Tác giả Chủ đề: Tạp chí Đại Học  (Đã xem 14071 lần)

0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #150 vào: 23/10/2017, 00:11:56 »
VÀI Ý VỀ U-MẶC

            Luận về u-mặc có thể xem như là một việc đầy u-mặc rồi.(1) Vì u-mặc là một khí hậu sinh hoạt, hành động, diễn ý, với những nét khác biệt, vì u-mặc là một thái độ linh động của người đối với đời, đối với tha nhân, và nhất là đối với chính mình, một thái độ tuy nhờ ngoại cảnh ung đúc lại phản ứng thường xuyên với ngoại cảnh. Mà nói đến u-mặc, luận về u-mặc, là khép u-mặc vào một sự suy nghĩ có hệ thống, là dùng những tiêu chuẩn quan sát, phân tích, phẩm bình, trong khi u-mặc cười nhạo và vượt lên trên các tiêu chuẩn công thức, trong khi u-mặc, như một hương sắc tế nhị, không chịu đựng được sự phân tách, trong khi u-mặc như một biến dịch chẳng dừng lại để đón chờ sự phê phán, trong khi u-mặc khinh thị và đả phá mọi hệ thống cổ kính.
            Nhưng nếu sự suy nghĩ không ngại cảnh mâu thuẫn đầu tiên ấy và kiên nhẫn theo dõi vấn đề, xét nguồn gốc và cứu cánh của hiện tượng, có thể nhận thấy u-mặc cũng chỉ là một phương tiện hay một thuận cảnh để tìm kiếm hay đạt đến một sự nghiêm chỉnh trong đời mà thôi. Sự suy nghĩ, dù không nắm được tất cả hình trạng hay thể chất của u-mặc, cũng ghi lại được một phần nào giá trị và công dụng của một thứ hương vị cho đời ý thức.
            Phản ứng với những giá trị công thức, u-mặc không thể dừng lại nơi sự phản ứng. Con đường biện chứng của u-mặc đi từ một thứ nghiêm chỉnh sai lầm, đáng cười, đến một thứ nghiêm chỉnh bao trùm luôn cả thái độ u-mặc nữa. Tinh thần nghiêm chỉnh cuối cùng là cực điểm của sự vui đùa, và cũng là tiếp điểm với thái độ buồn rầu bi đát, vì người nhờ kinh nghiệm u-mặc, đã thấy rõ, thấy cùng một lần, mọi điều phi lý và tất cả điều đáng cười. Người có đức tin, xem thường thế gian và những giá trị phù phiểm, quay lưng chẳng muốn nhìn trò hề của đời, để đi tìm cái nghiêm chỉnh cho cuộc sống vì chỉ muốn giải quyết vấn đề thiết yếu duy nhất của người mà thôi. Người không đức tin cũng muốn từ bỏ hẳn đời sống đầy mâu thuẫn và phi lý, chọn lấy giải pháp mình cho là nghĩa lý, kết liễu nhân kiếp vô nghĩa. Hai hạng người ấy đã gặp nhau trong một thái độ mà người khác có thể xem là u-mặc. Tự sát hay đi tu đều giải quyết được mọi vấn đề vượt lên trên tất cả trò đáng cười của đời, chối từ tất cả điều gì mà người khác tha thiết. Nhưng giữa hai cực đoan có vô số người không thể tự sát, không thể “xuất gia”, những người còn phải sống mỗi ngày với tha nhân, trong xã hội phức tạp, nơi mà mọi sự đều có khía cạnh vừa nghiêm chỉnh vừa đáng cười cả. Đối với hạng nầy, u-mặc trở nên một phương tiện để sống, để chịu đựng cuộc đời không sao trốn tránh. Xưa và bây giờ, tiếng cười cợt chua chát hay tươi vui được dùng để tiêu sầu, để làm dịu nỗi thống khổ về vật chất khi phải làm ăn vất vả hay để thoa dịu những vết thương tinh thần khi phải sống trong một đất nước bị dày vò.
            Một mặt khác, u-mặc với bề ngoài tầm thường, có giá trị không kém giá trị của sự ngạc nhiên, khi u-mặc làm bước đầu cho tư duy, và nhơn đó, giúp tri thức trở nên phong phú và ngự chế được những mâu thuẫn và đối chọi.
            U-mặc là gì? Những nhà u-mặc thâm thúy không bao giờ định nghĩa u-mặc hoặc tránh vấn đề bằng cách cho thí dụ (đồng hồ reo, là một thí dụ u-mặc), hay bằng cách cho biết cái gì không chứa u-mặc (u-mặc không có trong những bát cháo, hay những giàn nhạc hòa tấu, mà có nơi những thang máy hay nón dạ xưa…)(2) bao nhiêu lối đùa, đặt người trong khí hậu u-mặc. Theo tự điển, u-mặc là sự vui cười che đậy dưới hình thức nghiêm trang dùng với mục phiêu mỉa mai châm biếm.
            U-mặc khêu gợi trước tiên sự vui cười, nên u-mặc thường được lầm lẫn với khôi hài. Khôi hài có giá trị quan trọng trong sự xuất hiện u-mặc; khôi hài là một yếu tố của u-mặc hay là một bước đầu đưa đến u-mặc. Kể ra trong lịch sử nhân loại, khôi hài là một dấu hiệu tiến bộ. Trong bất cứ giai đoạn nào mà nhân loại nhận thức được cái tầm thường, điên dại, nông nỗi của mình, thường xuất hiện một nhà khôi hài để dùng tiếng cười thức tỉnh đồng loại, như Aristophane ở Hy Lạp, Omar Khayyam ở Ba Tư hay Trang Tử ở Trung Hoa nối tiếp tiếng cười của Lão Tử. Biết khôi hài không dành riêng cho dân tộc nào; nhưng tùy theo lúc, sẽ có thứ vui cười riêng biệt, hợp với giai đoạn, khi sung sướng tươi vui, khi âm thầm chua chát. Ông Nguyễn Văn Vĩnh trước kia có viết một bài “Gì cũng cười” với ý chỉ trích một tệ đoan; nhưng rất tiếc ông không chịu phân tách nguyên do khiến sao dân tộc phải cười như thế. Phải cười, chớ không chỉ là dễ cười. Vì người có thể cười khi sung sướng, mà cũng cần cười để quên đau khổ. Người cười để hòa hạnh phúc của mình với những ai thân thuộc, nhưng cũng phải dùng tiếng cười để trá hình sự khinh bỉ của người đối với kẻ thù. Người cười khi cảm thấy sức mạnh, mà cần cười để che lấp cái yếu thế của mình, và tiếng cười trở thành một thói quen, vì thất vọng sâu xa kéo dài với ngày tháng. Đối với người Việt, ngôn ngữ lưu lại đến nay chứng tỏ tiến bộ của dân tộc từ xa xăm đã biết suy nghĩ và phản ứng, đã biết đưa nhiều nét tế nhị tinh vi vào cuộc sống khó khăn của mình. Lối phát xuất sự vui cười đã lắm, nào bật cười, buồn cười, chê cười, mỉm cười, nín cười, nực cười, tức cười. Mà cách cười thì đến tám mươi lăm cách, từ cười bả lả, cười bò lê bò càng, cho đến cười vỡ bụng, cười xề xề, hay cười xòa,(3) mỗi thành ngữ có thể khêu gợi một sắc thái đời sống xã hội hay hiện tượng tâm linh của dân tộc.
            Vui cười là dấu hiệu phân biệt giữa người với loài vật khác. Cười là tánh tự nhiên của người; nhưng muốn cười, phải có chuyện đáng cười, mà người cũng phải có khả năng về tri giác để nhận thấy và đón tiếp cho mình điều đáng cười.
            Nhiều tác giả chỉ chú trọng đến một trong hai yếu tố: sự kiện, hay thái độ người cười. Bergson cho điều làm cho cười là điều gì đem cho ta ảo tưởng về đời sống và đồng thời cho thấy một sự sắp đặt có vẻ máy móc. Mélinand thì cho là điều gì có thể đặt ra trong cõi phi lý và đồng thời trong một phạm vi quen thuộc. Lucien Fahre thì cho là cái gì sinh ra sự hoang mang và đồng thời giải quyết được sự hoang mang một cách bất ngờ và may mắn. Pagnol lại không cho nguồn gốc vui cười trong sự vật, mà chỉ do nơi người cười. Theo tác giả nầy, cười là tiếng thốt lên sự thắng lợi; cười là một lối biểu lộ thình lình cảnh ưu thắng nhất thời đối với một nạn nhân. Đứng về phương diện kẻ chủ động, cười có hai lối khác nhau, tuy liên hệ với nhau như hai cực của địa cầu, một thứ cười chua chát, buồn thảm, cái cười vì kẻ khác phải thua mình. Giữa hai lối, là cái cười đầy đủ, cười xứng đáng với con người.(4)
            Xét cái cười trong đời sống xã hội, trong văn chương nghệ thuật kịch trường, điện ảnh, tranh vẽ, thì thấy nghệ thuật làm cho kẻ khác cười cũng như mọi nghệ thuật, có nhiều thứ bậc, có thứ tầm thường, đê hạ, có thứ thâm thúy, tinh vi. Mỗi thứ có số người hâm mộ riêng của nó. Có người sẽ thích cười nhơn một câu văn tế nhị của Voltaire hay của Swift mà sẽ thấy khôi hài của Daninos hay Thurber cũng vô duyên, khó chịu như những câu bông lơn của thứ hề bất tài trên sân khấu nơi màn ảnh, nói mãi một thứ chuyện, làm mãi một số cử động. Biết bao nghệ sĩ đã thâu thập được kết quả nhanh chóng và rực rỡ mà chẳng dùng một chút sáng kiến hay thông minh nào trong lối khôi hài của mình. Những xí nghiệp khai thác cái thích cười của dân chúng cũng chỉ lo thỏa mãn thị hiếu giản dị của đa số mà không cần dùng đến những đề tài khúc triết không bao nhiêu người thưởng thức.
            Điều gì thường sinh ra vui cười? Sự bất ngờ, đột ngột, đối chọi, trong ngôn ngữ hay hành vi của người, và chỉ của người mà thôi. Người cười về đồng loại mà chẳng cười về thiên nhiên, cây cỏ, thú vật, núi sông hay dụng cụ máy móc của người bày ra (trừ khi vật khêu gợi một hành động của người). Như về lời nói, những hình thức không tự nhiên, nói lịu, nói ngọng, cách giả giọng người khác, nhất là khi không đúng (nam giả nữ, hay nữ giả nam, người Huế giả giọng Sài Gòn thành ra nói thứ tiếng chẳng Sài Gòn chẳng Huế) sự gặp gỡ bất ngờ của danh từ nầy với danh từ khác khêu gợi một ý lạ lùng hay châm biếm (xem bài thơ Le diner de têtes của Jacques Prévert). Vẫn là sự bất ngờ làm cho ta cười khi một câu chuyện được kết thúc ngộ nghĩnh, trái với điều có thể đoán trước. Như chuyện: giữa đám người đang khoe sức mạnh, một chàng dõng dạc đứng dậy, bước đến gần lò sưởi, lựa một cây củi thật lớn đưa chân lên, đánh cây củi xuống; người mạnh vừa gãy mất chân. Hay thí dụ người đang ngâm một bài thơ lục bát, và tự nhiên hạ một câu không theo luật nữa cũng làm cười được, nếu đó là một sự kiện mới mẻ.
            Về âm nhạc, sự chắp nối nhiều bài hát với nhau, không phải thứ nối tiếp nhiều bài với hòa âm, mà chắp đoạn bài nầy qua bản khác, – một lối nhại, bắt chước đột ngột – hay sự bắt chước tiếng thú vật, hay đang nói giọng trầm lại có tiếng bổng, sinh ra sự ngạc nhiên đáng cười.
            Trong cử chỉ, lối bắt chước bộ tịch người khác, một cử chỉ lỗi điệu giữa đám đông đang nhịp nhàng như một người đi sai bước trong một cuộc diễn hành, cố đổi chân nhưng không bắt lại nhịp được cũng thành những cử chỉ khôi hài.
            Trong những tình cảnh, sự đối chọi giữa hai điều tương phản, sự gặp gỡ của hai người cùng một tật bệnh, ví dụ một cuộc tìm kiếm của nhiều thầy bói, cuộc đối thoại giữa hai người cà-lăm, hay giữa hai người điếc cũng là nguồn gốc cho vui cười. Phải là một sự gặp gỡ ngẫu nhiên chớ đám người thương phế binh ngồi hóng mát trong một công viên chẳng có gì đáng cười cả, nhưng một người đang đi nhót gặp một người nhót đi lại hay đi sau có thể khêu tức cười cho một người thứ ba (nơi đây, chưa phải là thứ cười nhạo báng mà cười chỉ vì có sự gặp gỡ ngẫu nhiên). Cũng khiến ta cười, khi người gặp một mục đích trái ngược với điều người mong đợi hay làm một sự lơ đễnh, vô ý, mà kết quả trở thành ngộ nghĩnh.
            Chuyện đáng cười có nhiều tầng bậc tùy theo trình độ giáo dục, văn hóa, tùy theo khung cảnh nghề nghiệp, nhưng bao hàm tất cả sinh hoạt của con người. Từ việc thông thường như ăn mặc cho đến vấn đề nghiêm chỉnh như tôn giáo, không có hoạt động nào có thể tránh được cái đáng cười. Cái cười cũng không chừa những người chuyên môn cười kẻ khác.
            Các nhu cầu sinh lý thiết yếu của con người là đề tài khôi hài rất thông dụng có lẽ do sự cấm đoán trong những xã hội lễ giáo trước kia hay bây giờ. Người tìm chuyện cười để giải thoát những ẩn ức mà sự cấm đoán đã dồn dập. Những tay khôi hài thành công nhất trong quần chúng thường là những người can đảm, dám vượt lên những cấm đoán của tôn giáo, đạo lý hay của phép lịch sự thông thường. Nếu thái độ của họ không hề gặp một sự phản ứng mạnh mẽ cũng tại vì “khách hàng” là người cũng đã nghĩ đến bao nhiêu điều đó nhưng ngần ngại hay sợ sệt không dám tỏ bày và nay sung sướng được người khác thốt ra cho mình, và giải thoát giùm những ẩn ức của mình.
            Cười cợt, đáp lại được một phần nào khuynh hướng phạm thượng và phỉ báng sẵn có trong người. Sự mỉa mai về tôn giáo hay về chính trị cũng có người tán thưởng như sự mỉa mai bỡn cợt về bất cứ đám người, hay đoàn thể nghiêm chỉnh nào. Xã hội được nhiều tự do tư tưởng, thì sự đùa cợt bao trùm mọi giá trị công thức, chính đáng hay giả dối. Nhưng theo luật ngán và luật giải thoát, thì cũng nhờ tự do đó, mà xã hội ấy không còn xem chuyện cười cợt quan trọng nữa vì nghe lắm hóa nhàm, và hiệu lực của lối diễu cợt chấm dứt. Sự khinh bỉ quay lại để đối phó với hạng người khôi hài không nhằm lối hay không nhằm lúc.
            Như trên kia đã nói, có thứ cười khỏe mạnh, cười sung sướng khi người thấy hơn kẻ khác, hơn về một phương diện nào đó, mạnh khỏe hơn người tật nguyền, thông minh hơn người ngu xuẩn, v.v… nhưng cũng có thứ cười chẳng có chút vui, thứ cười gượng, cười cho đỡ trẽn, khi bị kẻ khác bắt gặp trong một tình cảnh thất bại, và không biết bào chữa cách thế nào, chỉ cười mà trừ, cười có vẻ bất chấp mọi sự, nhưng thật ra là một thứ cười đau lòng và đáng thương. Ngoại trừ trường hợp đáng thương ấy, cười vẫn là triệu chứng của sự mạnh khỏe, của sự sung sướng, hay sự thơ ngây.
            Nhưng khôi hài không phải là u-mặc. U-mặc là một thái độ vui cười che đậy dưới một hình thức nghiêm chỉnh, một thứ vui cười được đè nén xuống, không để tiết lộ làm gì. Thái độ “phớt tỉnh” của người Anh được xem là tiêu biểu nhất. Thật là mâu thuẫn, một sự vui vẻ với bề ngoài lạnh lẽo, lãnh đạm, khô khan, hay kín đáo, như để cho uyên thâm hơn nữa.
            Vui cười không phải sự biểu lộ nhất định của u-mặc. Diễu cợt hài hước, dù hình thức đã vượt lên trên sự thô lỗ hay cái tầm thường, cũng chỉ là một hoạt động cảm xúc hơn là tri thức, một hoạt động không có ảnh hưởng gì mấy đối với người cười hay bị cười, một hoạt động có tánh cách xã hội nhiều hơn là một bâng khuâng của cá nhân, tuy có khi người cũng biết cười thầm hay cười một mình.
            Thái độ u-mặc kiềm chế được sự bồng bột, sự phát xuất của tình cảm. Do đó, quan hệ trong u-mặc, không phải là chuyện đáng cười nơi người khác, mà khả năng của người nhận ra được điều gì đáng cười, và cũng thêm vào đó, khả năng che đậy vui cười của mình, để sự mỉa mai hướng về chính mình một cách thấm thía hơn. Cái cười có công dụng, giúp người khỏi suy gẫm, quên buồn rầu, giải trí người hay để chứng tỏ ưu thế và giá trị của mình, mà u-mặc lại là sự suy gẫm, làm cho người nhớ mãi vấn đề, làm cho trí óc của người càng khó chịu và mệt nhọc hơn trước làm cho chính mình thấy không những sự thất bại của người mà cả sự thất bại đáng thương của mình nữa. Vì thế u-mặc có giá trị tri thức. Vẫn biết tư duy bắt đầu với sự ngạc nhiên trước sự kiện; ngạc nhiên sinh ra vấn đề, vấn đề sinh ra giả thuyết, và nhơn đó tri thức tìm đến giải đáp. Nhưng trên đường suy gẫm, u-mặc cũng là một yếu tố trợ lực giúp một cách mãnh liệt và nhanh chóng cho sự nhận định tổng quát, cho sự kiểm soát thường xuyên và rộng rãi các vấn đề và luôn cả giải đáp. Như thể chất hóa học làm nổi bật hình nơi phim ảnh, u-mặc làm tiết lộ một cách rõ ràng và ngộ nghĩnh những mâu thuẫn, khêu gợi vấn đề mới khi sự suy gẫm vừa đi đến một giải đáp. Nói thế, u-mặc có thể xem như một hoài nghi. Nhưng hoài nghi thường thụ động và làm tê liệt tư duy. Thay vì đưa đến giải đáp như lối hoài nghi của Descartes, lối hoài nghi theo kiểu Pyrrhon đưa đến chỗ bế tắc. Thái độ u-mặc kích thích tư duy bằng cách hiến trong một thời gian nhiều tương phản mới. Người u-mặc đã bịa đặt chuyện nhà hoài nghi Pyrrhon rơi vào hố. Một đồ đệ của nhà hiền triết đi ngang qua nhớ đến bài học hoài nghi của thầy đành bỏ thầy nơi hố mà không cứu vớt. U-mặc là một lối lĩnh hội nhanh chóng những hậu quả, hay là những mâu thuẫn mới giữa vấn đề với giải đáp đang được tìm kiếm. Nếu hoài nghi có thể tiếp diễn, nghĩa là dùng cả hoài nghi đối với hoài nghi, thì tư tưởng cũng đi đến một hệ thống, tư duy sẽ dừng lại, nhưng với u-mặc thì tư duy khó bề dừng lại. U-mặc phủ nhận hệ thống, phủ nhận cái tổng quát, vì u-mặc vẫn là một dấu hiệu của cá biệt.
            Trong khoa học, không thể có u-mặc được. Nhưng trong đời sống của người không phải hoàn toàn máy móc, không hoàn toàn theo những luật tất định, trong đời sống con người còn phần quyết định riêng của người chưa nói đến những ngẫu nhiên mà khoa học, tạm thời hay có lẽ mãi mãi – chưa giải quyết được, thì u-mặc có công dụng cho sự tìm hiểu sự thật. U-mặc, hay đặt ngược vấn đề và tìm ra dữ kiện mới.
            Dùng u-mặc không phải để được vui hay làm cho kẻ khác vui, như thói thông thường đã dùng trong một nghĩa, u-mặc với khôi hài hay diễu cợt, mà dùng u-mặc làm phương tiện suy gẫm, đặt vấn đề dưới một khía cạnh khác. U-mặc không còn có tánh cách trình diễn cho ngoại cảnh bồng bột và chóng tàn, u-mặc trở thành một việc riêng thâm thúy. U-mặc không đưa lại những định thức mọi người đều chấp nhận, mà chỉ đưa lại nhận thức có giá trị đặc biệt cho riêng mình mà thôi.
            Định nghĩa trên bắt đầu: u-mặc là một sự vui cười, và nối tiếp u-mặc là một sự vui cười che đậy dưới một thái độ nghiêm trang.
            Tại sao lại phải che đậy mới thành u-mặc? Sự phớt tỉnh có công dụng trước tiên là tăng thêm cái vui cười. Charlie Chaplin vì không cười làm cho chúng ta cười đến hai lần, cười về sự kiện, cười về người trong cảnh ấy, hay trước cảnh ấy, làm bộ nghiêm chỉnh. Che đậy dưới hình thức nghiêm trang, phải chăng là một cử chỉ đã kêu gọi tri thức rồi, chưa nói đến sự kiềm chế tài tình của bản năng, một thứ lịch sự nhã nhặn, hay một sự kiêu căng đối với điều quá tầm thường.
            Chúng ta đã thấy một sự mâu thuẫn: u-mặc có vẻ buồn rầu, u-mặc mở cửa cho sự buồn rầu, cho thái độ bi quan, yếm thế. U-mặc, một thứ khôi hài, vì mất hình thức trước tiên, đã trở thành một thái độ nghiêm chỉnh đưa đến sự nghiêm chỉnh. Thứ u-mặc nầy, u-mặc đen tối, hay uyên thâm, đã đảo ngược lại những ý trong định nghĩa; ta có thể xem u-mặc như một thái độ nghiêm chỉnh che đậy dưới sự khôi hài. U-mặc không còn là một phương tiện để vui cười nữa, mà phương tiện diễn tứ, bày tỏ thái độ chán nản hay bực tức đối với đời dưới hình thức mà những người nông nỗi hay vui tính còn có thể tìm được phần vui của mình.
            Trên kia, u-mặc có thể xuất hiện từng khi từng lúc, tùy theo cơ hội, nhưng u-mặc, dưới hình thức sau, và là hình thức rất thịnh hành hiện nay, là một thứ áo Nessus, ăn sát tâm hồn người, khiến người nhìn mình và nhìn tất cả mọi sự dưới một quan điểm lạ lùng, khác hẳn với lối nhìn của những người chỉ quen sống nghiêm chỉnh, theo công thức như “thiên hạ”, mà thật ra tỏ rõ nông nỗi nhường nào.
            Tại sao u-mặc đã trở thành một thái độ bi đát? Mà khi đã bi đát, thì đâu là đáng cười nữa? Đời phi lý như thế nầy, mâu thuẫn như thế nầy, mà chúng ta phải chấp nhận. Xã hội giả dối như thế nầy, tàn nhẫn như thế nầy, mà chúng ta phải tin những lời nói là sự thật, và những hành động đều do từ tâm! Cảnh bi đát! Nhận xét và so sánh khiến cho đáng cười, nhưng cười cũng chẳng làm gì nữa, cười cũng chẳng thay đổi được phần nào. Hình thức vui cười chỉ tăng thêm phần bi đát của điều đáng tức cười hay người nhìn đến một cách khôi hài. Đây là một thái độ chứng tỏ sự trưởng thành hay sự nghiêm chỉnh của tư duy.
            Sự trưởng thành theo nghĩa thông thường, đối với một người là khi người không còn xem, như trước kia, những việc, những hành động, những tình cảm trẻ con. Là những việc quan trọng và bây giờ hiểu thấu những sự lo âu của người lớn. Một tư duy trưởng thành cũng phải biết từ bỏ những sự bâng khuâng thiếu nghĩa lý, hay thiếu giá trị mà hướng về điều gì quan hệ hơn, điều gì nghiêm chỉnh hơn. Nói từ bỏ, thì không đúng hẳn, mà phải nói là biết sắp lại trong bảng giá trị hợp với trình độ nhận thức của mình.
            Những bước đường khác của tư duy cũng có thể đưa đến một bảng giá trị như thế, nhưng lại có thể đưa đến sự nghiêm chỉnh hóa luôn cả bước đường và những lỗi lầm nếu có, và quan trọng hóa đến nỗi vì lòng tự ái hay vì sự luyến tiếc công trình và hương sắc của dĩ vãng, không thể lay chuyển, thay thế hay phủ nhận.
