xứ mê như một gã thủy thủ già lái tầu theo kim chỉ nam mà chỉ thấy toàn rượu ngọt và tự nghi ngờ:

                        Nhưng đã bao nhiêu lần đêm khuya
                        Anh không biết đã làm thơ
                        Hay đã chọn âm thanh làm độc dược


            Ai giữa thế giới giáo điều và cuồng tín này đã có can đảm tự nghi ngờ ấy? Quanh tôi người ta thi nhau kết tội nhau. Và nay thì đặt bổn phận này cho thanh niên và mai thì giao trách nhiệm kia cho trí thức, chững chạc và như không biết ngượng là gì. Tất cả trong miệng họ đều dĩ nhiên. Nhưng thế đâu có gì lạ? Những gì họ nói có phải của họ nghĩ ra đâu mà bảo họ sợ sai lầm. Lầm là ưu tư và đặc quyền của những tư tưởng tư lập. Và một phút tự nghi ngờ của người thi sĩ giờ tôi thấy quý hơn tất cả những gì thời đại đã tuyển làm sự thật. Cho nên nhớ đến những phút tự nghi ngờ ấy, mỗi lần gặp những bài của Nguyên Sa làm tôi muốn đốt cả thơ anh, tôi lại nghĩ rằng tất cả những người đã yêu anh xưa, như họ đã yêu thơ, có thể quên rất nhiều cho người bạn tài hoa ấy. Quá tài hoa. Nhưng tôi vẫn tin, một ngày kia, tôi còn thể lại nói rằng thế không có gì đáng tiếc.


ĐỖ LONG VÂN



Thi phẩm
                              Tiễn Biệt

            Người về đêm nay hay đêm mai
            Người sắp đi chưa hay đi rồi
            Muôn vị hành tinh rung nhè nhẹ
            Hay ly rượu tàn run trên môi

            Người về trên một giòng sông xanh
            Trên một con tàu hay một ga mông mênh
            Sao người không chọn sông vắng nước
            Hay nước không nguồn cho sông đi quanh

            Sao người đi sâu vào không gian trong
            Bức tường vô hình nên bức tường dầy mênh mông
            Và sao lòng tôi không là vô tận
            Cho gặp gỡ những đường tàu đi song song

            Người về chiều nắng hay đêm sương
            Người về đò dọc hay đò ngang
            Câu thơ sẽ là lời hò hẹn
            Nhưng nói làm gì tôi xin khoan

            Nhưng người về đâu, người về đâu
            Để nước sông Seine bỡ ngỡ chảy quanh cầu
            Sao người không là vì sao nhỏ
            Để cho tôi nhìn trong đêm thâu

            Sao người không là một cung đàn
            Cho lòng tôi mềm trong tiếng than
            Khi trăng chảy lạnh từng chân tóc
            Khi gió se trùng muôn không gian

            Sao người không là một con đường
            Sao tôi không là một ga nhỏ
            Mà cũng có những giờ gặp gỡ
            Cũng có những giờ chia tan?

            Người về lòng tôi buồn hay lòng tôi vui
            Áo không có màu nên áo cũng chưa phai
            Tôi muốn hỏi thầm người rất nhẹ:
            Tôi đưa người hay tôi đưa tôi?

                                          (Paris, 1954)
                                          Nguyên Sa



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #147 vào: 15/10/2017, 05:25:13 »
ĐIỂM SÁCH: “HẢI NGOẠI KỶ SỰ”, SỬ LIỆU NƯỚC ĐẠI VIỆT THẾ KỶ XVII CỦA THÍCH ĐẠI SÁN

Dịch giả: Ủy ban Phiên dịch Sử liệu Việt Nam.
Cũng do Cơ quan đó xuất bản, in lần thứ nhất,
Huế, 1963, 287 trang, 6 ảnh, 75$

            Lâu rồi, tôi đã được nghe nói đến bộ Hải ngoại kỷ sự. Nhiều lần tôi đã được thấy cụ Nguyễn Bột, một nhà túc nho của xứ Huế ngày nay, cặm cụi dịch tập sử liệu đó từ Hán văn ra Việt văn. Tôi cũng đã có dịp xem qua chính bản Hán văn của Đại Sán Hán Ông, một bản văn đã được Trung Hoa tùng thư in lại năm 1959 với một bài khảo cứu của giáo sư Trần Kinh Hòa làm lời dẫn nhập. Không cần phải nói là nếu có một ai sốt sắng mong thấy hoàn thành bản dịch bộ kỷ sự nói đó của Ủy ban Phiên dịch của Viện Đại học Huế, thì người đó phải là tôi. Tôi vừa mong có bản dịch, vừa mong có chính bản Hán văn kèm theo, giống như kiểu trình bày của An Nam chí lược, vì như thế học giả sẽ dễ dùng hơn. Có lẽ ai cũng biết rằng học giả là hạng người khó tính khi phải chấp nhận một bản dịch. Họ đã quen cái thói phê bình, cân nhắc, tìm hiểu nên một bản dịch suông, không có nguyên bản kèm theo, nhiều khi làm cho họ thắc mắc. Bởi đó, hôm nay, khi hân hạnh nhận được bản dịch Hải ngoại kỷ sự do Đại Học biếu, việc đầu tiên của tôi là lật xem có bản Hán văn không và đã không được như ý. Điều đó khiến tôi suy nghĩ. Tại sao không in lại bản Hán văn? Vì lý do kinh tế chăng? Hay là vì bản dịch đã lột hẳn ý của nguyên tác nên không cần phải có nguyên bản nữa chăng?
            Về điểm thứ nhất, hỏi ra thì đúng như ý tôi dự đoán. Nhà xuất bản cho biết rằng, một bộ sử quý như bộ Hải ngoại kỷ sự cần phải được phổ biến mới hữu ích, và muốn cho nó phổ biến giá bán phải không cao. Nếu in cả bản chữ Hán, giá bán sẽ vọt lên gấp hai, gấp ba, bấy giờ chắc ít ai mua được. Người ta còn cam kết với tôi về điểm thứ hai, nói rằng bản dịch rất thoát, rất đúng. Nhưng ở đây tôi xét không nên đi hỏi nữa, mà phải tự mình tìm lấy thì hơn.
            Vậy tôi đọc kỹ bản dịch Hải ngoại kỷ sự với ý định dò xem cho biết tiếng Việt của bản dịch có phải Việt văn không, Việt văn đó có đúng với ý của Hán văn không, và bộ sử liệu do Thích Đại Sán để lại có giá trị bằng nào.
            Lần dở các trang của bản dịch, người đọc có thể nhận thấy rằng Việt văn của cụ Nguyễn Bột nói riêng, và của Ủy ban Phiên dịch nói chung – vì chắc chắn Ủy ban đã tham gia ý kiến sau khi Cụ Bột dịch xong – không đến nỗi quá nô lệ Hán văn. Đó là một điểm đáng chú ý vì văn dịch thường bị vào cái tội “bất trung”, nghĩa là chữ một đàng mà văn một đàng, ví dụ khi dịch Hán văn thì chữ Việt văn Hán, hoặc khi dịch Pháp văn thì chữ Việt văn Pháp v.v… Nhưng Pháp văn có một chỗ lợi mà Hán văn không có, đó là cách chấm câu. Câu Pháp văn thường gọn gàng sáng sủa nhờ chấm phảy vào đấy, trái lại câu chữ Hán vì thiếu các dấu như vậy – như trong trường hợp bộ Hải ngoại kỷ sự nên người dịch phải tùy ý nghĩa mà tự giới hạn mệnh đề, phân biệt tư tưởng. Đó là lý do làm cho nhiều bản dịch Hán văn ra Việt ngữ không thành công. Phần Cụ Bột đôi khi xem ra cũng hơi lúng túng ở chỗ đó. Ngay câu đầu của quyển một, người ta đã đọc được rằng: “Mùa xuân năm Giáp Tuất (Khương Hy 33, 1694), ta tính đi lên phương bắc, vì có lệnh gọi của bề trên; tuyển lựa tôi tớ, sửa soạn hành lý, định đến đầu tháng hai, ngày tốt, sẽ khởi hành”. Câu văn đó, người đọc hiểu được, nhưng lối văn tỏ ra không phải hoàn toàn “made in Việt Nam”, theo khuôn khổ đó chỉ là đôi khi thôi, còn thường dịch giả đã tìm được lối diễn ý thanh thoát rõ ràng, nhất là những khi dịch thơ. Muốn biết tài của Cụ Bột ở chỗ này, nên so sánh bản Hán văn với bản dịch của bài thơ đi đò tức cảnh sau đây:

            Hán:
                        Bạch trữ xuân ca hứng vị lan,
                        Thiên hương nguyên thị độc cầm hàn,
                        Thế nhân kiến nhữ hồn như mộng,
                        Thùy cọng tình liêu triệt dạ khán.

                        (tờ 2a)

            Dịch:
                        Trỗi khúc xuân ca hứng chửa tàn,
                        Hương trời lạnh lẽo luống riêng than,
                        Nhìn hoa, nhân thế nhường trong mộng,
                        Ai kẻ đêm trường thức hỏi han?

                        (trang 20)

            Nhưng nói về giá trị văn chương, chỉ là mới nói có một phần trong việc phiên dịch một sử liệu. Phiên dịch sử liệu điều cốt yếu là phải cho đúng, không phải chỉ đúng với nghĩa đen mà mà thôi, mà đúng với thực ý của tác giả. Ở chỗ nầy, tôi thấy bản dịch bộ Hải ngoại kỷ sự là một công việc đáng tin cậy. Nhìn kỹ tôi nhận thấy dịch giả đã không từ nan trước một khó khăn nào, hay một chi tiết tỉ mỉ nào. Việc tả bằng Hán văn những cảnh, những sự việc xảy ra trước mắt, đối với một người Trung Hoa trí thức như Thích Đại Sán, có thể không khó khăn gì, nhưng khi một người Việt phải dịch các cảnh, các sự việc đó từ chữ Hán ra Việt ngữ, người đó cần phải có một kiến thức Hán văn rộng rãi mới hiểu được điều tác giả muốn nói, và mới có được tiếng đúng trong Việt ngữ để diễn tả ra. Cụ Bột đã sẵn có một nền kiến thức Hán văn rộng rãi nên đã dịch được dễ dàng và đúng những đoạn văn như đoạn Đại Sán tả núi Non Nước sau đây chẳng hạn: “Ta chống gậy ra cửa. Núi ở phía vai trái chùa. Quanh núi đều cát trắng mịn, gò cao đồng thấp, gió thổi mặt cát gợn thành thủy ba. Vách đá nứt nẻ từng đường, từng lớp, xem như lượn sóng. Mặt trời giọi vào rêu đá, nơi đỏ nơi đen. Trông ra bốn phía núi cao chất ngất, chẳng có lối leo lên. Bỗng thấy trong hai vách đá có một đường hẻm, có những viên đá trắng như ghế ngồi, trên đỉnh núi thường có nước rỉ xuống, nghỉ mát ở dưới dường như ngồi trong đường hầm. Gió mát lạnh lùng, khiến người gối đá nằm chơi thiu thiu buồn ngủ. Trèo lên hết hẻm đá, một vùng rộng rãi bằng phẳng, cây cối um tùm. Một ngôi đền cất tựa vách đá không cao lắm nhưng kiên cố có thể chịu đựng lâu dài…” Đó, thật là một đoạn văn tả cảnh hay (trang 148).
            Một điều, một bản dịch sử liệu đúng và đáng tin chưa bảo đảm được tính cách đáng tin của chính sử liệu. Một sử liệu đáng tin hay không là tùy ở tác giả của nó, khi viết ra nó, có đáng tin hay không. Thường một tác giả đáng tin là một tác giả có đủ khả năng để có thể thuật lại việc mình nghe thấy, không bị kẻ khác dối mình mà mình cũng không nuôi bụng dối ai. Hỏi Thích Đại Sán, khi viết tập Hải ngoại kỷ sự, có phải con người như thế không?
            Trước tiên, về khả năng quan sát và diễn thuật, Đại Sán tỏ ra là có biệt tài với một cây viết tế nhị, khúc chiết. Đoạn văn tả Non Nước vừa trích đã đủ để làm chứng sự cẩn thận của Cụ Bột khi dịch mà đồng thời cũng cho biết cách tả cảnh vụ sao cho đúng sự thật của Đại Sán.