            Khôi hài sát với thực tế, và không câu nệ sự tương phản, vì xuất phát nhờ tương phản và mâu thuẫn, và bao trùm bao nhiêu điều ấy, trong một sự tổng hợp tạm thời.
            Thay vì thỏa mãn tư duy, thay vì đem đến hòa điệu cho sự suy nghĩ như thứ an-thích của những tam đoạn luận rất chặt chẽ mà kết luận có khi thật ngược đời, u-mặc luôn luôn là một sự lo âu thắc mắc, bâng khuâng. U-mặc chẳng đem lại sự bình an, an-thích của tâm hồn hay trí tuệ, mà đem lại sự lo âu khó chịu, sự hồi hộp sợ hãi phập phồng hay sự ghê gớm. U-mặc có những dấu hiệu, những hiện tượng ngộ nghĩnh, vui vẻ, nhưng nền tảng của khôi hài lại là bi quan, yếm thế.
            Có những tiếng cười giải thoát, có những cơn vui làm người tìm lại an ủi và hy vọng, nhưng người đã đi vào u-mặc, nhận u-mặc làm phương tiện khám phá thực thể, thì chỉ thấy sau cái vui cười một sự ưu tư nghiêm chỉnh, hay nếu có được đôi chút thích thú và hy vọng, thì thích thú và hy vọng lại đặt một lần nữa thành bao nhiêu vấn đề cần giải quyết.
            Có lẽ, như thế, u-mặc đã bị thảm hóa, nguyên cốt của nó vẫn là vui, nhưng chúng ta nhận thấy vui chẳng phải là nguyên cốt mà là một hiện tượng một mặt – mặt bên nầy hay mặt bên kia – của u-mặc mà thôi. U-mặc ở một tầng thấp bé nào cũng nhuộm ít hay nhiều chua chát. U-mặc là phương tiện của sự bất mãn, bất bình; u-mặc không còn phải thái độ ưu thắng như người khôi hài, mà chỉ là một sự thất bại. Thay vì, tìm mọi lối để vượt lên các chướng ngại, để giải quyết các vấn đề, người u-mặc nhận thấy cảnh bất lực của mình (và có thể của mọi người), và chuyển ẩn ức của mình qua một lối cười mỉa mai, châm biếm, hay một hành động nhắc đến sự mâu thuẫn đáng cười.
            Sau những chiến tranh, sau các cuộc cách mệnh nhiều dân tộc đã thấy xuất phát trong văn chương, nghệ thuật, và ngay trong nếp sống, thứ u-mặc uyên thâm, lối khôi hài buồn thảm (nếu không sợ sự đối chọi của danh từ). U-mặc đã trở thành một phương tiện đấu tranh, một cách chứng tỏ sự hiện diện của mình trong một xã hội mà người hình như không có phần, không có chân đứng, và không có phương tiện để lay chuyển xã hội ấy theo hướng mình quan niệm. U-mặc có thể xem như là một thái độ tức giận đã được nén xuống, một thái độ công phẫn được chuyển thành sự uất hận. Mâu thuẫn giữa lý tưởng của mình theo dõi với thực trạng xã hội, khác biệt giữa dự phóng của người nhìn xa với những bước chậm rãi hay ngược chiều của những thế lực, thế lực tiền tài hay thế lực chính trị, đã được giải quyết bằng sự mỉa mai chua cay, hay bằng những cử chỉ lố bịch, khôi hài. Như thứ bệnh truyền nhiễm, lối hành động “phạm thượng” che đậy dưới hình thức khôi hài lan rộng nhanh chóng khắp thế giới, và những dân tộc văn minh hay hậu tiến cũng không ngăn ngừa được. Có thể nói là một cơn khủng hoảng trầm trọng, chẳng khác bộ tịch của một người vui cười lên tột bực, đã lay chuyển những đám người về mọi phương diện.
            Những cuộc biến động xã hội, những cuộc chính biến liên tiếp, đã xáo trộn, phá hủy những giá trị cổ điển. Tiếng cười ngạo nghễ đã không chừa Thượng Đế, không quản gì bậc vua chúa, hủy bỏ trong nháy mắt uy quyền của bậc cha, bậc thầy. Tiếng cười tự mãn của người phá hoại tất cả trật tự, nhắc đến hành động của người phong cùi tẩm độc các giếng trong để mọi người cùng phải lâm vào cảnh như mình.
            Trong nghệ thuật, những luật thông thường về hình thức, về màu sắc, và âm thanh, về hòa điệu, cũng đã gặp sự phá quấy của những luật khác hay của cái vô luật. Người xem tranh, loại của Picasso, Léger, người xem tượng, như của Klee hay Giacometti, chắc hẳn đã có cái “mỉm cười” ngạc nhiên, khinh miệt, hình như để đáp lại cái mỉm cười, cái khôi hài thầm kín, đã chi phối việc sáng tác thứ nghệ phẩm ấy.
            Trong văn chương, những cuộc thí nghiệm trước kia của phái siêu thật, những văn phẩm của Jarry, Sade, Vaché hay sau nầy của Prévert, Alain Robe-Grillet, Kerouac, hay lối thơ lạ lùng, thơ chữ không ra chữ của Isidore Izou cũng đã xáo trộn một cách khôi hài, thi pháp và cú pháp. Đôi người chủ trương phá tan luôn ngôn ngữ vì ngôn ngữ trong hình thức hiện hữu chỉ là một thứ tiền không bảo chứng, không còn nghĩa lý gì nữa, hay ngôn ngữ có thể ví như hạng người giang hồ đã qua nhiều sông nhiều bến, và không còn sự trong trắng nào đáng kính nể nữa. Cũng thật u-mặc, những lối diễn tứ gần đây, như thơ không vần, tiểu thuyết không cốt truyện, kịch đang đi tìm kịch (như L’année dernière à Marienbad), dùng thời gian cho đi ngược đi xuôi (như trong tiểu thuyết của Faulkner) phá vỡ tất cả sự an thích tri thức và nghệ thuật và nhơn đó làm nẩy nở, sáng chói những khía cạnh của đời sống tưởng tượng.
            Như thế u-mặc xác nhận sự thất bại mà có thể vượt khỏi cảnh thất bại. U-mặc có thể từ bỏ sự nhịn nhục trước số kiếp. U-mặc có thể đưa lại lối giải thoát, tiếng cười, tiếng thét, để chống lại số kiếp. Để xây dựng số kiếp mới, hợp với những ao ước sâu xa thầm kín của ý thức và vô thức. U-mặc không còn phải là thứ nô đùa diễu cợt, người u-mặc không thuộc hạng người lạc quan, chỉ thấy cái tươi tốt của đời, những người tự xem biết sống “vui đâu là lãi đấy”. U-mặc đã trở thành nghiêm chỉnh hơn, u-mặc là sự tiết lộ của một thứ yếm thế căn bản, và sở dĩ làm cho người cười chỉ vì tình trạng bi đát. Người u-mặc không chỉ là biết cười, còn biết nhận thấy gì là đáng cười, vì khôi hài có thể là một tia sáng trước những cặp mắt mù. Biết bao nhiêu hiện tượng chỉ là một thứ khôi hài giả mạo, vì không nên lầm khôi hài với sự ngu xuẩn, với một lối lập dị – tự nhiên hay cố tình.
            Công dụng của u-mặc theo định nghĩa là để mỉa mai châm biếm. Nhưng nếu đã phân biệt u-mặc với sự vui cười thì cũng không nên lầm u-mặc với diễu cợt và châm biếm. Như khôi hài, châm biếm chứng tỏ mối bất hòa đối với đời, với thế gian, nhưng châm biếm muốn hành động để lay chuyển, thay đổi chuyện đời, mà u-mặc không quan tâm đến điều đó, hay đúng hơn, thú nhận sự bất lực của mình để thay đổi ngoại cảnh. Cười cợt ông xanh, con tạo, có làm gì được với số kiếp hay thay đổi con số ba vạn sáu nghìn ngày?
            Xưa kia, Socrate đã dùng thứ châm biếm đặc biệt làm phương tiện hành động, Socrate dùng lối chua cay ấy để cho chân lý phát xuất. Theo Socrate, châm biếm chỉ là một cách giả vờ không biết, để rồi nhờ những câu hỏi được sắp đặt một cách khéo léo, hay xảo quyệt, buộc người đối thoại tự tìm dần dần chân lý. Công dụng của châm biếm theo Socrate đã khác hẳn lối tự châm biếm, như sự nói dối để làm cho nổi bật cá nhân mình lên hay để đánh lừa kẻ khác, tìm cho mình phần ưu thắng, điều mà Thomas d’Aquin xem là một lỗi về đạo lý.
            Socrate dùng châm biếm dưới hình thức nghệ thuật đặt câu hỏi và khích biện pháp, nghệ thuật làm cho trí óc mình sinh ra những ý mới. Nhờ những câu hỏi đưa ra lần một cách tài tình, người ta có thể buộc người ngụy biện tỏ rõ sự gian trá của mình và xác định những ý nghĩa thật. Châm biếm là một phương tiện triệt hạ kẻ đối khẩu tự cao tự đại, bằng cách chận đứng những lối nghị luận dài dòng, những câu văn hay tư tưởng sáo khách, và không để cho người kia làm chủ cuộc thảo luận. Châm biếm đưa người ấy vào cảnh lúng túng và làm thấy rõ tánh cách lố bịch, đáng cười, của một thứ lập luận không gì vững chắc. Nhưng, đối với kẻ muốn thành thật học hỏi – như bao nhiêu nhân vật tham dự các cuộc đàm luận mà Platon đã ghi lại – châm biếm sẽ làm cho chính mình tìm ra được chân lý bấy lâu trí óc mình vẫn mang nặng mà không “sinh” ra được.
            Trong xã hội hiện thời, không còn nhận thấy những hình thức của châm biếm là phương tiện học hỏi như thời Socrate. Sự châm biếm không có mục phiêu tốt đẹp ấy, mà châm biếm chỉ muốn làm giảm những giá trị, chứng tỏ sự thất bại của mình hay sự thấp kém của mình.
            Châm biếm vì tánh cách vị lợi, bị giam cầm trong một phạm vi nhỏ hẹp. Châm biếm thường hướng về kẻ khác, mà u-mặc không tha chính cả mình. Châm biếm có vẻ độc đáo, tỏ vẻ (bề ngoài, trong hiện thời thôi) tình trạng ưu thượng của cá nhân, mà u-mặc nhắc đến sự ưu thượng của những giá trị mà mình xem cao hơn hết.
            Có hai ngã mà u-mặc có thể đưa đến, hoặc là u-mặc làm cho thấy cái chán chường của mọi sự và đưa người đến thái độ chiêm ngưỡng, hay thưởng thức ngoại cảnh với ý mọi sự đều hư vô hay ảo ảnh. Hoặc là u-mặc, sau khi đưa người nhận thức hư vô của mọi sự, lại thúc đẩy người tìm lối giải thoát, đặt người trong thật trạng tương đối và nhỏ bé, so với cái cao cả và muôn đời của thực thể, đưa người nhìn mọi sự bây giờ và ở đây, với quan điểm của cứu cánh xa xăm. Mọi sự như thế chỉ có một giá trị tương đối trong thời gian, mọi sự bị thời gian chi phối, nghĩa là phải chịu cảnh biến dịch, tan rã và tàn mất, thì người phải đặt nghĩa lý của đời nơi một giá trị nào có tính cách vĩnh viễn và bất dịch.
            U-mặc là một nhận thức bi quan, vì u-mặc là một nhận thức về cảnh hư vô của mọi sự. Nhận thức được cái giá trị thật sự của mình, ấy là đã bước vào sự nghiêm chỉnh của cuộc đời, nhưng u-mặc lại xóa bỏ, che đậy phần nghiêm chỉnh ấy bằng cái vui cười, vì u-mặc phủ nhận hệ thống, và không để cuộc sống nhất định vào một hệ thống. Có sự mâu thuẫn, đối chọi bên ngoài, nơi hình thức. Nhưng chính u-mặc là sự hòa hợp giữa vui cười với sự bi thảm. Biết rằng cuộc đời phi lý, sinh ra đau đớn, khổ sở lo âu, nhưng vì thân phận đã dấn vào cuộc đời phải sống, nên phải sống gượng tìm những vui nông cạn trên mặt nổi của đời, trong khi đó nền tảng, vì thời gian, thối nát và tan rã dần.
            Chúng ta được dịp xem những phim về những nhà độc tài chuyên chế. Chúng ta nhận thấy cái lố bịch của các bậc đã làm nên lịch sử như Néron, Nã Phá Luân hay Hitler. Chúng ta nhận thấy được cái khôi hài hay lố bịch của những thái độ cử chỉ hành động của hạng người ấy, thấy tánh cách dại dột và trẻ con của những bậc vua chúa, quyền thế, không phải vì chúng ta tài giỏi gì hơn họ. Nhưng chỉ vì chúng ta là khán giả của những phim ảnh, chúng ta được thấy chữ “hết” sau những phim truyện của họ, và được may mắn xem nhiều phim truyện khác tiếp theo. Vì cái “hết” đó, mà tánh cách khôi hài của bao nhiêu đời người được tỏ rõ, mà chính những người trong cuộc không sao ý thức được. Điều đã làm cho họ thất bại – thất bại theo nghĩa của chúng ta – điều đã làm cho họ trở thành những nhân vật đáng cười, chính là thái độ nghiêm chỉnh quá đáng của họ trong thời gian họ chiếm sân khấu. Có thể tưởng tượng hạng người ấy không biết khôi hài là gì, và cũng không hề tha thứ khôi hài là điều phá hoại sự nghiêm chỉnh cần thiết của họ. Với sự nghiêm chỉnh, hình như người ta mới làm nên lịch sử được, thứ lịch sử khiến cho người sống khác cảnh vực, khác thời đại chỉ biết mỉm cười khi nhớ đến. Néron đã nghiêm chỉnh đốt cháy thành La Mã, và nghiêm chỉnh lắm khi làm nên những bài thơ khó ngửi để vịnh công nghiệp vĩ đại của mình. Omar nghiêm chỉnh đốt cháy thư viện Alexandrie cũng như Tần Thủy Hoàng vì xem việc trị quốc của mình nghiêm chỉnh, cũng đốt sách chôn nho. Hitler còn làm hơn nữa, nhân một ý thức nghiêm chỉnh về dân tộc và nhiệm vụ thiêng liêng của mình, đã bày ra những trại giam và lò sát sinh cho hằng triệu dân vô tội cũng như biết bao nhiêu nhà chuyên chế khác xây dựng sự sát nhân làm quốc sách với quan niệm nghiêm chỉnh là để mưu đồ hạnh phúc cho trăm họ.
            Chính vì hạng bạo vương, chuyên chế, độc tài, say mê trong uy quyền, không thể phân biệt cái nhất thời với cái vĩnh viễn. Trò đáng cười với sự nghiêm chỉnh thật sự đáng kính, mới can đảm sống như họ đã sống, hành động như họ hành động. Sự tâng bốc vị lợi và giả dối của những triều đình nịnh thần (mà giòng giống khó bề tiêu diệt) đã tạo giùm cho những bạo vương một hệ thống tư tưởng chặt chẽ, không những chứng minh về pháp lý, là điều không thiết yếu đối với chế độ độc tài, mà nhất là về lương tri là điều quan trọng và rắc rối hơn, chứng minh tất cả hư hèn và tội ác của họ đã làm, mà muốn chứng minh giá trị vĩnh viễn của nhân cách, chính sách, và công trình của họ nữa đối với trời đất, và đối với tất cả đám người mai hậu. Một thứ ảo tưởng khiến cho những cá nhân ghi vào nhật ký, tự sự, những đức tính mà mình không có, khiến cho những gia đình tự tạo ra những gia phả oai phong lẫm liệt, cũng một thứ ảo tưởng ấy khiến những triều đại tự dệt gấm thêu hoa, với sự đồng lõa của một số thừa hành đã bán đứng linh hồn, để cố làm nên lịch sử hầu ghép vào trong lịch sử nhân loại, nhưng chính nhân loại trong toàn thể cũng không tránh được bệnh ảo tưởng tập thể, mà tự tạo lấy một vũ trụ quan với con người làm trung tâm điểm, và tự bào chữa những thoái hóa và tội lỗi chung. Phải chi vượt được lối chủ quan và nhìn theo thế mạt luận sự tiếp diễn của đời sống loài người, thì tư duy mới cảm thấy tính cách dại dột và khôi hài của bao nhiêu hình thức văn hóa và văn minh. Phải chi vượt được những biên thùy của các khu vực tình cảm, địa lý, chính trị, và nhìn lịch sử một cách rộng rãi, so sánh giữa những điểm chấm trên sự tiếp diễn của thời gian, có tương quan với cảnh muôn đời, thì tư duy có thể nhận thấy cái đáng cười của những người múa men trong những khu vực, như những đào kép trên một sân khấu, hát theo giọng riêng, nói câu chuyện riêng, hò hét theo sự tức giận riêng mà tưởng rằng chỉ có mình và không còn ai nữa. Cá nhân mắc bệnh “bản ngã sưng phù” cũng thường hiến cho người khác những trò cười mà chính cá nhân không hiểu và chấp nhận.
            Trong xã hội loài người giam cầm trong một thứ hang của Platon, dĩ nhiên phải có hạng người sống một cách mù quáng cái đời của họ như thể lịch sử bắt đầu và chấm dứt với họ mà thôi, thì trong vũ trụ nhỏ bé ấy, biết bao chuyện mà người không hiểu đã trở thành ngược lại những điều đáng cười đáng diễu.
            Đối với Ponce Pilate, thì một vị truyền bá chân lý như Jésus có ra gì. Một bên là tất cả quyền hành thật sự trong hoàn cảnh đó, một bên là người mà tánh mạng không được đánh giá bằng một tên cướp Barabbas. Thật là mỉa mai, khi đọc trong kinh thánh, chúng ta được biết, theo lệnh của Pilate, quân lính bắt Jésus. Bọn lính đương một cái mão triều bằng gai, đội trên đầu người, và mặc cho người một cái áo điều. Đoạn, bọn lính lại gần, nói với người: Lạy vua dân Giu-đa. Và tiếp theo đó, cho vua mấy cái tát đích đáng. Họ nhổ nước miếng trên mặt người và lấy cây sậy đánh trên đầu người.
            Bọn lính ấy – cũng như biết bao nhiêu người khác trong thế kỷ ấy hay trong những thế kỷ sau – cũng biết khôi hài, cũng biết ngạo nghễ, cũng biết mỉa mai. Nếu lịch sử chấm dứt với Pilate, thì cái cười nhạo ấy có giá trị. Vì tự xưng là xuống cứu thế, mà không tự cứu mình được, còn gì đáng khinh bằng. Nhưng nếu lịch sử còn tiếp diễn, bao trùm những đời phi đạo của mấy nghìn thế hệ Pilate hay César lớn bé, nếu đủ sức quan niệm một thứ lịch sử khác không bị thời gian chi phối, nếu dám nghĩ đến một cảnh đời siêu phàm hay chân lý tuyệt đối, thì ai là kẻ đáng cười? Thì trò u-mặc không biết chính ai đã diễn?
            U-mặc như đã thấy, là một hình thức nhận định sự khác biệt giữa điều hiện hữu với điều đáng có, giữa thật trạng với lý tưởng giữa phù phiếm với cái muôn đời hay nói một cách khác u-mặc biết phân biệt ngay trong cái nhất thời điều đáng cười và điều nghiêm chỉnh, u-mặc còn được dùng để biểu lộ sự tức giận, công phẫn, uất hận, trước những khung cảnh bất dịch của xã hội lạc hậu hay thoái bộ, một sự phản đối những giá trị cũ kỹ đã trở thành những chiến lũy che chở các tệ đoan và quyền lợi ty tiện. U-mặc, dưới nhiều hình thức còn là một sự phá quấy cảnh an-thích tinh thần làm cho tư tưởng tê liệt. Công dụng của u-mặc là để châm biếm những mâu thuẫn những điều phi lý, những sự nghiêm chỉnh không nhằm lối. Nhưng hình thức đáng chú trọng hơn nữa của u-mặc, là dùng khôi hài để tự châm biếm lấy mình. Khi châm biếm hướng về tha nhân, hay những sự kiện ngoài cái ta, khôi hài được hiểu lầm như là một thái độ tầm thường, cho sự bất mãn, hay quan niệm khác biệt gây nên, nhưng khi khôi hài là một lối tự trào, thì công dụng của khôi hài được đầy đủ và hiệu lực hơn. U-mặc không còn là một thái độ nô đùa tầm thường, đòi hỏi tha nhân hay ngoại cảnh điều mà chúng ta quan niệm một cách chính đáng hay một cách sai lầm, u-mặc hướng về chính mình, đưa mình và thái độ khôi hài của mình đến sự nghiêm chỉnh.
            Do đó, u-mặc dẫn đến sự suy nghĩ và ý thức về bản tính thiếu thốn và tội lỗi của người. U-mặc cho thấy bản ngã thật sự của ta trong những tương quan với kẻ khác với ngoại cảnh, cho thấy tất cả sự sai lầm hay phù phiếm của bản ngã, cho nhận rõ sự đối chọi của bản ngã tương đối với con người đầy đủ, sự khác biệt giữa con người tự mãn trong thời gian có hạn, là hạng đáng cười, với con người sống trong sự hiểu biết giá trị vĩnh viễn của hiện tại là hạng nghiêm trọng hơn.
            Ý thức ấy không khỏi làm cho người cảm thấy sự đau khổ, cảnh trơ trọi cô đơn của thân phận con người. Chính u-mặc đã không phải là một điều vui vẻ; cái vui chỉ là một thứ vui gượng, một hình thức bên ngoài hay là vui của người khác mà thôi.
            U-mặc tuy đặt người trong cảnh bi đát, không giam mình nơi đó, vì u-mặc chính là một phương tiện để từ chối hệ thống, từ bỏ khung cảnh bất dịch. Người có thể tự mãn với thái độ u-mặc sắt bén trong đời, người cũng có thể dừng lại nơi một quan niệm bi đát của đời. Nhưng u-mặc không phải là cứu cánh, mà chỉ là một phương tiện hay một giai đoạn. Xem u-mặc làm cứu cánh, dùng khôi hài để trốn tránh vấn đề, dùng mỉa mai châm biếm như một sức mạnh để chống đỡ mọi sự, người chỉ đóng một vai tuồng, người chịu đặt mình làm nhân vật của một trò đời, mà người chưa nhìn được thực thể của đời và vị trí của mình trong thực thể ấy. U-mặc hiến cho người lối giải thoát bằng cách đặt người trở lại thời thơ ấu, thời mà trí óc và tâm hồn người còn có thể nhận ra được điều mới lạ, thời mà hồn nhiên không để cho những thành kiến chi phối. U-mặc hòa hợp được những sự tìm kiếm sau nầy của người với cái ngây dại của tuổi trẻ. Và như Kierkegaard đã nói đến, vượt lên được khỏi giai đoạn u-mặc, người đạt đến giai đoạn tôn giáo, trong nghĩa đầy đủ và cao cả của danh từ nầy bao hàm sự nghiêm chỉnh trong thái độ, sự liên kết ràng buộc giữa ta với tha nhân, với tạo vật, với Tạo hóa.
            Như thế, trong những điểm tựa tinh thần mà người ý thức cần để sống hằng ngày và sống qua ngày, u-mặc có thể là một điểm tựa đưa người tới sự giải quyết các mâu thuẫn, các cảnh phi lý đáng cười. Cũng như những người sống ngoài phạm trù tôn giáo, xem những ai dính líu và bâng khuâng vì sự đòi hỏi của tinh thần, sẽ thốt ra lời châm biếm mỉa mai, thì người khi đã biết đến u-mặc và đủ sức vượt lên khỏi u-mặc, tuy không từ bỏ và trốn tránh đời, cũng sẽ giác ngộ hay thức tỉnh và thấy thường xuyên tánh cách đáng cười chua cay thương xót, của nhân tình thế thái, của bi hài kịch, mà ta với người đều phải chịu đựng, và sẽ hướng tới đời sống của mình theo chiều hướng nào có nghĩa lý hơn.


CUNG GIŨ NGUYÊN

_______________________________________
(1) Dùng danh từ u-mặc cũng không tránh được tánh cách u-mặc. Danh từ nầy tuy đã có người thỉnh thoảng dùng đến, chưa được phổ thông mấy. Danh từ hơi lạ sẽ có công dụng khiêu khích và phân biệt. Khiêu khích nếu phá được lối an-thích và buộc tri thức phản ứng và suy gẫm. Phân biệt vì cần thiết, để tránh sự lầm lẫn với những danh từ quen thuộc hơn, như khôi hài, hài hước, hoạt kê, trào phúng, mỉa mai, tự trào; bao nhiêu ý nầy có trong u-mặc, nhưng riêng mỗi danh từ không bao trùm được u-mặc.
      Danh từ đã có sự biến đổi ngộ nghĩnh. Trước tiên, do tiếng La tinh humor người Pháp làm ra chữ humeur. Người Anh mượn Pháp làm ra chữ humour với nghĩa mới, để rồi người Pháp mượn lại của Anh. Người Trung Hoa tuy không nghèo về danh từ và cũng chẳng thiếu khả năng làm danh từ mới, đã bằng lòng phiên âm danh từ của Anh ra chữ mà người Việt tiếp theo đọc và viết thành u-mặc. Trong cuộc phiêu lưu của danh từ, mỗi dân tộc đón tiếp một lối riêng và mỗi người trong dân tộc dĩ nhiên cũng có thể dùng đến với quan điểm riêng. Do đó, người Pháp Vaché muốn viết lại thành umour với một tĩnh-tự umore, mà cũng có người Việt muốn thay chữ u-mặc bằng u-mơ. Cuộc phiêu lưu của chữ và ý niệm u-mặc chắc còn tiếp tục, và nếu nay mai nghe nói có chính thể cấm dân dùng chữ ấy, thì cũng không nên ngạc nhiên. Bao nhiêu điều nằm trong khí hậu u-mặc cả.
(2) Xem Louis ragon, Traité du style (Gallimard, 1928).
(3) Xem Eugène Gouin Dictionnaire Vietnamien-chinois-Français (IDEO, Sài Gòn 1957).
(4) Xem Marcel Pagnol, Notes sur le rive (Nagel, 1957).



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #151 vào: 29/10/2017, 23:14:11 »
ĐIỂM SÁCH: ĐỌC QUYỂN “VIỆT NAM CA TRÙ BIÊN KHẢO”
CỦA ĐỖ BẰNG ĐOÀN VÀ ĐỖ TRỌNG HUỀ

            Hát Ả-đào – hay Ca-trù – là một bộ môn quan trọng trong nền văn hóa cũ của ta về nhiều phương diện: văn chương, nghệ thuật, phong tục và lịch sử xã hội.
            Một số tác giả Việt Nam và ngoại quốc đã sưu tầm luận bàn ít nhiều đến nó. Viết bằng chữ Hán có Phạm Đình Hổ(1) và nhất là Nguyễn Hữu Thanh(2) và Vũ Ngọc Phác.(3) Viết bằng tiếng Âu châu có Giovanni Filippo de Marini,(4) G. Dumoutier,(5) G. Knosp,(6) Hoàng Yến(7) và Trần Văn Khê.(8) Sau hết, viết bằng tiếng Việt có Hoàng Sơn,(9) Phạm Văn Duyệt,(10) Hoàng Tăng Bí,(11) Nguyễn Văn Ngọc,(12) Nguyễn Đôn Phục,(13) Phạm Quỳnh,(14) Trần Văn Khê(15) và Nguyễn Xuân Khoát.(16) Đó là kể các tác giả chính. Nhưng dù số lượng tài liệu về Hát Ả-đào từ trước đến nay gom góp lại có tương đối khá nhiều, ta vẫn chưa có một quyển sách viết về vấn đề này với tính cách tổng hợp và hệ thống, có thể cho ta thấy bao quát nghệ thuật và sinh hoạt của một loại hát đã biến chuyển qua nhiều thế kỷ và nay đang lần lần suy tàn trước sức tấn công của văn hóa giao thời. Đó cũng là số phận chung của nhiều bộ môn văn hóa cổ truyền khác của ta. Vậy nếu không được ghi chép ngay, nhiều truyền thống đẹp đẽ sẽ tiêu ma vĩnh viễn; sự đó sẽ làm văn hóa ta mang tiếng làm nghèo đi cái kho tàng văn minh vũ trụ.
            Trong cấp thời, một bổn phận của người Việt là bảo tồn và phát huy cái hay cái đẹp của văn hóa cũ trong cuộc xây dựng văn hóa mới: quyển sách của hai ông Đỗ Bằng Đoàn và Đỗ Trọng Huề: Việt Nam Ca Trù biên khảo (Sài Gòn, 1962, 681 trang) đã góp phần ứng đáp sứ mệnh trọng đại đó.