            Rồi, trong trường hợp của tập kỷ sự, xem ra không có gì để khiến độc giả phải sợ về phương diện tác giả phóng đại sự thật. Căn cứ vào những chỗ Đại Sán phê bình về Nam Hà lúc đó, có thể thấy được rằng thường Đại Sán chê bai chứ không mấy khi khen ngợi, và chê bai phần nhiều với một cách chủ quan. Sự chê bai chủ quan nầy không trực tiếp di hại đến sự kiện lịch sử, nếu nó có ảnh hưởng một phần nào trên việc biên thuật, thì đó là rút bớt chứ không phải thêm vào. Do đó, người đọc có thể tin vào những điều hay mà Đại Sán, mặc dầu đã có sẵn ý khinh khi, cũng phải công nhận và nói ra. Nhưng nếu đã có ý khinh khi, Đại Sán có thể quá chú trọng vào mặt đen của bức tranh chăng? Chỗ nầy cũng không đáng lo nốt. Đại Sán đã đến Thuận Hóa thể theo lời mời của Chúa Nguyễn, nên không lẽ viết sách chê bai công việc của Chúa một cách vu khống. Hơn nữa khi viết xong tập Hải ngoại kỷ sự, Đại Sán đã giao cho Nguyễn Phúc Châu xem và đề tựa, như thế chắc chắn trong tập sách đó Đại Sán đã lưu ý để tránh những gì không đúng, nhất là những gì thái quá về mặt trái của sự việc. Nói tóm lại xét chung bộ Hải ngoại kỷ sự là một tập sử liệu đáng tin.
            Và đó còn là một tập sử liệu quý nữa…
            Thật thế, cái chứa của tập Kỷ sự đầy dẫy những sự kiện châu ngọc cho sử gia về nhiều khía cạnh của xã hội Nam Hà vào cuối thế kỷ XVII. Độc giả sẽ gặp được nhiều nét tả hiếm có về cách cai trị của Chúa Nguyễn, về tư cách riêng của Nguyễn Phúc Châu, về tôn giáo, về trình độ tri thức của đám sĩ phu, v.v… Không quý sao được những mẩu chuyện như mẩu chuyện nầy: Bấy giờ Nguyễn Phúc Châu đang hội đàm với Đại Sán.
            “Trong lúc nói chuyện, bỗng có một viên nội giám từ ngoài bước vào, nói vài câu tiếng Việt, vương vội chạy ra. Nghe ngoài điện đánh ba hồi trống. Hồi lâu vương trở vào thở hào hển. Ta thấy lạ hỏi thăm. Vương nói: “Vừa rồi trại quân bị lửa cháy, sảng sốt chạy qua cứu chữa, xin chịu thất lễ, không được bồi tiếp Lão tăng”. Ta hỏi: Vương tự mình qua cứu? – “Thưa phải, chẳng kịp chờ xa giá, ta đến, quan quân mới tề tựu cứu chữa”. Ta nói rằng: “Sao, nói gì lạ thế? Đứa con nghìn vàng chẳng ngồi theo leo nơi thềm cao; huống chi ông vua thiên thặng, trên quan hệ đối với trọng trách Tôn miếu xã tắc, dưới quan hệ đối với sự an ninh của trăm họ muôn dân, há nên khinh thân vào nơi nước sôi lửa cháy. Vẫn biết đức trạch nhà vua, thấm khắp trăm họ, nhưng biết đâu không có cuồng phu, oán tốt dòm hành hoặc cố ý phóng hỏa để dụ vương ra, rồi thừa hư phạm giá, há chẳng nguy thay? Bởi thế, nhơn quân lúc đi ra có đường kỉnh, đi vào có đường tắt (đường cấm), không phải là bày đặt vô vị đâu”. Vương nghe nói thất sắc, bảo rằng: “Phải, nhưng biết thế nào, trong nước toàn nhà tranh, năm nào cũng có hỏa hoạn, mỗi lần cháy lan hằng mấy dặm, nếu chẳng cứu, nhà dân sẽ ra tro hết…” (trang 98-99)
            Và đây không phải là mẩu chuyện độc nhất, hoặc là mẩu chuyện hay nhất, nhưng tôi không trích ra đây nữa để cho độc giả tự đọc lấy. Thật, bộ Hải ngoại kỷ sự của Thích Đại Sán có giá trị cho sử học Việt Nam không kém gì các tập ký sự của Cristoforo Borri, Alexandre de Rhodes hay của Benigne Vachet vậy.
            Sau hết, trước khi chấm dứt bài phê bình nầy, có một lầm lẫn về phương diện ấn loát nên nêu ra để người đọc dễ theo dõi, đó là 15 hàng đầu của trang 33 đã bị đặt sai chỗ. Chỗ của nó là tiếp theo hàng 14 của trang 35. Phải đọc thế nầy: võng lọng từ cửa giữa đi thẳng vào đền…