* * *

            Sách do soạn giả tự xuất bản, có lời giới thiệu của ông Nguyễn Đăng Thục và mang phụ đề: Khảo cứu Nghệ thuật văn chương và sưu tầm Cổ tích Lịch sử; chủ ý của soạn giả “không phải để dạy nghề múa hát, mà cốt ghi chép lấy một cái tinh túy cổ truyền bằng cách khảo cứu về nguồn gốc ca-trù Việt Nam và sưu tầm các thể ca-trù”, để giúp “người Việt Nam… (hiểu) biết những phong tục và tập quán Việt Nam” và cũng riêng nhắm “mục đích phát triển lòng yêu nước của các bạn học sinh (và sinh viên)…” trong khi học hỏi Hát Ả-đào về mặt văn chương.
            Sách chia làm hai phần lớn: phần I (200 trang) có chương I lược khảo về Ca-trù và chương II ghi chép truyện các ả-đào lưu danh sử sách và các tiền bối hay nghe hát; phần II (gần 450 trang) có chương I hợp tuyển 219 bái hát, và chương II ghi chép tiểu truyện các tác giả bài hát.
            Dưới đầu đề Ca-trù Lược khảo soạn giả lần lượt xét: Lược sử Ca-trù; những danh từ chuyên môn trong nghề; Giáo phường; những lối ca-trù, nhạc khí; và quá trình tiến hóa của ca-trù, ảnh hưởng của nó trên văn hóa dân tộc.
            Vì Ca-trù là một lối hát múa, mà hát múa Việt Nam có phần chịu ảnh hưởng hát múa Trung Quốc và Chiêm Thành, nên trước hết tác giả dẫn mấy sách Cổ nhạc uyển, Ngụy nhạc phủ, Bắc lý chíKhai thiên di sự để bàn sơ về Ca vũ thời cổ ở trung Quốc (tr. 23-24); bàn về Ca vũ ở nước ta (tr. 24-31) tác giả trích những đoạn có liên quan đến vấn đề này trong các bộ sử lớn xưa (Việt sử lược, Toàn thư, Cương mục, Minh Mạng chính yếu, Đại Nam hội điển, Quốc triều chính biên) và sắp những đoạn này theo thứ tự biên niên của các vương triều từ Lý đến Nguyễn. Cũng theo thứ tự biên niên, mục nói về “Ban nữ nhạc trong cung vua chúa hay là lối hát Ả-đào trong dân gian” (tr. 31-38) dựa trên tài liệu lấy ở chính sử và ở một số truyện ký (Vũ Trung tùy bút, Truyền kỳ mạn lục, Công dư tiệp ký). Sau đó có mục về Sự tích Tổ cô-đầu hình như chép theo sách viết tay của ông Nguyễn Hữu Ninh, Những bài Hát cổ (1917).
            Những tài liệu tác giả dẫn ra rất có ích cho sự tìm hiểu lịch sử âm nhạc Việt Nam nói chung và lịch sử hát Ả-đào nói riêng. Ta được biết Nhạc phủ bên Tàu có từ đời Hán Vũ đế (140-86 trước Tây lịch), xóm Bình Khang có ít nữa là từ đời Tấn (265-419), và nơi những con hát ở này, các tấn sĩ tân khoa đến cởi áo học trò ra để mặc áo lam vào. Đó phải chăng là nguồn gốc tục các nhà nho Việt Nam đến nhà Ả-đào thưởng thức thanh sắc? Từ đời Lý, hát múa ở nước ta đã thịnh, lại chịu ảnh hưởng của hát múa Chiêm Thành: Thái Tông bắt hơn 100 cung nữ người nước ấy, biết múa hát khúc Tây thiên; Cao Tông chế ra Chiêm Thành nhạc khúc. Đời Trần lại có Lý Nguyên Cát người Trung Hoa truyền bá hát tuồng ở nước ta. Về dân ca ta biết khúc hát Đò đưa có ít nhất là ở đời Lê-Trịnh, v.v… Riêng Hát Ả-đào có từ đời Lý theo Việt sử tiêu án của Ngô Thời Sỹ và Cương mục; cũng trong đời đó, một đạo sĩ nhà Tống dạy con gái nước ta múa hát và sau này trong Ca-trù có lối múa hát Bát đoạn cẩm là lối phỏng theo nghệ thuật của đạo sĩ, theo Vũ Trung tùy bút. Đời Lê Thánh Tông, vương hiệu Hồng Đức, âm luật và ca khúc gồm có 12 lối mà nay hát Ả-đào chỉ giữ lại được 5 lối. Các chúa Trịnh rất ưa nghe hát và theo Ca-trù Bị khảo thì lối Ngâm thơ thổng là do một chúa Trịnh làm cho Ả-đào hát. Hát Ả-đào đời Lê gọi là Hát cửa quyền có chức quan Thái Thường dạy cung bậc và được dùng trong dịp khánh tiết vì “tiếng nhẹ nhàng khoan thai, điệu bộ nghiêm trang hơn lối hát ngoài dân gian, còn âm luật thì cũng phảng phất như nhau không khác biệt mấy”, theo Vũ Trung tùy bút. Ca-trù Thể cách lại cho biết: các lối hát ngày xưa có từ khúc chân phương, âm thanh chất phác, rồi sau tiến hóa đến chỗ bóng bẩy du dương. Soạn giả Việt Nam Ca Trù biên khảo có chép sự tích Tổ cô-đầu là truyện Đinh Lễ sống vào đời Lê được hai vị tiên Trung Hoa truyền cho bí quyết chế đàn đáy sau cưới Bạch Hoa con gái một quan châu tỉnh Thanh Hóa rồi hai vợ chồng dẫn nhau về làng Cổ Đạm (Hà Tĩnh) là quê của Đinh Lễ mở trường, chồng dạy đàn vợ dạy múa hát, học trò quanh vùng đến học rất đông, sau chồng đi theo tiên học đạo trường sinh, cách đó ít lâu vợ không bệnh mà mất, được dân làng Cổ Đạm và học trò lập đền thờ gọi là đền Tổ Cô-đầu và được lịch triều phong tặng làm phúc thần (theo ông Nguyễn Xuân Lan; ông Nguyễn Hữu Ninh chép lại). Đây là một truyền thuyết muốn giảng nghĩa nguồn gốc hát Ả-đào và nguồn gốc chiếc đàn đáy; nhưng thuyết đó chưa được sử học minh chứng nên chưa đáng hoàn toàn tin cậy; theo soạn giả “… đời Lê có một người danh ca (…) cùng chồng (…) đặt ra đàn đáy biến chế âm luật làm rạng rỡ cho giáo phường, thu nhận nhiều đệ tử, khi chết được giới con hát suy tôn làm tổ cô-đầu. Sự suy tôn ấy biểu hiện cái khuynh hướng thông thường của con người là muốn gán cho mình một dĩ vãng (…) đã thần thánh hóa. Nó cũng biểu hiện cái tinh thần thờ phụng tổ tiên của dân tộc Việt nam” (tr. 44).
            Những tài liệu kể trên tuy rất hữu ích nhưng chưa được đầy đủ và chưa được sắp đặt theo một thứ tự hợp lý. Đoạn nói về Ca vũ Trung Quốc chỉ có 26 hàng và không cho độc giả thấy rõ ảnh hưởng của nó trên ca vũ Việt Nam, còn ca vũ Chiêm Thành không được đề cập đến, ngoài ra hai đoạn ngắn rút ở Cương mục. Soạn giả Việt Nam Ca Trù biên khảo chép về ca vũ Việt Nam theo thứ tự biên niên sử, không chia ra thành từng thời kỳ lớn như trong sách ông Trần Văn Khê phần nói về lược sử âm nhạc Việt Nam,(17) thành thử không vạch được con đường biến chuyển của nền ca vũ ấy; sau đó lại bàn về lối Hát cửa quyền trong cung hay là lối Hát Ả-đào ở dân gian, cũng chép theo lối biên niên, nhiều đoạn lại lắp lại vài đoạn đã dẫn trong mục liền trước đó hay sẽ dẫn trong mục sau, ví dụ đoạn nói về Lê Thánh Tông đời Hồng Đức sai các văn thần đặt hai bộ Đồng văn và Nhã nhạc (tr. 28 rồi tr. 34); nói về Đinh Lễ chế đàn đáy (tr. 35, tr. 38); mấy đoạn nói về nàng ca nữ Hàn Than; người con hát họ Đào làng Đào Xá; người Ca nữ câm; nàng Phùng Ngọc Đài; Nguyễn Thị Huệ; về chúa Trịnh Sâm; Nguyễn Khản; Nguyễn Hữu Chỉnh; Nguyễn Công Trứ… (tr. 33-37) sẽ được nhắc lại trong phần kể truyện các Ả-đào lưu danh sử sách và các vị tiền bối đi nghe hát (tr. 31, 37, 44, 45, 47). Cách trình bày tài liệu vì thế bị lủng củng, gián đoạn. Theo ý tôi, phần nói về hát múa Việt Nam và phần về hát Ả-đào có thể góp lại thành một, và khi bàn đến lược sử Ca-trù, soạn giả nên đặt ngay vấn đề nguồn gốc và tiến hóa (thay vì đợi đến tiết tổng luận), và trong lược sử Ca-trù, không nên kể mấy giai thoại, về đào nương (dù là rút gọn) là những truyện hoàn toàn xa lạ với các nét lớn về quá trình biến chuyển của Hát Ả-đào. Truyền thuyết Tổ Cô-đầu là một tiên thoại (và cũng là một thần tích), tưởng cũng không nên dành cho nó một đoạn lớn trong lịch sử Ca-trù, mà nên sắp nó cùng một chỗ với các giai thoại khác.
            Tiếng định nghĩa các danh từ chuyên môn trong nghề (tr. 45-48) rất phong phú. Ta được biết vì sao Hát Ả-đào gọi là Ca-trù (nguyên nghĩa là Hát thẻ ở cửa đền, hát hay được thưởng nhiều thẻ, tức là nhiều tiền) hay là Hát nhà tơ (tơ là ty: dinh quan; hát ở trong ty quan), hay còn là Hát nhà trò (vừa hát vừa làm trò, nhại bộ người điên, người say); vì sao người hát gọi là ả-đào (có Đào Thị đời Lý hát hay được vua ban thưởng và dân khâm phục, lại có Đào Thị khác đời Hồ có công giết giặc Minh, dân mang ơn thờ phụng và gọi người cùng nghề với nàng là ả-đào) hay là cô-đầu (có lẽ do chữ tiền đầu là tiền con hát trích ra để cung dưỡng cho thầy dạy mình, theo Ca-trù Bị khảo), vì sao chỗ ả-đào ở gọi là Giáo phường (nguyên nghĩa phường dạy nhạc trong cung nhà Đường; ở nước ta là phường xóm của đào kép ở chung để luyện tập múa hát); người gẩy đàn gọi là kép do hai chữ Quản Giáp phiên âm chệch ra, đàn đáy có thể do chữ đới là đeo (đeo đàn xướng họa với đào) hay chữ tắt của đàn không đáy (vô để cầm, có ý nói khúc đàn cuồn cuộn như nước chảy ra biển sâu không thấy đáy); đánh trống theo nhịp hát gọi là cầm chầu vì xưa có chức quan Cổ lệnh cầm dùi đứng ở sân chầu đánh trống khi vua chúa ăn tiệc; quan viên có thể có nghĩa là hạng phong lưu công tử, hay quan quyền đi thưởng thức Hát.
            Tiếp đó soạn giả Việt Nam Ca Trù biên khảo cho ta biết cách tổ chức giáo phường thời xưa, giáo phường có Trùm, có Quản Giáp điều khiển có luật lệ hẳn hoi về quan hôn tang tế và luân lý, như trong xã thôn hay trong phường bách nghệ. Mỗi năm có Lễ tế Tổ, khi ấy hát thờ gọi là Hát Giai xâu, có hát những khúc bí truyền dành riêng cho lễ là khúc Non maiHồng hạnh (khúc đầu có 8 câu, soạn giả sưu tầm được hai câu, khúc sau có 14 câu); có lễ mở xiêm áo (Ả-đào thành nghề hát lần đầu, mở tiệc thết đãi giáo phường, bà con và quan viên danh tiếng), có lệ xông đình (đình làng nào thuộc riêng về phường nào không được dành nhau, làng sửa đình phải nộp tiền cho phường), có lệ chia tiền hát, lệ mang họ riêng (tên họ của cô-đầu nòi chỉ để dùng riêng trong Giáo phường, nòi đây có lẽ có nghĩa là noi theo truyền thống). Về những luật lệ liên quan đến giáo phường tác giả cho ta biết luật cấm quan lại lấy phụ nữ làm nghề xướng ca, luật lệ cấm con nhà xướng ca đi thi và việc bãi bỏ hai luật lệ này (theo Lê triều Hình luật, Hiến chươngVũ Trung).
            Tiết giảng giải các lối Ca-trù thật là dồi dào súc tích. Ngoại trừ hát tế tổ (cũng đáng kể là một lối hát chính) soạn giả Việt Nam Ca Trù biên khảo chia Ca-trù làm ba lối chính là hát chơi, hát cửa đìnhhát thi (tr. 59-128). Tất cả các lối đó gồm có 46 thể, cộng với bảy thể do Phạm Đình Hổ ghi lại có dưới đời Hồng Đức và nay đã thất truyền thì Hát Ả-Đào có hơn 50 thể “đem so với nhạc phủ của Tàu cũng không thua kém”. Hát chơi có 15 thể, và có 2 cách là hát hàng hoahát khuôn định nghĩa như sau: “hát hàng hoa ít công phu hơn hát khuôn. Hát khuôn là hát theo khuôn bực, uốn nắn từng tiếng cho thực hay, lên xuống cho tròn vành, ngâm cho bẽ bai rõ chữ. Tiếng nào cũng có dư âm rền rĩ, phải dụng công lấy tiếng gằn từ trong cổ họng không có tiếng nào thừa ra ngoài đàn mới là hát khuôn” (tr. 62).(18) Phần đông các thể trong lối này đều làm theo thể thơ 6-8- hay là 6-8-7-7- (Bắc phản, Mưỡu, Hát nói, Gửi thư, Thổng Chừ khi, Cung bắc, Sa mạc, Hãm); đôi khi câu thơ 6, 8, 7 chữ có biến thể ít nhiều (Ngâm vọng, Sẩm cô-đầu); thể đọc thơ thì đọc những bài Đường thi như tác phẩm của Tào Đường hay Lý Bạch, thể đọc phú thì đọc những bài phú bằng Hán hay Việt văn. Có hai thể khá phức tạp là Tỳ bà (trong đó Ả-đào hát đủ cả 5 cung, “cứ 8 câu là một khổ, khổ nào cũng tương tự như nhau, duy đoạn gần cuối dồn phách mau phải dựng cung pha và cung huỳnh, đến câu chót thì hát khoan thai dãi ra” tr. 81), và thể Ả phiền (do chữ a phiến) (gồm 20 giọng hát lấy ở nhiều điệu khác nhau; đặc điểm là khi đang hát điệu này ngã sang điệu khác mà đàn phách vẫn am nhau và liên tục, tr. 88).
            Hát cửa đình, xưa còn gọi là Hát giai, “hát phải bắt rõ ràng, cần nhiều hơi mà cao giọng cho mọi người nghe rõ, điệu bộ (phải) đoan chính không được hát lối lẳng lơ, cung bực dập dờn, tiếng to tiếng nhỏ”, hát phải chọn “những bài ý tứ trang nghiêm, hoặc bàn về sử sách, hoặc sự tích các danh nhân, hoặc diễn tả phong cảnh, chứ không được hát những bài tình tứ lãng mạn” (tr. 91); lối hát này gồm 12 thể trong đó có mấy thể đáng chú ý như Thét nhạc (do khúc Thiết nhạc đọc chệch ra): “Trong những khúc Ca-trù cổ hiện còn lưu truyền, Thét nhạc là khúc cổ nhất trải qua bao nhiêu triều đại, các đền miếu tế lễ đều hát như thế. Khúc này có chú trọng về nhạc mà không chú trọng về lời. Tuy lời văn rời rạc khó hiểu nhưng khi phổ vào nhạc lại nghe rất hay” (tr. 93); soạn giả ghi lại được 24 câu của bài hát quý giá này; hai thể hát múa Bỏ bộBài bông phản ảnh được phần nào nội dung phong phú của truyền thống vũ đạo ở nước ta, riêng thể bài bông có lẽ đã chịu ít nhiều ảnh hưởng của hát tuồng (tr. 102).
            Lối Hát Thi ở cửa đình gồm hầu hết mọi thể của Ca-trù, là dịp chọn lựa đào và kép giỏi; ngày xưa Ả-đào phải có qua kỳ thi, dù đỗ hay không mới được công nhận là biết hát theo lề lối. Cuộc thi có nhiều giải thưởng có ban giám khảo do dân làng cử trong đám các quan viên sành nghe hát và đánh trống,(19) và chia làm 4 giai đoạn là Vãn, Chầu thi, Chầu cầmThi lại, chẳng khác gì 4 kỳ (nhất, nhị, tam trường và phúc hạch) của Thi hương, thi trong khoảng 10 ngày, ả-đào được xếp hạm không những theo tài nghệ mà còn theo trình độ hạnh kiểm nữa. Các cô trúng giải Thủ khoa (nhất), Á nguyên (nhì) và những giải khác, làm lễ dâng hương rồi lĩnh thưởng và dự yến chẳng khác gì các ông tân khoa tiến sĩ sau khi thi Đình.(20) Đặc điểm ở lối hát Thi là đào và kép đều có hát, có khi hát đồng thanh (khúc Mã thượng kiều), có khi lại hát “vói luồn” (kép hát 3 câu, đào hát tiếp một câu chen vào, gọi là đào luồn kép vói) đào và kép lại có làm trò vui gọi là trai thi mạnh (ví dụ để một cán tàn dưới mũi rồi ngửa mặt lên trời đi lại mấy vòng mà tàn không rơi) và gái thi mềm (đội đĩa đèn vừa múa vừa hát, quay lượn mà đèn không đổ, v.v…). Ngoài hát thi ở cửa đình có lối hát thi ở tỉnh để tuyển lựa cô-đầu danh ca vào kinh đô hát “Chúc hổ”, ấy là những ả-đào hát ngự được bộ Lễ ban khen.
            Trong 70 trang xét về những thể Ca-trù, soạn giả Việt Nam Ca Trù biên khảo đã cung cấp cho ta một số lớn tài liệu quan trọng về văn chương, nghệ thuật và phong tục Ca-trù, sưu tầm được gần 50 thể khác nhau lại cho ví dụ đầy đủ về lời ca của mỗi thể, đó là công trình lớn của soạn giả góp phần vào tự điển văn hóa Việt Nam. Tuy nhiên có một vài danh từ bị bỏ qua không được giải thích như từ ngữ hát khuôn hơi diệu vợi (tr. 59). Trang 62 tác giả có định nghĩa thế nào là hát khuôn mà không giải thích rõ thế nào là hát hàng hoa, còn về hơi diệu, hơi vợi là hai giọng đặc biệt trong khi hát Ả-đào, ta chưa được biết chúng có địa vị gì trong cách hát khuôn.(21)
            Một điểm khác nêu vấn đề là khi trình bày và định nghĩa các thể Ca-trù, tác giả không cho ta biết bởi phương pháp khảo cứu nào soạn giả đã có được những tài liệu đó: trang 69, 93, 97 có dẫn sách Ca-trù Bị khảo; trang 77 có dẫn bài báo của Nguyễn Đình Lai (Etude sur la Musique sino-viet-namienne et les chants populaires du Việt-nam, BSEI, XXXI, 1, 1956), ngoài ra, nhà khảo cứu muốn kiểm soát tài liệu không biết dựa vào nguồn gốc nào: phải chăng soạn giả đã tự rút kinh nghiệm bản thân về thưởng thức trực tiếp nghệ thuật hát Ả-đào mà viết? Hay là đã dày công học hỏi ở những nghệ nhân cao niên và những quan viên lão luyện? Hay đã tham khảo sách báo, hay đã vận dụng cùng một lần tất cả mấy phương pháp tìm tòi ấy để cho chúng ta mấy mươi trang súc tích?
            Tiết nói về nhạc khí (tr. 129-32) cho chúng ta nhiều khái niệm về công phu của nghề chơi phách, đàn và trống. Chúng ta được biết phách có 4 khổ (sòng, đơn, rảilá đầu), gõ phách nhanh chậm đều tùy lúc và đều có khuôn khổ nhất định; so với cung đàn, hòa với tiếng hát, khổ phách không được thiếu hay thừa, soạn giả so sánh “tiếng phách nhẹ nhàng thanh thoát, khi dóc và rung nghe như chim yến hót dồn, lúc thưa như tiếng hạt ngọc rơi xuống mâm vàng”.(22) Đàn cũng như hát có hai lối là đàn khuônđàn hàng hoa, được định nghĩa rõ ràng (tr. 130). Soạn giả cũng cho chúng ta nhiều chi tiết về nguyên liệu dùng để chế tạo trống; so sánh quan viên đánh trống với quan chấm trường thi hay viên tướng cầm quân, nếu mối liên hệ giữa tài nghệ và tính tình phẩm cách của quan viên; lại có phân loại rõ ràng các khổ trống (hay là thời kỳ đánh trống), khi đào kép chưa đến, khi đã đến mà chưa hát, khi hát: đánh theo 7 khổ mỗi khổ có tên văn vẻ tao thanh như thượng mã, hạ mã, liên châu, xuyên tâm.
            Về phần mô tả các nhạc khí và tìm hiểu nhạc tình ca-trù có hơi sơ sài có lẽ vì tác giả không phải là nhà âm nhạc học chuyên môn.(23)
            Tiết tổng luận của chương Ca-trù lược khảo bàn về quá trình tiến hóa của Ca-trù và ảnh hưởng Ca-trù đối với văn hóa dân tộc, tuy ngắn gọn nhưng là những trang có lẽ đặc sắc nhất trong phần khảo cứu của Việt Nam Ca Trù biên khảo.
            Soạn giả đã khéo phân biệt hai phương diện khi xét về quá trình biến chuyển của Hát Ả-đào: quá trình biến chuyển về bề rộng hay là phương diện phổ biến trong dân gian, trong không gian xã hội; và quá trình biến chuyển về bề sâu hay là phương diện phát triển về nội dung (nhạc, hát, thơ) theo thời gian.
            Về mặt phát triển trong dân gian, theo hệ thống giai tầng của xã hội cũ, soạn giả nhận định: “Ca-trù bắt nguồn từ ban nữ nhạc trong cung vua. Xưa kia những khi khánh tiết hay yến tiệc, vua chúa dùng nữ nhạc múa hát giúp vui. Kế đó ngoài dân gian, vào các dịp đình đám hội hè, người ta cũng tìm ca nhi đến hát để tế thần. Từ lúc dùng để tế thần, Ca-trù mới bắt đầu phổ biến. Cung vua chúa là nơi nghiêm cấm, nhưng đình làng hay đền thờ thần là những nơi công cộng, ai cũng có quyền đến xem múa hát, quan lại, người thay mặt vua để duy trì xã hội như thần, mới bắt chước vua và thần tìm ả-đào về đình múa hát trong những buổi tiệc tùng, sau chót, các tư nhân dần dần cũng bắt chước quan lại tìm ả-đào về nhà hát những khi mừng thọ hay khao vọng. Tóm lại quá trình phát triển của Ca-trù về bề rộng gồm 4 giai đoạn: cung vua, đền thần, dinh quan và nhà dân” (tr. 133-34).
            Về mặt phát triển về nội dung, tác giả nhận định: “Trong giai đoạn sơ khởi, lời ca mộc mạc, giản dị, ý tứ rời rạc, nhiều câu nghe như phương ngôn hay ca dao, tuy đọc thấy quê mùa vô vị nhưng hát lên cùng với nhạc thì lại rất hay. Văn chương ở đây chỉ đóng một vai trò phụ trợ cho âm nhạc. Giai đoạn sơ khởi chấm dứt vào đời Lê, sau khi vua Lê Thánh Tông thiết lập hai bộ Đồng văn Nhã nhạc. Âm luật đã ổn định, các văn nhân tài tử không muốn nghe mãi những bài hát cũ, mới sáng tác những bài hát khác. Theo đà tiến bộ chung của văn chương quốc âm, lời ca càng ngày càng chải chuốc bóng bẩy, ý thơ càng ngày càng phồn thịnh sâu sắc. Giai đoạn thứ hai này lấy văn chương làm chính yếu, lấy âm nhạc làm phụ trợ, đạt đến mức cao nhất vào đời Nguyễn. Giai đoạn thứ ba là giai đoạn suy tàn, bắt đầu với nền đô hộ của người Pháp, cô-đầu đua nhau ra tỉnh mở nhà hát. Nhiều quan viên đánh trống không biết, nghĩa bài hát không hiểu. Nhiều cô-đầu gõ phách và hát đều không biết. Tới đây văn chương và âm nhạc đã nhường cho sắc dục. Vậy quá trình tiến hóa của nội dung Ca-trù qua ba giai đoạn: nhạc, thơ và sắc” (tr. 136-37).
            Phân tích Hát Ả-đào về bề rộng và bề sâu như thế, soạn giả Việt Nam Ca Trù biên khảo quả đã tìm được cho quá trình của nghệ thuật này một chu kỳ tiến hóa trọn vẹn. Soạn giả dựa ức thuyết trên mấy sự kiện quan trọng nhất về mặt nghệ thuật và xã hội để vẽ nên những nét lớn khả dĩ bao hàm và giải minh được tất cả lịch sử Hát Ả-đào trong một thiên niên kỷ.
            Sau khi phân chia giai đoạn rành mạch như thế, tác giả lại còn cẩn thận tự phê phán và điều hòa các khía cạnh của vấn đề: tất nhiên sự phân chia không thể tách khỏi tính cách lý thuyết, độc đoán. Nó chỉ nhằm hệ thống hóa, hầu giúp bạn đọc có một ý niệm tổng quát về sự tiến của Ca-trù. Trong thực tế, ba giai đoạn nhạc, thơ và sắc không tuyệt đối cách biệt nhau. Ngay ở giai đoạn nhạc, đã có những người sáng tác bài hát. Ở giai đoạn thơ, người ta vẫn tiếp tục đặt thêm điệu hát mới. Sang giai đoạn sắc cũng vẫn còn có những bài hát có giá trị văn chương (tr. 137).
            Theo tôi ức thuyết vừa kể trên là một hoạch đắc đáng ghi trong cuộc học hỏi về vấn đề Ca-trù từ trước đến nay.
            Tuy nhiên, theo sát lý luận của soạn giả, còn có thể nêu ra một vài nghi điểm:
            – Theo soạn giả, Ca-trù bắt đầu từ ban nữ nhạc trong cung vua (Lời nói đầu, và trang 23, 133, 138); nhưng không thấy dẫn một sử liệu nào để làm bằng cho một điểm quan trọng như thế về nguồn gốc của Hát Ả-đào. Soạn giả có viết: “nguồn gốc vương giả của ca-trù còn lưu lại vết tích trong danh từ cầm chầu hay đánh chầu” (tr. 134) nhưng trong lịch sử ta thấy chức quan cổ lệnh (có phận sự cầm dùi trống đứng ở sân chầu đánh trống ra hiệu lệnh cho bọn nữ nhạc múa hát và có quyền thưởng phạt tùy theo hay dở) mới có từ đời Lê (theo Lê triều hội điển, dẫn tr. 48), hay sớm nhất là có vào đời Trần (theo Cương mục, dẫn tr. 25); trong khi ấy ta biết đời Lý Thái Tổ (1010-28) đã có ca nhi là Đào Thị (theo Việt sử tiêu án); tác giả cũng có viết: “…Ca-trù ít nhất cũng có thừ đời Lý” (tr. 44), còn trước đó? Chưa thấy sử liệu nào đề cập đến nó, và chưa thấy sử liệu nào cho rằng Ca-trù từ trong cung điện truyền bá ra đến cửa đình, cửa đền. Trái lại tôi nhận thấy danh từ dùng để gọi chung tất cả các lối Hát Ả-đào, hát cửa đình, hát cửa quyền, hát nhà tơ v.v… là danh từ Ca-trù (hát thẻ) có lẽ là danh từ cũ nhất, nguyên nghĩa chỉ một tập quán văn hóa dân gian và minh chứng được phần nào nguồn gốc dân gian của hát Ả-đào, như vậy có lẽ giai đoạn Ca-trù thịnh hành trong cung điện chỉ là giai đoạn biến chuyển chứ không phải giai đoạn nguồn gốc chăng?
            – Bởi vì “thường dân không có việc gì to tát rất ít khi tìm ả-đào về hát vì e dè thanh nghị, sợ làng xóm cho là ăn chơi lãng mạn” và bởi vì “những hạng phong lưu công tử muốn thưởng thức (Ca-trù) chỉ còn cách thân đến giáo phường” nên soạn giả cho rằng “thành kiến xướng ca vô loài là một trong những thành kiến có những cội rễ sâu xa nhất trong lòng người Việt” (tr. 134); thật ra dân ta tự xưa nay rất chuộng xướng ca, ham mê hát tuồng hát chèo, đã tổ chức hát Ả-đào, hát Quan họ, hát Xoan, hát Dậm, hát Xuân phả, hát Trống quân v.v… ngay chốn đình trung gọi là hát tụng thần; thành kiến xướng ca vô loài chỉ thấy có ở nơi hạng Tống nho lạc hậu và cũng chỉ thấy bắt đầu từ đời Lê trở về sau; trong lịch sử nước ta, đời Lý Trần, nghề hát ca được xem ngang hàng với các nghề khác (vua Lý Thái Tổ đặt chức quản giáp cho giới con hát, v.v…)
            – Soạn giả lại viết: “Từ một nghệ thuật đến một kỹ thuật, từ một thứ chơi tinh thần cao thượng đến một trò tiêu khiển vật chất tầm thường, bản tính Ca-trù đã biến thiên theo một đường dốc tự nhiên” (tr. 136). Theo tôi hát Ả-đào là một nghệ thuật quý đẹp đã tiến hóa và đã thoái hóa qua lịch sử xã hội, nhưng xét kỹ lại bản tính của nó không chịu trách nhiệm về giai đoạn suy tàn của quá trình biến chuyển, mà lỗi đó là do những người có bổn phận bảo tồn chấn hưng văn hóa đã đi sai đường. Khi triều Lê mạt càng ngày càng suy thì nhà nước không chăm đến quan nhạc nữa, còn dân nhạc (âm nhạc dùng trong dân gian, tức là nhạc giáo phường) thì lại bị giai cấp quyền quý khinh rẻ khi vẫn thưởng thức đến nó: thái độ giả hình tai hại của hạng Tống nho thời đại phong kiến Lê Nguyễn rồi đến thái độ hưởng lạc phi văn hóa của bọn người mới giàu của thời Đô hộ Pháp, thêm vào đó cái hoàn cảnh bần cùng hóa ngày càng trầm trọng của người lao động Việt Nam (trong đó có đào kép) dưới ách vơ vét của thực dân, bấy nhiêu sự kiện tiêu cực làm sao không ảnh hưởng trên nghệ thuật và nghề nghiệp của hát Ả-đào! Âm nhạc cổ điển bên Âu châu không phải lâm vào tình trạng suy tàn đó cũng là nhờ tình hình tiến hóa của xã hội; ở nước ta rõ ràng bản tính Ca-trù đã bị chi phối bởi những lực lượng lạc hậu của chế độ cũ chớ đã không biến thiên theo chiều tự nhiên của nó là lần lần trở nên vẹn toàn hơn để nâng cao tâm hồn con người mê say cái Đẹp.
            Vả lại, trong tiết Tổng luận, sau khi bàn về quá trình tiến hóa của Ca-trù, soạn giả cũng có nhấn mạnh trên ảnh hưởng Ca-trù đối với văn hóa dân tộc (tr. 138-40): sức mạnh cảm hóa cá nhân, cảm hóa cả tâm hồn xã hội (rốt cuộc thành kiến xướng ca vô loài cũng bị lung lay, xuyên tạc), ảnh hưởng trực tiếp đến cuộc sinh hoạt đại chúng (nhiều ca nhi có công với làng nước được phong thần và sống mãi trong lòng tri ân của dân); sau hết – và quan trọng hơn hết – ảnh hưởng trên nền văn chương quốc âm bằng cách hiến cho chúng ta một thể thơ đặc biệt Việt Nam là Hát Nói.
            Mấy điểm này được vạch rõ trong mấy trăm trang kế đó.
            Sau khi lược khảo về Ca-trù, soạn giả kể nhiều truyện oanh liệt ly kỳ về ả-đào và các tiền bối hay nghe hát (tr. 143-217) để thêm phần mua vui cho độc giả. Soạn giả đã dày công sưu lục trong sách sử, tham khảo nhiều thần tích, chất vấn các bô lão, để chép lại cho chúng ta nhiều trang hứng thú về chiến công ả-đào (lập kế giết giặc Minh, hạ thành trì của giặc hay phá súng thần công của giặc v.v…), hay nhiều trang chứa chan cảm động như thiên tình sử của nàng ca nhi họ Nguyễn giúp tiền cho Vũ Khâm Lâm ăn học, như cuộc gặp gỡ chua xót giữa thi hào Nguyễn Du và cô Cầm là ả-đào sống trải ba triều đại:

                        Trăm năm chớp mắt có gì đâu
                        Truyện cũ thương tâm rỏ lệ sầu
                        Từ lánh về nam đầu đã bạc
                        Giai nhân nhan sắc cũng phai màu
                        Rõ ràng mở mắt ngờ trong mộng
                        Gặp gỡ buồn thay chẳng biết nhau

                        (Cầm giả dẫn, của Nguyễn Du, nguyên văn chữ Hán, bản dịch của Bùi Khánh Đản)

            Về phía những tiền bối hay nghe hát, soạn giả kể cho ta nhiều giai thoại lịch sử về Trần Nhật Duật, Dư Nhuận Chi, Đào Duy Từ, Nguyễn Khản. Mấy giai thoại về Nguyễn Hữu Chỉnh và các tướng Tây Sơn say mê Ca-trù mà tác giả có nói sơ qua trong đoạn khảo về Lược sử Ca-trù cũng đáng xếp vào tiết này. Ly kỳ thú vị nhất là những trang kể cuộc đời phong lưu của Nguyễn Công Trứ; con người phong lưu ngất ngưỡng này đã gợi cho nhà ái quốc Phan Bội Châu hai câu đối chữ Hán nói lên sự thèm ước của ông đối với thái độ phóng khoáng của thi hào thế kỷ XIX: làm sao được thú như Uy Viễn tướng quân, lúc say mang theo cả ả-đào lên chùa Phật.
            Phần thứ II của Việt Nam Ca Trù biên khảo là phần Ca trù hợp tuyển. Soạn giả cho chúng ta một số bài hát Ả-đào phong phú về phẩm và lượng: bốn bài hát ở cửa đền (đời Lê) của Lê Đức Mao và Hoàng Sĩ Khải và 210 bài Hát nói (trong đó có 5 bài viết bằng Hán văn, của vô danh còn lại đều bằng quốc văn), đặc sắc là 52 bài của Nguyễn Công Trứ, 16 bài của Cao Bá Quát, 5 bài của Nguyễn Quý Tân, 6 bài của Nguyễn Khuyến, 13 bài của Dương Khuê, 7 bài của Trần Tế Xương, 12 bài của Nguyễn Khắc Hiếu, 9 bài của Nguyễn Văn Bình, gần 50 bài của các tác giả khác và gần 40 bài của tác giả khuyết danh. Thêm vào đó lại có 5 áng danh văn Trung Quốc ngày xưa cô đào thường hát là Tương tiến Tửu (của Lý Bạch, dịch giả khuyết danh), Tỳ bà hành (của Bạch Cư Dị, Phan Huy Vịnh dịch), Tiền Xích BíchHậu Xích Bích phú (của Tô Thức, Đào Nguyên Phổ dịch bản đầu, Nguyễn Văn Bình dịch bản sau) và Chức cẩm hối văn (của Tô Huệ, Ngô Thế Vinh dịch).
            Mấy bài hát ở cửa đền của hai tác giả, một người sống vào khoảng cuối Lê đầu Mạc, một người sống khoảng cuối Mạc đầu Lê trung hưng là những tài liệu văn học sử quan trọng (trích ở Thi văn Việt Nam của Hoàng Xuân Hãn và Nghiêm Toản); 3 bài của Lê Đức Mao hình như được chép từ trong gia phả họ Lê, và nếu chúng được xem là chính xác của tác giả thì đó là những tài liệu đầu tiên ghi dấu thể văn lục bát và song thất lục bát của ta xuất hiện vào thời kỳ cuối thế kỷ XV đầu thế kỷ XVI.
            Ở đầu tiết hợp tuyển các bài hát nói, tác giả giới thiệu sơ văn thể hát nói là một văn thể đặc biệt của văn chương ta, có thể xem nó như một biến thể của lục bát và song thất lục bát; vì nó có tính cách tự do phóng khoáng, không câu nệ niêm luật, không hạn định chặt chẽ số chữ trong câu và số câu trong bài, nên soạn giả xem nó như một nguồn gốc của Thơ mới thế kỷ XX. Mà thật, bố cục của một bài, theo nguyên lý, gồm có 11 câu chia làm 6 khổ nhưng trong thực tế có bài thiếu khổ (có dưới 6 khổ) (tác giả không cho một ví dụ, mà trong phần hợp tuyển tôi cũng không thấy có bài thiếu khổ), có bài dôi khổ (nghĩa là dư khổ có thể có đến 30, 40 câu); về số chữ trong mỗi câu theo nguyên lý là số chữ của lục bát và song thất, nhưng có câu có dưới 5 chữ hay trên 20 chữ; về vần Hát nói có vần cuối, vần lưng, vần bằng, vần trắc và có quy luật riêng của nó.
            Hát nói lại có đặc điểm khác là nó dung hòa thơ Việt và thơ Tàu dưới nhiều hình thức: uyển chuyển dịu dàng, hay tự do phóng túng hay nghiêm chỉnh trang trọng (một phần nhờ hiện diện của hai hay nhiều câu thơ chữ Hán); nội dung của Hát nói đứng trung gian so với “những nội dung cô đọng quá dành cho thơ luật và những nội dung khai triển quá như truyện và ngâm dành cho lục bát và song thất lục bát” (tr. 140), vì thế đọc lên, hay ngâm, hát lên, cảm thấy nhiều thú vị.
            Vì những lẽ ấy nên Hát nói “được các nhà văn nâng niu trau chuốt trong suốt thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Về nội dung, thời kỳ cực thịnh của văn Nôm là đời Nguyễn, mà trong những tác phẩm nôm của thời kỳ này Hát nói chiếm một địa vị ưu đẳng. Hào hùng như Nguyễn Công Trứ, phóng khoáng như Nguyễn Quý Tân, bi phẩn như Cao Bá Quát, châm biếm sâu sắc như Nguyễn Khuyến, tình tứ như Dương Khuê, Ca-trù giúp cho các thi nhân phát biểu đủ mọi khuynh hướng, đủ mọi tình cảm” (tr. 140).
            Hầu hết các bài do soạn giả chọn lựa và trình bày đều có giá trị văn chương, mỗi bài được chú giải kỹ càng về điển cố, về danh nhân, lịch sử, địa dư và phong cảnh; danh từ xuất xứ từ ở sách nào thì tác giả dẫn sách ấy ra và giảng rành mạch, có khi dẫn cả một bài thơ, một truyền thuyết hay một cổ tích dài. Các danh từ sử, địa học, các điển cố được tác giả đặc biệt chú ý đến, nhất là các sự kiện văn hóa, các nơi danh thắng và di tích lịch Việt Nam, ví dụ chú thích về hồ Tây (tr. 302-03), về chùa Hương Tích (tr. 412-13), về sông Tô Lịch (tr. 421-22), về chùa Thày (tr. 430-31), v.v…
            Ngoài phần chú thích phong phú vững chắc ấy, lại có nhiều phụ chú không kém phần súc tích, làm sáng ý nghĩa và nêu giá trị của bài, như phụ chú về Ngày tháng thanh nhàn của Nguyễn Công Trứ (tr. 248); về Nghĩ đời mà chán của Cao Bá Quát (tr. 355); về Gặp cô-đầu cũ của Dương Khuê (tr. 407); về Đời đáng chán của Nguyễn Khắc Hiếu (tr. 479). Có khi hoàn cảnh sáng tác bài hát và nỗi niềm tâm sự thi nhân cũng được ghi rõ trong phần phụ chú như sau hai bài Hỏi Phổng đáMẹ Mốc của Nguyễn Khuyến (tr. 395-98), và sau bài Chơi Tây hồ của tác giả khuyết danh (tr. 523). Đó là một thành tựu khác của người soạn Việt Nam Ca Trù biên khảo. Những câu chữ Hán trong các bài Hát nói cũng được giải nghĩa rõ ràng kỹ lưỡng, riêng phần chú thích các áng danh văn Trung Quốc ngày xưa cô-đầu thường hát như Tỳ bà hành, Tiền và Hậu Xích Bích là một công trình xuất sắc về phẩm lượng, đáng làm mẫu mực cho những người làm chú thích thơ văn cổ.
            Soạn giả lại cung cấp cho người đọc nhiều bản dịch quý báu, có lẽ được xuất bản lần này là lần đầu, như bản dịch Cầm giả dẫn của Bùi Khánh Đản, bản dịch Chức cẩm hồi văn của Ngô Thế Vinh, bản dịch Hậu Xích Bích phú của Nguyễn Văn Bình, và bản dịch Tiền Xích Bích phú rất đẹp của Đào Nguyên Phổ, hay không kém gì bản dịch Tỳ bà hành của Phan Huy Vịnh.
            Hơn hai trăm bài được tuyển và chú giải, vài áng văn dịch hiếm có được công bố như hoa quả đầu mùa: công trình sưu tầm này càng làm tăng giá trị của Việt Nam Ca Trù biên khảo. Tuy nhiên, đã gọi là Ca-trù hợp tuyển, có lẽ tác giả nên dành cho các thể khác, ngoài thể Hát nói một chỗ đứng rộng rãi hơn trong sách. Khi Hát nói, hiện diện sung dật ở đây, đa số các thể khác – trừ ra những thể chỉ có một bài hát duy nhất, không kể – cũng chỉ được đại diện bằng một ví dụ duy nhất; trong khi ấy, nhiều thể như hát xẩm, hát lý, bồng mạc, sa mạc, hát vặt, hát ngang, hát nhịp một, có những bài đáng được đưa vào đây vì lời lẽ tình tứ, sống động, sâu sắc.
            Riêng về phần tuyển các bài Hát nói, một số bài có giá trị lớn về văn chương hay lịch sử cũng xứng đáng được phô bày mà bị quên lãng như những bài của Ưu Thiên Bùi Kỷ (Chữ Nhàn), của Siêu Tùng Lê Đại (Từ Côn Lôn gửi bạn ở Hà Nội), của Sào Nam Phan Bội Châu (Chơi xuân, Nhắn chị em gái, Hú hồn thiếu niên, v.v…) thành thử số lượng những bài – chiếm hơn nửa phần tuyển tập – quy về chủ nghĩa hưởng lạc (ca ngợi tình ái, phong quang cẩm tú, cuộc đời tiêu dao, nhàn tảng, phong lưu, phóng khoáng) cho ta một ý niệm hơi chênh lệch về quá trình biến chuyển của nội dung Hát nói: sau Cao Bá Quát, Nguyễn Công Trứ, Nguyễn Quý Tân, ý thơ Hát nói đã hết hùng tráng mà chỉ còn bi ai, trào lộng, mai mỉa và bắt đầu phóng túng; trong nửa đầu thế kỷ XX, ngoại trừ Nguyễn Khắc Hiếu, Nguyễn Văn Bình vài tác giả đã có giọng thơ ít nhiều thô tục, cợt nhả (vì thế nên bị soạn giả Việt Nam Ca Trù biên khảo loại ra ngoài); nhưng đó chỉ là một chiều – có tính cách thoái hóa – của cuộc biến chuyển; đi trái với chiều đó, một số tác giả Hát nói, vừa là thi sĩ vừa là nhà ái quốc, đã biết lợi dụng Ca-trù “để biểu hiện một nội dung tư tưởng cách mạng và chủ nghĩa anh hùng của thời đại mới”;(24) vì thiếu nhiều bài có tính cách tượng trưng về mặt này nên phần tuyển tập của Việt Nam Ca Trù biên khảo không cho ta thấy rõ một khía cạnh của nội dung hát nói thế kỷ XX là khía cạnh chiến đấu, ái quốc, anh hùng:

                        Tuệ não tận tùng tân học đắc
                        Phương châm tu tự thiệt thành lai
                        Dắt tay nhau lên chốn vũ đài
                        Cho rõ mặt anh tài trong Á hải
                        Người thắng ưu ta đừng liệt bại
                        Đem nhân quyền mà kéo lại phương đông
                        Tạo thời mới gọi anh hùng
.
                        (Hú Hồn Thiếu Niên)(25)

            Sau phần Ca-trù hợp tuyển, là 50 trang về tiểu truyện các tác giả. Thân thế các vị như Nguyễn Công Trứ, Cao Bá Quát, Nguyễn Quý Tân, Nguyễn Khuyến được kể đầy đủ; soạn giả Việt Nam Ca Trù biên khảo không ngần ngại chép thêm nhiều tài liệu dã sử và nhiều giai thoại khẩu truyền, bên cạnh tài liệu chính sử, vì các giai thoại này có thể “giúp bạn đọc hiểu thêm được phần nào tư tưởng và tâm sự của thi nhân”, đó là một ý kiến hay.
            Phần kể về tiểu sử Trần Tế Xương và Nguyễn Khắc Hiếu có phần sơ lược. Chúng ta chưa kịp thấy nơi Tú Xương nhà ái quốc sống trong thời đại nguy nan nhưng đã dám khinh ra mặt lũ thực dân và tôi tớ của chúng.(26) Về mặt khác, con người phong lưu Tú Xương cũng đã làm chủ đề cho một số giai thoại hào hứng, và qua thi phẩm của ông, ta thấy rõ vai trò của Ca-trù và đào nương trong đời ông.(27)
            Về Nguyễn Khắc Hiếu, tác giả Việt Nam Ca Trù biên khảo bỏ qua nhiều chi tiết quan trọng của cuộc đời nhà thơ núi Tản sông Đà: mẹ người vốn là một ả-đào sắc sảo tài hoa chịu làm vợ lẽ ông Nguyễn Danh Kế (bấy giờ là tri phủ) gọi là bà phủ Ba; sau ông mất đi, gia đình sinh sự với bà, bà cùng em út trở lại nghề ca xướng, để lại trong lòng cậu ấm Hiếu còn bé dại một vết đau khổ.(28) Một tiểu tiết khác đáng thương tâm là sau này em gái của Tản Đà cũng trở thành đào nương: Trần Tán Bình đi nghe hát nhìn ra “Cô Trang em ấm Hiếu” và em Nguyễn Tái Tích là bạn đồng khoa với mình, có làm bài hát nói chứa chan cảm động: Tặng cô-đầu Trang (Việt Nam Ca Trù biên khảo, tr. 449). Về cuộc đời phong lưu của thi hào, một số giai thoại có liên quan đến sáng tác và tâm tình con người ấy, đáng được ghi lại: ví dụ xưa Tản Đà thích một cô-đầu tên là Kim ở 42 Hàng Giấy, không phải vì sắc đẹp hay dục tình mà “chỉ vì cô này là cô-đầu duy nhất biết hát một bài hát nói của chính Tản Đà làm ra, (thi sĩ) hình như chỉ thích nghe cô Kim hát những bài hát của mình và coi cô Kim như bạn tri âm của mình”; trái hẳn với các quan viên khác có thói cười cợt lả lơi với chị em, Tản Đà đối với cô Kim “bao giờ cũng ra dáng kính nể, dù khi đùa bởn cũng chỉ nói mấy câu phong nhã, ở cạnh cô Kim, Tản Đà ta chắp chân chắp tay nói năng nhỏ nhẹ coi hay lắm!” Biết được giai thoại này do một người đã từng quen biết, gần gũi thi hào kể lại, ta tự hỏi phải chăng cô Kim là nguồn cảm hứng Ca-trù dồi dào nhất của Tản Đà, là giai nhân đã từng “bức khăn hồng nâng đỡ hạt châu” khi khách phù thế cất chén quỳnh riêng hỏi nàng: “Đời đáng chán hay không đáng chán?”


* * *

            Nói tóm lại, mặc dầu ta có thể không đồng ý với soạn giả trong vài chi tiết nhỏ, Việt Nam Ca Trù biên khảo là một quyển sách quý về nhiều mặt.
            a) Nếu mục đích của soạn giả là khảo cứu nghệ thuật văn chương và sưu tầm cổ tích lịch sử thì đây là một thành tựu lớn với hơn 300 bài Hát Ả-đào đủ các thể, được chú giải minh bạch; với hơn 50 sự tích và giai thoại về đào nương lưu danh sử sách, về những tiền bối Mạnh thường quân của thi ca và những tác giả tài tình của Hát nói;
            b) Công trình khảo luận rất là sung bị trong những đoạn bàn về danh từ chuyên môn, về các thể Ca-trù, về tổ chức giáo phường, và nhất là về quá trình tiến hóa của Ca-trù, cho ta một ức thuyết căn bản khả dĩ định hướng cho cuộc khảo tầm về sau;
            c) Số lượng tài liệu do soạn giả thu thập để viết thành sách thật phong phú, bản kê tài liệu tham khảo ở đầu sách chỉ cho ta một ý niệm đại lược về phương pháp tìm tòi của soạn giả: ngoài sách báo đã in hay chưa xuất bản (sách quý chép tay), nhiều nguồn thẩm cứu khác được khai thác, như thần tích, gia phả, lời kể của bậc cao niên;
            d) Quyển biên khảo này còn là một tấm gương về cách làm việc tập thể, hợp tác: hơn 30 vị thức giả đã cung cấp tài liệu cho soạn giả, giáo sư Nguyễn Văn Bình hiệu đính các chú thích ở phần hợp tuyển.
            Nếu có được thêm phần ký âm, cho ta thấy cái phong phú nhiều màu sắc của nhạc Ả-đào. Và thêm một bản sách dẫn (Index) cho ta dễ tìm lại các danh từ chính dùng trong sách thì Việt Nam Ca Trù biên khảo sẽ thành một tác phẩm hoàn bị hơn.
            Chỉ trong khoảng 20, 25 năm nữa, khi nguồn tài liệu sống động là các nghệ sĩ Ca-trù và các quan viên từng trải không còn, học hỏi về Hát Ả-đào sẽ là việc khó khăn, hầu như vô vọng. Cho nên, cố gắng ghi chép kịp thời một bộ môn nghệ thuật quý báu của ông cha ta để lại, hai nhà học giả Đỗ Bằng Đoàn và Đỗ Trong Huề đã đóng góp một công trình đại quy mô đáng khâm phục vào công cuộc kiến thiết trùng phục văn hóa Việt Nam cổ truyền.