NGUYỄN PHI


 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #148 vào: 15/10/2017, 20:15:15 »
Đại học | Số 32 [tháng 4/1963 | 144 trang]
                              VẤN ĐỀ NGUỒN GỐC DÂN TỘC VIỆT NAM

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  LỜI NÓI ĐẦU |  151
NGUYỄN PHƯƠNG |  TIẾN TRÌNH HÌNH THÀNH CỦA DÂN TỘC VIỆT NAM |  153
CUNG GIŨ NGUYÊN |  VÀI Ý VỀ U-MẶC |  220
TRẦN VĂN TOÀN |  MẤY ĐIỀU GHI NHẬN VỀ Ý NIỆM CÔNG BÌNH |  237
NGUYỄN HỮU LÀNH |  SỐNG CHUNG HÒA BÌNH |  247
TRƯƠNG BỬU LÂM |  KỊCH GIA IONESCO, VÀI LỜI GIỚI THIỆU |  264
LÊ VĂN HẢO |  ĐIỂM SÁCH: ĐỌC QUYỂN “VIỆT NAM CA TRÙ BIÊN KHẢO” CỦA ĐỖ BẰNG ĐOÀN VÀ ĐỖ TRỌNG HUỀ |  275
_________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #149 vào: 15/10/2017, 20:23:35 »
LỜI NÓI ĐẦU