LÊ VĂN HẢO

_________________________________________________________
(1) Vũ Trung tùy bút (bản dịch của Đông Châu, Nam Phong số 122, 123, năm 1927).
(2) Ca trù Thể cách (sách chép tay, chưa được dịch ra Việt văn).
(3) Ca trù Bị khảo (sách chép tay, chưa được dịch ra Việt văn).
(4) Histoire Nouvelle et Curieuse des Royaumes de Tunquin et de Lao, nguyên văn tiếng Ý, bản dịch Pháp văn của F.C. Le Comte, Paris, G. Clouzier, Paris 1666, tr. 71-74.
(5) Les Chants et les Traditions Populaires des Annamites, Paris Leroux, 1890.
(6) Rapport sur une Mission officielle d’étude musicale en Indochine, Int. Arch. Für Ethn., band XX, 1911 và band XXI, 1912.
(7) La Musique à Huế: đàn nguyệt et đàn tranh, BAVH, juil-sept. 1919, tr. 233-381.
(8) La Musique Vietnamienne traditionnelle, Paris PUF, 1962, tr. 384.
(9) Hát Ả đào, Hà Nội, Quảng Thịnh xuất bản, năm xuất bản không rõ.
(10) Hát Ả đào, quyển I, Hà Nội, nhà in Trung Bắc Tân Văn, năm xuất bản không rõ.
(11) Văn ca trích cẩm: Hai trăm bài hát Ả đào, Hà Nội, Tân Dân thư quán, năm xuất bản không rõ.
(12) Đào nương ca, Hà Nội, Vĩnh Long thư quán, 1932.
(13) Khảo luận về cuộc hát Ả đào, Nam Phong số 70, năm 1923.
(14) Văn chương trong lối hát Ả đào, Nam Phong số 69, năm 1923.
(15) Hát Ả đào, Bách Khoa số 81 và 83, tháng 5 và 6, 1960.
(16) Tại sao trước đây tôi mê Hát cô đầu.
(17) Trần Văn khê, La Musique Vietnamienne Traditionnelle, sđd., phần I: Ensai Historique sur la Musique Vietnaminne Traditionnelle tr. 7-111.
(18) Nguyễn Đôn Phục cho ta biết hát Ả-đào thế nào là hay: “Hát thì lấy lên xuống cho tròn vành ngâm đọc cho rõ chữ; mà chữ nào cũng có dư âm. Liền liền không dứt là hay. Chữ đó tức là cái hạt châu, cái dư âm đó tức là cái sợi chỉ nho nhỏ để xâu lại các hạt châu (Khảo luận về cuộc hát ả đào, Nam Phong số 70 tháng 4 năm 1923, tr. 285). Theo nhà âm nhạc học Nguyễn Xuân Khoát: Giọng hát (ả-đào) không vang không khỏe nhưng nó có cái gì nhẹ nhàng, ấm áp, kín đáo (…) đào nương chỉ dùng một lối trong nhà nghề thường gọi là “hơi trong” (…) hoàn toàn chỉ dùng có tiếng ngân vần ư, miệng không cần mở to, chỉ ngân trong cổ vang lên óc, tạo cho lời hát những đường nét mờ như những bức tranh thủy mạc (Tại sao trước đây tôi mê hát cô đầu, 1962).
(19) Nguyễn Đôn Phục và Trần văn Khê đã nhận thấy rõ tính cách “dân chủ” trong tổ chức thi hát: “Dân trong làng, trong huyện cử một hay nhiều người không cần nhiều tuổi hay ít tuổi có chức tước hay không chỉ cần thông hiểu âm nhạc và có giá trị đứng đắn” (Trần Văn Khê, Hát Ả đào, Bách Khoa số 81 (15-5-1960), tr. 70)
(20) Xem Phan Huy Chú, Lịch Triều Hiến Chương loại chí, Khoa mục chí, quyển XXVII.
(21) Theo ông Nguyễn Hiến Lê chữ diệu vợi ngày nay trỏ cái gì xa xôi, khó khăn… xưa trỏ hai giọng hát: diệu là giọng đưa lên cao, vợi là giọng ở cuối họng phát ra, hai giọng đó đều rất khó hát, do đó mà diệu vợi có nghĩa là khó khăn (Nhân đọc Bộ Việt nam Ca trù Biên khảo…, Bách Khoa số 136 (1-9-1962), tr. 33).
(22) Theo ông Nguyễn Xuân Khoát (bài đã dẫn) thì “cổ phách không đánh như chiếc song loan và cũng không vang tròn như tiếng mõ lại cũng không nhẹ như tiếng tang trống, bản chất (của phách) đùng đục, rè rè. Và hơn nữa trong tiếng gõ của nó, nó cũng có nhiều màu sắc bằng cách xử dụng hai thứ dùi khác nhau”.
(23) Xem chẳng hạn: Trần Văn Khê, La Musique Vietnamienne Traditionnelle, Sđd., phần les Instruments de Musique, tr. 172-73: tả phách; tr, 152-55: tả đàn đáy; tr. 164-65: tả trống; tr. 246-48: bàn về nhạc tính của hát ả-đào và riêng về Hát nóiSa mạc.
(24) Xem Đặng Thái Mai, Văn thơ Phan Bội Châu, nhà xuất bản Văn Hóa, 1960, tr. 53 và Văn thơ Cách mạng đầu thế kỷ XX, 1961, tr. 259.
(25) Xem Đặng Thái Mai, Văn thơ Phan Bội Châu, sđd.
(26) Trần Thanh Mại và Trần Tuấn Lộ, Tú Xương, Con người và nhà thơ, nhà xuất bản Văn Hóa, 1961, tr. 76-79, tr. 44.
(27) Trần Thanh Mại và Trần Tuấn Lộ, Tú Xương, Con người và nhà thơ, tr. 216-220.
(28) Tân Phong Hiệp, Nhớ Tản Đà, Bách Khoa số 36 (1-7-1958), tr. 24-25.



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #152 vào: 05/11/2017, 09:56:29 »
Đại học | Số 33 [tháng 6/1963 | 156 trang]
                               [BẢN CHẤT CỦA THI CA]

MỤC LỤC
TRẦN THÁI ĐỈNH |  HEIDEGGER VÀ BẢN CHẤT CỦA THI CA |  291
DUNG ĐẠO |  HÀI HƯỚC TRONG TƯ TƯỞNG SOCRATE |  310
CAO HUY THUẦN |  ĐỐI LẬP TRONG CÁC CHẾ ĐỘ DÂN CHỦ TÂY PHƯƠNG |  333
LÊ VĂN HẢO |  VÀI NÉT VỀ SINH HOẠT CỦA HÁT QUAN HỌ TRONG TRUYỀN THỐNG VĂN HÓA DÂN GIAN |  351
NGUYỄN PHƯƠNG |  TÂY SƠN DIỆT TRỊNH, PHÙ LÊ |  380
EDMUND HUSSERL |  TRIẾT HỌC NHƯ MỘT KHOA HỌC ĐÍCH XÁC |  425
_________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #153 vào: 05/11/2017, 14:49:57 »
HEIDEGGER VÀ BẢN CHẤT CỦA THI CA

Lời tòa soạn.–
      Heidegger là một triết gia rất khó hiểu. Khó hiểu, vì tư tưởng uyên thâm của ông đòi hỏi nơi người đọc một kỷ luật tư tưởng và nhiều cố gắng, để tránh thái độ dễ dãi, nếu không phải là thiếu thận trọng, của những người chuyên nghề quảng cáo, biết nhãn hiệu hơn là nội dung. Khó hiểu, vì phải quen với triết học và nhất là triết học của Husserl đã, mới có thể hiểu Heidegger (cũng như hiểu Sartre và Merleau-Ponty), ấy là chưa nói thêm rằng sách vở của hai triết gia đó viết bằng tiếng Đức và chưa dịch ra tiếng Pháp được bao nhiêu. Nên chi ít người có ăn học và thận trọng dám viết sách và đối thoại với Heidegger như giáo sư Alphonse De Waelhens, William J. Richardson(1) và một vài người Đức.
      Tư tưởng của Heidegger cũng rất hay và rất ảnh hưởng bên Âu châu. Nhưng hay nhất là ở chỗ Heidegger bị bắt làm cha đẻ ra nhiều tư tưởng rất kỳ quặc và mâu thuẫn, mà thiên hạ, mỗi người tùy theo học lực và mức hiểu biết về triết học của mình, đã gán cho ông. Nếu sau này không có việc gì làm, hậu lai có thể truy nguyên cho những tư tưởng kỳ quặc ấy. Có lẽ sẽ thấy rằng mỗi lần chuyển vào một ngôn ngữ mới, tư tưởng lại bị bẻ quặt đi quặt lại ít hay nhiều. Có thể nói là “tam sao thất bản” chép đến lần thứ ba thì mất gốc. Cũng có thể nói là nhờ ngôn ngữ mà người ta sáng tác – một cách vô ý thức – tư tưởng mới. Cái đó tùy tính tình bi quan hay lạc quan của mỗi người.
      Triết gia ý thức được bản lĩnh của mình thì đôi khi ưa sáng tác hơn là tìm hiểu người khác. Nhưng nếu, đối với đa số chúng sinh, triết lý là đối thoại, là tìm hiểu người khác, chứ không phải là gán cho họ tư tưởng của mình, thì cho dù thiên hạ đã viết nhiều – bằng tiếng Việt – về Heidegger, có cố gắng để tìm hiểu Heidegger cũng không phải là một công việc dư thừa vậy
.

* * *

            Triết thuyết Heidegger có lẽ là thuyết khó hiểu nhất trong các học thuyết tự xưa đến nay. Nhất là vì chính triết gia đã tuyên bố tại hội thảo Cerisy năm 1955 rằng: “Không có triết học Heidegger, và giả như có thì chính tôi không tha thiết gì đến nó hết” (Dẫn trong bài tựa của J. Beaufret, bản dịch cuốn Essais et conférences của Heidegger, Nhà xuất bản Gallimard 1958, trang VIII). Nói thế không phải không có triết thuyết Heidegger, nhưng triết gia có ý nhắc nhủ rằng đối với công việc còn phải làm trong lãnh vực tìm hiểu bản chất của con người, những thể hiện trước đây của ông chưa đáng kể chi và chưa đáng gọi là một triết học thực sự. Sở dĩ ông nghĩ thế vì ông cho rằng tự khi có triết học đến nay, các triết gia vẫn chỉ mới nhận ra những hữu-thể (les étants) mà thôi, chưa vị nào dám nhìn thấu vào bản-chất (das Wesen, l’être) của những hữu thể đó. Nhưng chính bản chất đó là cái cấu tạo nên những hữu thể kia. Bản chất là vấn đề khó quá; ngay cái lập trường cho phép con người nhìn thấy bản chất đó, cũng là một lập trường ít ai có thể đứng vào được. Họa may chỉ có Husserl đã hé nhìn thấy lập trường đó khi ông nêu lên vấn đề “trực-giác bản-chất” (Wesensschau). Heidegger không chấp nhận hoàn toàn quan điểm Wesensschau của Husserl, nhất là khi ông này đi tới chủ trương rằng ý thức gán nghĩa cho sự vật (Sinngebung) và chủ trương ý thức tạo nghĩa (conscience constituante). Theo Heidegger, thì ý nghĩa của vạn vật, tức những hiện tượng mà ta đã “sống” khi tiếp xúc với vũ trụ, ý nghĩa đó đã xảy ra trong khi ta còn ý thức và chưa ý thức. Nói cách khác: ý nghĩa, tức bản chất của vạn vật, đã xuất hiện cho ý thức ta khi ý thức đó chưa tự tỉnh. Bởi thế, khi ta tự tỉnh, nghĩa là khi ta dùng ý thức tư quy của ta, thì ta không đạt tới bản chất của vạn vật, nhưng chỉ còn đạt được một biểu tượng (re-présentation) của sự vật trong chủ-thể-tính ta mà thôi.
            Vậy tất cả nhưng cố gắng của Heidegger là đạt tới bản chất của vạn vật.
            Nhưng nói bản chất, người ta nghĩ ngay đến những bản chất tức bản tính trong triết học Platon, Aristote, Descartes v.v… Đối với Heidegger, thì những bản chất của các triết thuyết đó đều chỉ là những bản chất trá hình, vì chúng chỉ là hình ảnh của các hữu thể. Chúng ta còn quá nặng óc duy nhiên cho vũ trụ là vẫn thế tự ngàn xưa và mãi mãi sẽ như vậy, bởi thế ai cũng tri giác như nhau và cũng nhìn thấy những sự vật như nhau. Sự thực có thế đâu? Một bác học thám hiểm không gian không nhìn thế giới như một bác nhà quê Việt Nam: thế giới đây gồm không những cây cỏ sông núi trăng sao, mà còn gồm bản chất vạn vật và định mệnh con người. Mỗi vũ trụ quan như vậy là môi trường sinh hoạt thực sự của mỗi người: tất cả mọi ý nghĩ và phản ứng tinh thần và vật chất của mỗi người đều bị chi phối bởi cái “thế giới” đó. Và đó chính là thuyết Heidegger, cái thuyết coi con người là hữu-tại-thế (In-der-Weil-sein).
            Hữu-tại-thế. Chữ hữu đây là động tự, không phải là một danh từ: như vậy, con người không phải là một hữu thể trong vũ trụ, cũng không phải có con người rồi mới có sự nó trong vũ trụ, nhưng chỉ có con người xét như nó là một hữu-tại-thế. Nói một cách nôm na: con người là chính sự tại-thế đó; sự tại-thế này làm cho có vũ trụ mà nó sống với, và cũng chính sự sống với “vũ trụ” này làm cho nó là con người, tức hữu-tại-thế. Một câu của Heidegger tóm tắt lập trường triết-học hiện-hữu (philosophie existentiale) của ông: “Con người là một hữu-thể ở giữa những hữu-thể khác với đặc tính này là: hữu-thể mà nó không là, cũng như hữu-thể mà nó là, đều vẫn đã biểu lộ cho nó. Chúng tôi gọi cách thức này là hiện-hữu. Chỉ có thể có hiện-hữu do sự tiếp-thông với bản-chất mà thôi” (HEIDEGGER, Kant et le problème de la Métaphysique, bản dịch Pháp văn do De WaelhensBiemel, Gallimard 1953, trang 284: “L’homme est un étant qui se trouve au milieu des étants, de telle manìere que l’étant qu’il n’est pas et l’étant qu’il est lui-même lui sont toujours-déjà manifestes. Nous appelons ce mode d’être existence. L’existence n’est possible que fondée sur la compréhension de l’être”).
            Trong câu trích dẫn trên đây, chữ can hệ nhất là chữ “tiếp-thông” (Verstehen, com-préhension). Sự tiếp-thông này được coi như “khai-độ” (Offenheit, Ouverture ou Apérité): chính khai-độ là chỗ và là mức gặp gỡ giữa ý thức và thế giới. Sự gặp gỡ này, cũng gọi là tiếp-thông, đã phát sinh “vũ trụ tại-thế của con người”. Nên nhớ rằng sự tiếp-thông này không đợi sự can thiệp của ý thức, vì thực ra chỉ phát sinh do chính sự tiếp-thông đó: trong ý đó, Merleau-Ponty gọi ý thức và vũ trụ trước sự tiếp-thông là tiền-ý-thức và tiền-vũ-trụ, để chỉ rằng đó mới chỉ là những khả thể mà thôi. Về phía Heidegger cũng viết: “Cơ cấu của các hữu-thể và riêng hữu-thể của Dasein chỉ đạt được nhờ sự tiếp-thông đó mà thôi; sự tiếp-thông này mặc hình thức một dự phóng” (Kant et le problème de la Métaphysique, trang 288). Chữ tiếp-thông của Heidegger coi như giống chữ thông hiểu (compréhension) của triết học cổ truyền, nhưng thực ra nó khác lắm, vì nó không có tính chất của ý thức phản tỉnh: nó là bản chất của ý thức chưa tự-tỉnh; nó chính là “ý thức còn gắn liền với đối tượng trong hiện-hữu của sinh hoạt”. Heidegger đã đưa ra một lối chơi chữ để giúp ta dễ nhớ lập trường triết học hiện-hữu của ông: ông cho rằng cho được tìm thấy bản-tính (Was-sein) của sự vật, chúng ta phải tìm hiểu hiện-hữu (Dass-sein) của nó, nhưng hiện-hữu này lại xây trên bản-chất (Wahr-sein) của sự vật, tức cái mà nó (Kant et le problème de la Métaphysique, trang 283).
            Mấy dòng trên đây không có mục đích nào khác ngoài sự xác định lập trường triết học hiện-hữu của Heidegger. Triết học này thực ra không có chút chi giống với triết-hiện-sinh của Jaspers hay Marcel: trong khi các triết hiện sinh đặc biệt quan tâm đến ý nghĩa cuộc sống con người, thì Heidegger lại chỉ chú trọng đến hiện-hữu mà thôi. Heidegger đã nhiều lần lên tiếng phản đối sự lẫn lộn đó, nhất là trong tiểu luận “Bức thư về nhân bản chủ nghĩa”. Bởi vì tất cả triết của Heidegger nằm trong chữ Da của Dasein, cho nên dịch philosophie existentialetriết-học phổ-sinh có lẽ không lột được ý nghĩa. Triết học Heidegger không có chi là “sinh” (la vie) cả; và cũng không có chi là “phổ quát”: hiện-hữu của con người là Da-sein, và hiện-hữu của vũ trụ cũng chính là lãnh vực Hữu-thể mà cái Da này mở cho con người tiếp-thông, vì thế Heidegger đã nhiều lần nhắc cho ta rằng chữ Da đây không có nghĩa là nọ kia, nhưng chỉ có nghĩa là hiện-diệnđối-diện. Vì tiếp-thông là nguyên khởi của kinh nghiệm và ý thức con người, cho nên chỉ có hữu (sein) trong hiện-diện (Da). Vì thế xin tạm dịch philosophie existentialetriết-lý hiện-hữu.


* * *

            Nếu Siêu-hình-học là khoa học về hữu-thể, thì quả thật triết Heidegger hoàn toàn là một siêu-hình-học. Vậy cớ sao sau khi viết cuốn Sein und Zeit (1927), thì hình như Heidegger không thể viết thêm gì về hiện-hữu theo phương diện triết học nữa, và quay ra bàn về thi ca? Ai cũng biết ông mới chỉ xuất bản có phần I của cuốn Sein und Zeit, và ai cũng biết A. de Waelhens cùng với nhiều triết gia khác đã thách đố ông viết nổi phần II. Thực sự thì cho đến ngày nay, Heidegger vẫn chưa viết và xuất bản phần II cuốn đó, trong khi ấy thì ông cho xuất bản rất nhiều tiểu luận về thi ca. Những bài tiểu luận này đã được thu lại thành tập và xuất bản năm 1951 dưới nhan đề Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, (Nhà Gallimard vừa cho ra bản dịch Pháp văn với nhan đề Approche de Hölderlin). Cuốn này gồm 5 bài luận về thi ca, mà bài quan trọng nhất vẫn là bài “Hölderlin và bản chất thi ca” đã viết năm 1936 và xuất bản năm 1937.
            Chúng ta không thể không tự hỏi tại sao Heidegger mất thời giờ nghiên cứu về bản chất thi ca? Làm thế, triết nhân có lãng quên vấn đề hữu-thể của ông? Ông có quên phần II của cuốn Sein und Zeit không? Một triết gia am tường và theo dõi hành trình tư tưởng của Heidegger sẽ trả lời cho ta. Triết gia đó là A. de Waelhens. Trong bài nhập đề cuốn “Bản chất của chân lý” (Vom Wesen der Wahrheit) của Heidegger xuất bản năm 1943, A. de Waelhens viết đại ý như sau: “Trong khi cuốn Sein und Zeit chỉ đứng trong sự phân tích hiện-hữu của Dasein và đồng thời có nói đến vạn vật thì cũng chỉ nói trong lập trường của Dasein, thì nay cuốn Vom Wesen der Wahrheit vượt quá lập trường phân tích đó và đi thẳng tới sự nghiên cứu mối tương quan với những hữu-thể… Ở đây, các hữu-thể không còn bị nhìn qua Dasein nữa. Các hữu-thể được nghiên cứu trực tiếp và Heidegger nhận rằng các sự vật tự chúng có ý nghĩa. Hiện-hữu và tiếp-thông vẫn được coi là hai danh từ đồng nghĩa: sự đồng nghĩa này không còn xây trên dự-phóng như xưa nữa, nhưng là xây trên khai-độ” (HEIDEGGER, De l’essence de la vérité, bản dịch của A. de Waelhens, Nhập đề trang 11 và 13).
            Như vậy A. de Waelhens tiệm nhiên công nhận rằng Heidegger đã viết cái phần II mà thế giới chờ đợi: phần I nghiên cứu về hữu-thể con người (Dasein), phần II tìm hiểu hữu-thể của vạn vật. Hay nói cho đúng, phần II tìm hiểu bản chất của các hữu-thể (l’être des étants). Và như vậy trong khi Heidegger tìm hiểu bản chất của thi ca, ông đã thực sự tìm hiểu bản chất của một đối tượng, tức một hữu-thể. Heidegger luôn luôn nói đến bản chất (das Wesen) của thi ca, cũng như ông thường chỉ bận tâm với bản chất của các hữu-thể.
            Trước khi đi tìm bản chất của thi ca với Heidegger, cũng nên nhớ ông chỉ nghiên cứu có vài ba thi gia như Hölderlin và Rilke mà thôi. Những thi gia này đồng thời là những nhà tư tưởng uyên thâm, cho nên thi ca đây không giống loại thi ca hiện đang được mùa ở Việt Nam. Trong khi thi ca ở Đức hay ở Pháp là của hiếm, không thấy bóng trên những trang báo hằng tuần và hằng ngày, thì ở đây chúng ta bị tràn ngập bởi thi hứng… Nếu triết Heidegger không chút màng chi đến cuộc đời, thì làm sao ông lại có thể mất thì giờ với những truyện than mây khóc gió? Heidegger đã nhiều lần lên án những bài thơ đó: “Nhớ nhung vớ vẩn không phải là thi ca, và thi ca cũng không phải là bay liệng trong mộng tưởng. Thi ca không phải là trốn vào trong giấc mơ tình cảm. Cùng lắm, đó chỉ là văn chương” (HEIDEGGER, Essais et conférences, trang 225). Thực ra, mỗi khi nói đến thi ca, Heidegger luôn luôn nghĩ đến chữ thi ca trong danh từ Hy Lạp Poiêsis. Mà poiêsissáng tác. Trong ý đó, ông viết nơi bài “Hölderlin và bản chất thi ca” rằng: “Tất cả những công cuộc do con người thể hiện chưa phải là bản chất con người. Bản chất này là “sáng tác”: poiêsis. Thi ca là gọi tên được bản chất vạn vật” (Approche de Hölderlin, trang 53-54). Gọi tên được bản chất vạn vật, tức là đã tiếp-thông với bản chất đó: và đó là khả năng đặc biệt của Dasein. Trong ý đó, J. Beaufret đã bàn về lập trường của Heidegger như sau: thái độ duy tâm của Platon không đạt được bản chất sự vật; thái độ của những thi sĩ thường cũng không đạt được bản chất đó: cả hai thái độ cùng là thái độ đã rút ra khỏi đối tượng, Platon thì rút vào trong tư duy, còn những thi sĩ thì rút vào trong tâm hồn. Cả hai cùng sống trong mộng tưởng. Duy có những thi gia như Hölderlin mới thực sự tiếp-thông với vạn vật.
            Vấn đề sau cùng cần được nhận định trước khi đi vào bản chất của thi ca là: cái nhìn của thi gia và cái nhìn của triết gia có giống nhau không? Nên nhớ Heidegger coi cái nhìn của thi gia như một tiếp-thông mặc-nhiên, tức một ý thức chưa tự ý thức; chính cái nhìn của triết gia mới là sự triển-khai cái tiếp-thông kia để vạch rõ và nói lên bản chất sự vật. Cho nên đó là hai cái nhìn khác nhau lắm: triết gia không nhắc lại cái mà thi gia đã nói, nhưng phải triển-khai cái mà thi gia đã tiếp-thông và phát biểu trong lời ca. “Cái mà thi gia nói, và cái mà triết gia nói, không bao giờ đồng nhất với nhau. Nhưng hai người có thể cùng nói một sự với hai cách khác nhau… Thi ca và suy tưởng chỉ gặp nhau trong cùng một cái, khi nào chúng đứng vững trong hai bản chất khác biệt của chúng” (Essais et conférences, trang 163 và 231). Triết gia không có sẵn mối thông cảm với vũ trụ như thi gia, cho nên không có tiếp-thông: vì thế phận sự của triết gia là triển-khai cái bản chất “sáng tác” (poiêsis) mà thi gia đã hoàn thành. Như vậy triết gia không nghe theo thi gia nhưng phải đối thoại với thi gia và phải triển-khai cái mà thi gia chưa bộc lộ được trong ngôn từ của mình. Heidegger viết: “Chúng ta phải lắng nghe cái điều mà thi gia muốn nói… Tuy nhiên, điều quan trọng vẫn là: dùng suy tưởng chân thành và bình thản để nói lên cái mà thi gia chưa bộc lộ trong lời thơ. Đó là công việc của Lịch sử về bản chất. Nếu chúng ta thành đạt trong việc này, thì giữa triết lý và thi ca sẽ có một cuộc đối thoại làm nên lịch sử” (Chemins tức bản dịch cuốn Hozwege, Gallimard 1962, trang 224). Và trong buổi hội thảo Cerisy, Heidegger còn nói thêm: “Giữa triết lý và thi ca có một mối liên hệ chặt chẽ, vì cả hai cùng phụng sự cho ngôn từ. Nhưng giữa triết lý và thi ca vẫn có một vực thẳm sâu rộng, vì mỗi môn đứng trên một đỉnh cao biệt lập” (Essais et conférences, trang XV).
            Thực là rõ ràng. Triết lý không thể là thi ca và thi ca chưa phải là triết lý. Sở dĩ Heidegger đi tìm bản-chất (das Wesen) của thi ca, vì ông coi thi ca là mối tiếp-thông với vũ trụ: mối tiếp-thông này giống như ý thức chưa phản tỉnh, cũng gọi là ý thức sinh hoạt (conscience d’exister). Và triết lý sẽ là cái ý thức phản tỉnh trên cái nền chưa phản tỉnh đó.


* * *

            Bây giờ chúng ta có thể cùng với Heidegger đi tìm bản chất của thi ca.
            Để khỏi lạc đường trong khi đi, chúng ta nên luôn nhớ ý nghĩa riêng biệt của hai danh từ bản-chất (Wesen) và thi-ca (poiêsis). Bản-chất là hình thành, là xuất hiện để hiện-hữu: triết Heidegger chỉ chăm chú tìm bản-chất của hữu-thể (l’être de l’étant), nghĩa là tìm hiểu xem các hữu-thể hình thành thế nào, xuất hiện thế nào trong hiện-hữu. Còn chữ poiêsis cũng không kém bề quan trọng. Poiêsis là sáng tác, đúng như Heidegger nói: “Thi ca (“sáng tác”) không phải là cuộc giỡn chơi của trí tuệ, tha hồ nói gì tùy thích đâu; và thi ca cũng không phải là sự tưởng tượng đưa ta vào chỗ huyền ảo. Thi ca chính là một dự định vén màn: nó làm cho có cái mà ta thấy nơi khai-độ (l’ouvert)” (Chemins, trang 57). Như vậy, ngay tự đây chúng ta đã hé nhìn thấy bản chất của “thi ca” (“sáng tác”) là “để cho chân lý thể hiện, mise en oeuvre de la vérité (Chemins, trang 56).
            Bản chất đó của thi ca, Heidegger đã nhìn thấy:
            1) Nơi vai trò đặc biệt của thi gia là môi giới giữa thần linh và loài người, giữa hữu thể và tri thức mà ta có về hữu thể;
            2) Nơi sự thể hiện của thi ca, tức trong sự hình thành của thi ca;
            3) Và sau cùng nơi ý nghĩa của thi ca, xét như thi ca là một sáng tác, một vén màn cho khai-độ để lộ ra những hữu-thể.

1.– Thi ca là môi giới
            Nên nhớ Heidegger coi tiếp-thông là nền tảng của hữu-thể-học; tiếp-thông là nguyên khởi của ý nghĩa mà ta có về sự vật; tiếp-thông là phát nguyên của hiện tượng, tức ý thức mà ta có về bản chất mỗi vật. Kant đã phân biệt hai thứ trực giác: trực giác phát khởi (intuition originaire) và trực giác tiếp xuất (intuition dérivée). Trực giác phát khởi làm cho có vạn vật: Kant gọi trực giác này là cái nhìn Thượng đế, vì thượng đế phán một lời, liền có vạn vật, Ngài chỉ cái gì thì thành như vậy. Còn trực giác tiếp xuất là trực giác của con người: con người nhìn một cái đã có rồi; cái nhìn của con người không tạo nên vũ trụ, nhưng chấp nhận một vũ trụ đã có đó. Vì Kant chủ trương thuyết Duy tâm siêu nghiệm, cho nên sự hình thành của tri giác ta hoàn toàn lệ thuộc vào những phạm trù tiên thiên. Con người của Kant không thể tại-thế được. Trong cuốn “Kant và vấn đề Siêu hình học”, Heidegger đã trách Kant nặng lời, rằng “Kant đã lùi bước trước cái nền tảng mà ông đã đặt. Thật là Kant đã phá bỏ cái nền tảng mà ông đã xây được với cuốn Phê bình Lý trí thuần túy của ông” (Kant et le problème de la Métaphysique, trang 271), chúng ta biết lần xuất bản đầu tiên cuốn Phê bình Lý trí thuần túy, Kant đã chủ trương rằng bản chất con người, hay nói đúng hơn, bản chất của tri thức con người xây trên hai nguyên lý, quan niệm và trực giác, rồi Kant lại chủ trương thêm rằng hai nguyên lý này cùng bắt nguồn nơi một nguồn suối là trí tưởng tượng siêu nghiệm. Trong nội dung lần tái bản, Kant đã sửa chữa, bỏ không chủ trương trí tưởng tượng là nguồn suối trên hết, trùm lên hai nguyên lý quan niệm và trực giác nữa. Đó là chỗ Heidegger gọi là tháo lui, là tự phản bội. Heidegger cho rằng Kant đã tìm ra bản chất của con người, nhưng rồi lại bỏ mất để bám lấy chủ trương nhị nguyên.
            Vậy chính trí tưởng tượng siêu nghiệm này được Heidegger gán cho vai trò quan trọng là “sáng tạo nên thời gian” (formatrice du temps). Mà ta biết, đối với ông, thời gian là hiện hữu; sự diễn tiến của thời gian (temporalité) là chính bản chất của Dasein. Nhân đó ta thấy Heidegger gọi trí tưởng tượng siêu nghiệm là “thời gian nguyên khởi” (temps originel), là “cơ cấu của chủ thể tính con người” và là “nguồn phát sinh cảm giác tính thuần túy và thông giác thuần túy (aperception pure)” (Xem Kant et problème de la Métaphysique, trang 227-257).
            Phải chăng vì thế mà Heidegger coi thi gia thuộc loại Dasein (hữu-tại-thế) siêu phàm? Phải chăng thi gia được coi là môi giới giữa thần linh và loài người, chỉ vì thi gia có cái nhìn đặc biệt? Và cái nhìn đặc biệt đó, bởi vì trí tưởng tượng siêu nghiệm nơi thi gia nó hoạt động thong dong, không bị vướng trở như nơi triết gia? Dầu sao, sự kiện vẫn là: Heidegger luôn luôn coi thi gia là môi giới giữa thần linh và nhân loại. “Thi gia là người chỉ trỏ, cho nên ông là môi giới giữa thần linh và loài người. Chính tự quãng trung gian đó, thi gia nghĩ được cái vượt quá con người và vượt quá thần linh: cái đó sẽ thần hóa con người và thần linh: chính cái đó là cái mà thi gia nghĩ được và nói lên” (Approche de Hölderlin, trang 157). Trong câu nói của Heidegger, người ta không thể không chú ý nhiều đến những chữ như: môi giới, trung gian. Như vậy con người phải nhờ thi gia mới giao tiếp được với giới vô hình. Nói thế nghĩa là chỉ thi gia mới tiếp thông và nhận thức được những cái mà chúng ta coi là vô hình. Câu nói sau đây cho thấy ý tưởng đó rõ hơn: “Các thi gia là những vị nửa thần linh nửa con người. Họ là những người đứng giữa con người và thần linh để đào sâu cái vùng mà khai độ đã mở ra cho họ. Thần linh và con người có gặp gỡ nhau, là chỉ gặp nơi chỗ đã khai minh đó” (Approche de Hölderlin, trang 189).
            Chúng ta là những người sống trong “thường nhật”, ta coi mọi cái là tầm thường, quen thuộc quá. Vạn vật không có chi mới đối với ta hết. Hơn nữa, chúng ta sống trong cái vũ trụ máy móc, cái gì cũng như được “làm sẵn”, đúc theo những khuôn mẫu và sản xuất từng triệu triệu cái giống hệt nhau. Nói thế nghĩa là cái thế giới của kỹ thuật còn tệ gấp mấy thế giới của “tính chất dụng cụ”. Nhưng ta biết: “thường nhật tính” và “dụng cụ tính” là những cái đưa con người tới hiện hữu không chính thực, hiện hữu vong thân, hiện hữu sa đọa. Trái lại cái nhìn của thi gia không vị lợi, cho nên không có tính chất “dụng cụ”, – không như con người chúng ta – cho nên nó không “thường nhật”. Không như ta, bởi vì thi gia là loài nửa thần nửa người. Vậy phải có thi gia mới có thể có tiếp thông với những lãnh vực còn đóng kín cho nhân trần.
            Để thể hiện sự trung gian này, thi gia tự dấn thân vào một cuộc hành trình lâu la, một cuộc phiêu lưu đi tìm bản chất của vũ trụ vạn vật. Trong thiên tiểu luận nhan đề là “Hoài niệm”, Heidegger dẫn giải mấy câu thơ sau đây của Hölderlin:

                        “Bởi vì thoạt kỳ thủy tinh thần không ở nhà nó,
                        Nó không ở nơi nguồn mạch. Nó nóng lòng đi về quê hương.
                        Tinh thần thích ở chốn thuộc địa, và thích cái quên hùng dũng
.”

            Heidegger đã giải thích khá dài dòng tại sao thoạt tiên tâm trí con người lại không có nhà. Tại sao? “Thoạt kỳ thủy, tâm trí vì là tâm trí, cho nên bản chất của nó là đã mở ra cho cái được mở: nếu không, nó sẽ không còn là tâm trí nữa” (Approche de Hölderlin, trang 117: “A son début, l’esprit en tant qu’esprit a son être déjà ouvert pour l’Ouvert, sans quoi il ne serait pas l’esprit”). Như vậy bản chất của tâm trí là mở ra đón chào bản chất của các hữu thể. Thế nhưng “nó nóng lòng đi về quê hương”, nghĩa là tâm trí gặp chi cũng vội tưởng đó là quê hương mình. “Nhưng quê hương vẫn là cái chi đóng kín cho tâm trí; vì thế nó càng nóng lòng” (Sd, trang 118). Tệ hơn nữa, “tâm trí thích ở chốn thuộc địa”. Nó thích như thế, vì “thuộc địa là con đẻ của mẫu quốc và nhắc ta nhớ quê hương” (Sd, trang 118).
            Nếu thế, làm sao về tới quê hương? Trong tình trạng khó khăn này, thi gia là chiếc cầu hộ mệnh cho con người, vì thi gia là người có cái “quên hùng dũng”. Cái quên này cho phép thi gia nhẫn nại và thận trọng tìm kiếm giúp ta: tìm quê hương, tìm cái mà ta cho là vô hình. “Nguồn mạch chỉ là nguồn mạch khi nào dòng sông đã nhận ra tới biển. Thành thử con đường tìm về nguồn là con đường ngược chiều của con sông… Bản chất của quê hương không thể nhận thấy nơi những năm đầu tiên khi người thiếu niên lớn lên nhà” (Sd, trang 166-167). Vậy phải đi xa, phải đi quành thì mới có lối về quê hương. Người chịu đi quành đó là thi gia: đường thẳng không phải đường về, đường quành mới đúng là nẻo về. “Nhằm thẳng suối không phải là đường tìm về nguồn suối. Chỉ có những người thẹn thùng, không dám đi thẳng, những người đó là những người duy nhất có thể biết nẻo về. Những người đó là những thi gia… Thi gia là những người không quản trèo non vượt biển. Vì họ thẹn thùng không dám nhắm thẳng phía nguồn suối, cho nên họ không quản đi đường quành, và họ không cho thế là bất xứng đối với họ” (Approche de Hölderlin, trang 169, 173).
            Không nhìn thẳng. Phải giữ vẻ thẹn thùng (pudeur). Phải đi quành. Đó là những hình ảnh khác nhau để chỉ cùng một sự thực. Sự thực đó là: bản chất là một huyền nhiệm chỉ có những tâm hồn kính cẩn và say đắm như thi gia mới tiếp thông được với bản chất vạn vật. Người phàm chúng ta chỉ dừng lại nơi cái “dụng cụ tính” của vạn vật thôi; hoặc dừng lại nơi cái vẻ cố định tức tính chất “thường nhật” của chúng.
            Như vậy vai trò môi giới của thi gia đứng vào giữa thần linh và con người, giữa con người và những cái mà con người cho là vô hình. Thi gia là như khai độ cho ta. Nhờ khai độ này, con người có thể tiếp thông với bản chất vạn vật. Đúng như Heidegger viết: “Nhờ cái mà thi nhân đã đạt được trong hành trình của ông, – nhờ cái mà ông đã học biết về quê hương, – thi nhân có cái nhìn trỏ đường đi, trỏ cho ta thấy Cái-đã-được-khai-minh: thần linh và con người chỉ có thể cư ngụ trong cái đã được khai minh này” (Approche de Hölderlin, trang 190). Cái nhìn của thi gia là như sự khai minh vũ trụ, nhờ cái nhìn đó, một vũ trụ mới vừa được gọi tên, được gọi ra ánh sáng. Được sáng tác.
            Không có cái nhìn “sáng tác” của thi nhân, thì không thể có tiếp thông với những gì còn là chưa biết đối với ta. Không có tiếp thông, làm sao có tri thức được? Vì thế vai trò môi giới của thi nhân rất cần thiết.