            Xác định nguồn gốc của một dân tộc, đó là cả một vấn đề phiền toái, không kém gì vấn đề nguồn gốc của nhân loại. Không những nó liên can đến nhiều khoa học mới thành hình (như nhân chủng học, dân tộc học, ngữ học, cổ vật học, v.v…), mà còn động đến cả sử học, một khoa học về quá khứ mà ta không sao có kinh nghiệm trực tiếp được.
            Nếu nhận một cách võ đoán rằng dân tộc học hay là sử học sẽ đem lại câu kết luận dứt khoát, thì có lẽ vấn đề đã đơn giản đi được nhiều. Đằng này không. Không khoa học nào có thể tự hào rằng mình giải quyết được vấn đề, mà hơn nữa cũng chẳng có quy tắc nào xác định được giá trị cao thấp của mỗi khoa học và tỷ lệ của mỗi khoa học trong câu giải đáp sau cùng.
            Nhưng chưa hết. Tình cảm tôn giáo, quan niệm về vũ trụ và về nhân sinh, cũng như nhu cầu chính trị chốc lát có thể ảnh hưởng mạnh vào kết luận, tuy đó chỉ là những yếu tố không khoa học. Ai còn lạ gì quan niệm Quốc xã của nhóm Hitler về nguồn gốc dân tộc Đức? Ai còn lạ gì quan niệm duy vật về nguồn gốc con người? Kết luận đã được ấn định trước khi tìm ra tiền đề: nếu tiền đề không hợp đường lối thì phải điều chỉnh lại, nếu thiếu tiền đề thì cứ việc coi những cái “có lẽ thế” như những cái “có thật thế” là xong chuyện. Thiếu gì những người không đưa đủ chứng cớ mà vẫn phổ biến những thuyết “người bởi khỉ”, v.v… Sử học nhiều khi cũng bị huyền thuyết quấy đục như thế.
            Thế mới biết: tuân theo đòi hỏi của lý trí, của phương pháp khoa học, của khoa luận lý học, cũng là một công trình đòi phải có nhiều cố gắng.
            Vấn đề nguồn gốc dân tộc Việt Nam cũng là một vấn đề phiền toái. Trước đây ba năm, Đại-Học đã bàn tới một khía cạnh của vấn đề trong loạt bài về “Nguồn gốc Văn minh Việt Nam” của giáo sư Olov R.T. Jansé. Nhưng như thế chưa phải là hết vấn đề.
            Người Việt Nam là do một một nòi giống có tầm vóc tương tự? Nhưng sao người Hoa Kỳ từ Âu châu di cư sang, lại cao lớn hơn người Âu châu? Hay là người Việt Nam có họ hàng với những dân tộc cùng có một thần thoại, một phong tục, một lối sống? Nhưng những yếu tố đó có thể chỉ là những thứ nhập cảng: chúng ta đã nhập cảng nhiều từ đạo Nho, đạo Phật, đạo Thiên Chúa, cho đến cả y phục, dụng cụ và lối sống. Không phải vì thế mà có thể nói ta cùng một huyết thống với những dân tộc cũng có những yếu tố kia. Người ta đã khai quật ở đất Việt Nam được nhiều dụng cụ chứng tỏ có một nền văn minh không do Trung Hoa. Nhưng vẫn còn phải minh chứng liên lạc huyết thống giữa người Việt Nam bây giờ và những người sử dụng những đồ cổ khai quật được. Ở Peru có nhiều di tích của dân Inca, ở Hoa Kỳ có di tích người da đỏ, nhưng chưa chắc người Peru và người Hoa Kỳ hiện nay là do những dân tộc đã để lại di tích trên đất họ. Có thể căn cứ vào một vài tài liệu sử học để lại chủ trương rằng dân Việt Nam từ dân tộc Trung Hoa mà ra. Nhưng vì sao ngôn ngữ của ta lại không phải là ngôn ngữ người Tàu, như trường hợp người Hoa Kỳ, người Úc châu đối với người Anh? Ngoài ra lại có những bác sĩ cho rằng yếu tố Rhésus trong máu người Việt Nam không có một số lượng như trong máu người Tàu. Ngần ấy cũng đủ thấy vấn đề có nhiều khía cạnh.
            Bởi thế khi bàn tới vấn đề nguồn gốc dân tộc Việt Nam, chúng tôi không có tham vọng đưa ra một lập trường dứt khoát, nhưng chỉ nhằm một mục đích hạn hẹp và khiêm tốn, là góp phần vào một vấn đề đang được nhiều học giả chú ý tới. Lập trường dứt khoát chỉ có thể thành hình sau khi các học giả đã nghiên cứu một cách khoa học theo nhiều phương hướng, và sau khi – như Descartes chủ trương trong cuốn Dicours de la méthode – vấn đề đã “rõ ràng và phân minh đến nỗi không còn lý do gì để hoài nghi nữa”.


ĐẠI-HỌC