2.– Thể thức hình thành của thi ca
            Trong bài “Hölderlin và bản chất thi ca”, Heidegger đã viết những dòng sáng sủa về vấn đề này. Trước hết ông viết: “Thi ca là dùng ngôn từ đặt nền cho bản chất, La poésie est la fondation de l’être par la parole” (Approche de Hölderlin, trang 52). Tiếp đó ông viết thêm rằng: cái vĩnh tồn không cấu tạo bởi cái phù vân, thi ca không cần dùng ngôn từ như kiểu người xây nhà dùng vật liệu; ngôn từ không có trước thi ca; chính thi ca là ngôn từ nguyên khởi. Tại sao? Vì thi ca là “sự gọi tên vạn vật đúng theo bản chất của chúng” (Sd, trang 54). Không có sự gọi tên này, làm sao có sự sử dụng ngôn từ?
            Nhưng sự gọi tên đó diễn ra như thế nào? Heidegger đã trả lời bằng một câu bí ẩn: “Hiện hữu không bao giờ là một hữu thể. Vì hiện hữu và bản chất của vạn vật không thể do một sự suy tính hoặc do một vật thể đã có đó, cho nên chúng phải được sáng tạo cách tự do, được đặt đó và để đó. Sự đặt để một cách tự do như thế gọi là sự đặt nền. L’être (Sein) n’est jamais un étant (Seiende). Mais parce que l’être et l’essence des choses ne peuvent jamais résulter d’un cacul ni être dérivés de l’existant déjà donné, il faut qu’ils soient librement créés, posés et donnés. Cette libre donation est fondation” (Approche de Hölderlin, trang 52). Gọi tên là “đặt nền” và đặt nền là gọi ra ánh sáng, tức làm cho sự vật xuất hiện nơi Khai-độ cùng với bản chất của nó. Như vậy sự hình thành của thi ca chính là sự hình thành của bất cứ nghệ thuật sáng tác nào: sự hình thành đó chính là “sự khởi đầu của chân lý trong hành động của nó, l’avènement de la vérité qui est à l’oeuvre” (Chemins, trang 131 và khắp chốn trong bài “Nguyên khởi của công trình nghệ thuật” tức bài đầu cuốn Holzwege).
            Cũng nên nhớ Heidegger quan niệm “chân lý” là gì. Triết học cổ truyền định nghĩa chân lý là “sự am hợp giữa trí tuệ và sự vật”; nhưng Heidegger đối lại: làm sao ta có sự am hợp ấy? Làm sao có sự so sánh giữa quan niệm ta có sẵn trong óc với cái mà ta thấy nơi sự vật, vì chân lý là chân lý của mỗi tri giác của ta? Thành thử Heidegger viết: “Chân lý không phải là đặc tính của một mệnh đề do tôi nói về một đối tượng. Chân lý là chính sự vén màn thấy sự vật, và sự vén màn này có được là do khai độ vừa thể hiện” (Essence de la vérité, trang 87). Ai cũng biết Heidegger thường nhấn mạnh vào chữ Alèthéia, danh từ Hy Lạp có nghĩa là chân lý, nhưng theo gốc chữ thì có nghĩa là “vén màn” (dé-voilement). Như vậy, theo Heidegger, chân lý là chính sự hình thành của bản chất, tức sự bản chất, tức sự bản chất đó được gọi ra ánh sáng, nơi khai độ, nơi mà ý thức gặp gỡ nó lần đầu tiên. Trong ý đó, vì thi ca là sáng tác, cho nên thi ca (theo nghĩa Heidegger) là “gọi tên sự vật kia lần đầu tiên. Sự gọi tên này cho phép sự vật xuất hiện và được ngôn từ nói lên… Cho nên nghệ thuật là thi ca, vì nghệ thuật là thể hiện chân lý. Bản chất của nghệ thuật là thi ca. Bản chất của thi ca là khởi lập chân lý. Dans la mesure où l langue nomme pour la première fois l’étant, un tel nommer permet seulement à l’étant d’accéder à la parole et à l’apparaitre… En tant que mise en oeuvre de la vérité, l’art est Poème. L’essence de l’art, c’est le Poème. L’essence du Poème, c’est l’instauration de la vérité” (Chemins, trang 58-59).
            Xem như thế, “thi ca” theo nghĩa Heidegger khác thi ca theo quan niệm văn chương. Điều đó quá rõ, không cần bàn thêm. Trên đây, chúng ta vừa thấy sự hình thành của thi ca là chính sự hình thành của chân lý, tức sự xuất hiện của bản chất mỗi sự vật mà ta tri giác. Bây giờ thử xem Heidegger nghĩ công việc đó đã được thi nhân thể hiện thế nào?
            Heidegger đã trả lời khá rõ rệt trong bài “Hölderlin và bản chất thi ca” như sau: “Chính đối thoại là sự đặt nền cho bản chất con người (Dasein): đối thoại này đã ban cho ngôn từ cái bản chất tạo nên lịch sử của nó. Nhưng ngôn từ nguyên khởi là chính Thi ca, xét như Thi ca là sự đặt nền cho hiện hữu. Ngôn từ là “của nguy hiểm nhất”, cho nên Thi ca là công việc nguy hiểm nhất, và đồng thời cũng là “câu chuyện vô thưởng vô phạt nhất ở đời”. Chỉ khi nào người ta dùng một cái nhìn duy nhất bao quát được cả hai khía cạnh đó của thi ca, khi đó người ta mới hiểu được bản chất thi ca” (Approche de Hölderlin, trang 55). Sở dĩ chúng tôi trích dẫn một câu quá dài như thế, vì đó là trọng tâm của tư tưởng Heidegger về bản chất Thi ca. Nhất là câu cuối cùng của Heidegger “Chỉ khi nào dùng một cái nhìn để bao quát cả hai đặc tính của thi ca, thì mới có thể…”: ít người quan tâm đến câu này, mặc dầu nó là tất cả tư tưởng Heidegger trong vấn đề này.
            Hai lần Heidegger đã đặt vấn đề sự liên quan giữa hai đặc tính đó của thi ca, hai lần Heidegger lại trả lời một cách quá sâu xa, cho nên hơi khó hiểu đối với chúng ta. Đọc kỹ và đọc nhiều lần, chúng ta dần dần thấy tư tưởng Heidegger lộ ra như sau: làm thơ là một công việc vô thưởng vô phạt nhất ở đời, vì không chạm đến ai cả. “Thi ca giống như một giấc mơ, không phải thực tế”. Nhưng nếu dừng lại ở đây, chúng ta chưa hiểu gì về bản chất thi ca, vì thi ca còn là “của nguy hiểm nhất”. Nó nguy hiểm vì như ta đọc trong câu thơ Hölderlin mà Heidegger nêu lên ở đầu bài: “Thi ca cũng là của nguy hiểm nhất của con người: ngôn từ đã được ban cho con người để con người làm chứng về bản chất mình” (Approche de Hölderlin, trang 41). Heidegger vừa nói lên một trong những chữ quan trọng của ông: làm chứng (témoigner). Làm chứng đây có nghĩa là chứng tỏ, là biểu lộ. Ngôn từ không chứng tỏ chi khác ngoài cái bản chất của con người. Nếu Thi ca là sáng tác, là gọi những hữu thể bằng tên của chúng, nghĩa là bằng bản chất đích thực của chúng, thì quả thực Thi ca là bản chất của con người. Tại sao thế? Thưa vì bản chất của Dasein là tiếp thông với vạn vật và gọi vạn vật bằng tên của chúng: không có Dasein, sẽ không có ngôn từ, không có ý nghĩa vạn vật, vì khi đó không có ý thức để nhận thức bản chất của mỗi vật nữa. Chứng tỏ. Biểu lộ. Đó thực là bản chất của con người (Dasein). Về điểm này, Heidegger viết: “Con người là gì? Con người là hữu thể làm chứng về bản chất mình. Làm chứng, một phần có nghĩa là nói lên, tố giác; nhưng cũng có nghĩa là thưa trình về cái người ta cáo mình: con người là con người vì nó biểu lộ cái bản chất đặc biệt của nó” (Approche de Hölderlin, trang 45).
            Bản chất của con người là làm chứng và biểu lộ bản chất mình, thành thử dù ta làm chi, dù ta muốn giấu bản chất của ta, thì sự giấu đó lại chính là sự tố giác bản chất của ta. Con người bị lên án phải luôn luôn biểu lộ bản chất mình. Marleau-Ponty đã viết trong ý đó: “Con người bị lên án buộc phải có nghĩa, Nuos sommes condamnés au sens”. Nghĩa là ta làm gì, hay không làm, thì cử chỉ ta vẫn có ý nghĩa, và ý nghĩa đó chính là tư chất ta, bản chất ta. Sartre đã nói một câu “bướng” hơn và được người ta nhắc nhở nhiều hơn: “Chúng ta bị lên án phải tự do, Nous sommes condamnés à la liberté”. Nghĩa là chúng ta làm gì thì làm, chúng ta vẫn là mình. Như vậy bản chất con người là tự biểu lộ mình trong mọi hành vi và cử chỉ. Con người tự biểu lộ mình, và cũng biểu lộ bản chất vạn vật trong mối tiếp thông mà con người có với sự vật.
            Đến đây chúng ta đã có thể hiểu phần nào quan niệm của Heidegger về Thi ca và tại sao bản chất của nó là vô thưởng phạt và đồng thời nguy hiểm vô cùng. Nó nguy hiểm chẳng qua chỉ vì bản chất của ngôn từ là “làm chứng”. Và ta biết Thi ca được coi là Ngôn từ uyên nguyên (Ursprache). Nói “ngôn từ uyên nguyên” tức nói rằng tự đó mới có ngôn từ của ta, vì tự đó mới có cái để mà nói, tức bản thể vạn vật. Thế nhưng ngôn từ uyên nguyên này chỉ phát sinh trong mối Tiếp-thông với vũ trụ vạn vật mà thôi; và thi nhân là những con người duy nhất trong loài người được cái hồng ân đó. Họ tiếp thông với vũ trụ khi nào? Họ tiếp thông với những cái vô hình đối với ta khi nào? Họ gọi chúng ra ánh sáng bằng tên của chúng khi nào? Họ làm xuất hiện Cái-được-khai-minh (l’Ouvert) khi nào? Tất nhiên khi họ là thi nhân, khi mà Thi ca hình thành, khi mà chân lý dần dần hiện lộ, tóm lại khi họ “đứng giữa thần linh và con người” để gọi tên những cái chưa được gọi tên hoặc chưa được gọi đúng tên của chúng. Nói một cách phàm tục, thì khi đó là khi họ làm thơ; mà làm thơ là làm một truyện vô thưởng phạt… Triết gia không thể làm cái việc của thi nhân, vì triết gia có bản chất là suy tưởng và phản tỉnh. Triết gia là người suy nghĩ về những cái đã xảy ra để vạch rõ ý nghĩa của chúng. Triết gia không có ngôn từ uyên nguyên của thi gia. Như vậy có nghĩa là thi nhân chưa phản tỉnh khi phát ra ngôn từ uyên nguyên? Đúng thế. Nếu tỉnh thì còn gì là thơ, và làm sao có thơ được. Phải say, mới có gan nói thật: In vino veritas (chân lý ở trong rượu). Đứa trẻ thơ không say rượu, nhưng nó cũng say khí thiêng của trời đất, cho nên bản tính của trẻ con là nói thật. Thành thử, so với lời ca của thi nhân, thì sự suy tưởng của triết gia được Heidegger gọi là “một suy nghĩ đã hết say” (une pensée dégriée), nghĩa là thanh thản (Coi Chemins, trang 224). Cho nên người ta làm thơ mà chưa say, mà còn sợ sệt, mà còn tính toán, mà còn trăm thứ ngó trước nhìn sau, thì thơ đó vứt đi.

3.– Thi ca biểu lộ bản chất sự vật
            Ngay tự đầu bài này, chúng ta đã cùng nhau xác nhận rằng Heidegger coi Thi ca là con đường đi tới sự tìm thấy bản chất (das Wesen) của sự vật. Bây giờ chúng ta thử nhìn kỹ xem Thi ca có làm thỏa nguyện chăng.
            Triết học Heidegger được gọi là triết học về hiện-hữu. Nhưng hiện hữu là cái chi bị giấu kín, họa may các thi nhân có mò vào lãnh vực huyền nhiệm đó được chăng. Chúng ta biết, suốt tự cuốn Sein und Zeit cho tới cuốn Der Satz vom Grund (Nhà Gallimard vừa cho ra bản dịch với nhan đề Le Principe de raison, Paris 1962). Heidegger không ngớt than phiền về chỗ các triết gia tiền bối, tự Platon đến nay, đều lẫn lộn hiện-hữu (l’être) và hữu-thể (l’étant), thành thử miệng nói về hiện hữu mà thực ra họ nghĩ đến những hữu thể. Trong cuốn “Đường rừng” (Holzwege), Heidegger đã đặt lại vấn đề đó như sau: “Một sự vật là gì, xét như nó là một sự vật? Bản chất của sự vật là gì? Thay vì trả lời cho ta nghe về bản chất, tức hiện hữu của sự vật, thì “các triết thuyết cổ truyền toàn đưa ra những giải thích về các hữu thể (les étants) mà thôi, không nói chi về bản chất vật thể của sự vật (la choséité des choses)” (Chemins, trang 15). Nói thế nghĩa là các triết gia không nói cho ta nghe về mối tiếp-thông là chỗ xuất hiện bản chất vạn vật. Như vậy là hiện-hữu trở thành một bí ẩn cho triết học, mặc dầu các triết thuyết đều nghĩ rằng mình bàn luận về “hiện-hữu xét như là hiện-hữu” (l’être en tant qu’être).
            Heidegger đã đưa ra căn do sự giấu mặt đó như thế này: “Bây giờ chúng ta mới hiểu rõ hơn “cái sự tránh mặt của hiện hữu”. Hiện hữu náu ẩn không cho thấy mình là hiện hữu. Hiện hữu náu ẩn, nhưng không phải là biệt tích: trái lại, khi hiện hữu che giấu bản chất của nó, thì nó làm nảy ra một cái khác mà người ta gọi là lý do hay là nguyên lý” (Le Principe de raison, trang 237). Câu này có nghĩa là tuy ta không nhận thấy hiện-hữu (l’être) nhưng ta nhận thấy một cái chi giống nó: đó là những hữu-thể (les étants). Chính những hữu thể này sẽ ngăn trở không cho ta đi tìm hiện hữu nữa, vì ta tưởng chúng là hiện hữu. Ta dễ nhận thấy những hữu thể, vì chúng là những cứng đọng: Heidegger gọi chúng là những sự vật. Mà chúng cứng đọng vì chúng “đứng vững trên nền hiện hữu”. Thành thử bây giờ chúng ta mới hiểu câu của Heidegger: “Hiện hữu đặt nền cho những hữu thể”. Còn hiện hữu thì đặt nền trên cái gì? Nó không có nền, mà bởi vì ta không thể thấy một hình mà không thấy hình đó ở trên một nền, cho nên ta không thấy được hiện hữu. “Xét như hiện hữu là nền để đặt nền thì nó không có nền, Pour autant que l’être “est” fond qui fonde, et seulement pour autant, il n’a pas de fond” (Le Principe de raison, trang 239).
            May thay thi gia là người còn nhớ vết chân của hiện hữu khi nó trốn đi. “Các thi gia là những người ca hát cách trịnh trọng cái bài ca của thần rượu: các ông còn nhớ vết chân của chư thần khi trốn khỏi. Thi gia là những người còn đứng trên những vết đường kia và họ trỏ cho lũ người phàm chúng ta là anh em họ cái nẻo tìm về đó” (Chemins, trang 222). Thoạt nghe đến “bài ca của thần rượu”, có người đã nghĩ đến vẻ tầm thường của “bầu rượu túi thơ”; còn chúng ta, những người đã hiểu Thi ca là “sáng tác” (poiêsis), là gọi tên những sự vật bằng đúng tên của chúng, thì không bao giờ chúng ta nghĩ rượu đây là rượu “đế”. Thực ra, Heidegger không nói say rượu, nhưng chỉ nói “bài ca của thần rượu” (le dieu du vin). Vậy ông chỉ có ý nói đến sự xuất thần, sự say sưa tinh thần nó làm cho thi gia thoát ra ngoài cảnh “thường nhật” của phàm nhân, để tiếp-thông với giới thần linh, nơi mà còn che giấu những cái người phàm chúng ta không có khả năng nhìn thấy.
            Con người ta chỉ biết sống trong “cái thường nhật”, không còn biết “bỡ ngỡ”. Mà bỡ ngỡ là điều kiện để có tri thức. Platon và Aristote cũng đã coi bỡ ngỡ là điều kiện phát sinh tri thức và khôn ngoan. Nếu phàm nhân không còn biết bỡ ngỡ, thì các ông triết gia lại càng không còn khả năng bỡ ngỡ: Heidegger coi bọn triết gia như những người sống lẩn quẩn trong cái đống quan niệm rỗng, không còn biết nhìn thêm cái chi nữa. Mà họ có nhìn cái gì bao giờ đâu? Họ chỉ loay hoay tháo và sắp những quan niệm và phạm trù. Như thế, cả bọn phàm nhân, cả bọn triết gia, cùng đã bị cắt đứt, không còn tiếp thông với hiện hữu nữa: vì thế không bao giờ họ biết đường tìm về hiện hữu; họ chỉ sống trong những hữu thể hoặc những quan niệm về các hữu thể đó. Theo Heidegger, chỉ những thi gia là còn giữ được lòng ngây thơ như trẻ em; chỉ thi gia còn biết bỡ ngỡ, biết tìm hiện hữu cho phong phú thêm; chỉ thi gia còn biết đến cái kho vô tận của thế giới, vì chỉ mình họ còn giữ được mối tiếp-thông mà thôi. Bởi mình họ còn giữ được mối tiếp thông, cho nên chỉ mình thi gia có thể đi tới miền “ẩn náu” của hiện hữu. Vì thế Heidegger viết: “Lời ca là hiện hữu. Tuy nhiên ít khi có được lời nói nhiều, bởi vì chỉ có những ai dám liều nhất mới có thể nói lên những lời như thế. Lời ca khó đấy, vì ca không phải là tham vọng, nhưng ca là hiện hữu. Đối với thần Orphée (thần Thi ca) là vị thần cư ngụ liên viễn nơi Cái-đã-được-khai-minh (das Offene), thì ca hát là truyện dễ quá; nhưng không dễ cho con người” (Chemins, trang 258). Lời ca là hiện hữu, Le chant est existence. Và thần Orphée ca hát như chơi, bởi vì thần luôn luôn ngồi nơi khai-độ (die Offenheit): như vậy thần Thi ca là vị thần tiếp-thông không ngừng với hiện hữu và bản chất vạn vật. Khác hẳn chúng ta, những con người phàm, chỉ bám vào những hữu thể, những sự vật.
            Nhờ mối tiếp-thông đó, chỉ mình thi nhân là người còn giữ được nguyên tuyền bản chất của Dasein là “biểu lộ bản chất của hữu thể mà nó là, và hữu thể không phải là nó”. Bao lâu con người còn là Da-sein, nghĩa là đối diện với thế giới, thì bấy lâu con người giữ được bản chất đích thực của mình. Nếu không nó sẽ sa đọa trong “cái thường nhật” và “tính chất dụng cụ” của vạn vật. Vì “thế giới” trong triết học Heidegger không bao giờ có nghĩa là tổng số những sự vật và những hữu thể, nhưng luôn luôn nó có nghĩa là “toàn thể những hiện tượng, la totalité des phénomènes” (Qu’est-ce que la Métaphysique? Gallimard 1951, trang 79): vì thế “bản chất của thế giới lệ thuộc vào bản chất của Dasein” (Sd, trang 88). Cho hay: Dasein vừa là bản chất của con người xét như nó là một hữu-tại-thế, và Dasein cũng chính là cái phần thế giới hay cái thế giới mà khai-độ đã cho phép con người tiếp-thông.
            Vì thi nhân còn giữ được bản chất chính thực của con người là tiếp-thông và biểu lộ bản chất mình và bản chất vạn vật, cho nên Hölderlin mới viết: “Con người ở trên đất này như thi gia, L’homme habite en poète sur cette terre”. Chữ “đất” đây cũng không nên hiểu theo nghĩa thông thường. Phải hiểu nó theo danh từ đặc biệt của Heidegger; mà trong danh từ đó, thì “đất” là cái “nền bị che đi”, và “thế giới” là cái chi xuất hiện trên nền đó. Heidegger còn gọi đất là phần giữ lại (réserve) và thế giới là chỗ khai quang (l’éclaircie): như thế, “thế giới” cũng chính là Cái-được-khai-minh, và Đất là phần còn giữ lại cho bí ẩn. Trong ý đó, Heidegger hay gọi sự xuất hiện của Cái-được-khai-minh trên nền Cái-giữ-lại là: cuộc tranh đấu giữa Đất (terre) và thế giới (monde). Sau khi đã hiểu chữ “thế giới” của Heidegger đồng nghĩa với chữ hiện tượng và xuất hiện, và chữ “đất” đồng nghĩa với chữ nền (nền tảng, nền ảnh), chúng ta có thể đọc câu này của ông để hiểu sự xuất hiện của hiện hữu: “Thế giới hình thành làm xuất hiện cái mà trước đây còn bất định và chưa có chu vi. Như vậy thế giới mở ra, và một đất đồng thời cũng khai-lập” (Chemins, trang 49). Heidegger coi đó là bản chất của công trình sáng tác.
            Như vậy chỉ mình thi gia có khả năng làm xuất hiện những cái gì mới, vì chỉ mình ông có quyền gọi ra ánh sáng những hữu thể còn nằm trong bất định của “đất”, tức của “cái-giữ-lại” (la réserve). Và chúng ta có thể kết luận phần này bằng câu sau đây của Heidegger: “Ca ngợi những vẻ của trời đất, thi nhân gọi tên cái sẽ làm xuất hiện những gì còn ẩn hiện, mà vẫn giữ nguyên bản chất ẩn hiện cho chúng” (Essais et conférences, trang 240). Thi nhân là người có quyền gọi vạn vật bằng tên đích thực của chúng; cái ấy đã đành; nhưng thi nhân còn có khả năng gọi ra ánh sáng những cái gì còn ẩn hiện. Và cái thiên tài của thi nhân là “gọi những cái ẩn hiện đó mà vẫn giữ đúng bản chất ẩn hiện của chúng”. Nếu ta nhớ Heidegger thường quan niệm hiện hữu như cái gì không gọi tên được, như “nền không xây trên nền nào nữa”, thì chúng ta có thể nghĩ rằng đây là chỗ Heidegger quyết: chỉ thi nhân làn người tiếp-thông được với hiện-hữu.
            Và một triết gia chủ trương một triết học hiện hữu như Heidegger, tất nhiên sẽ coi sự tiếp-thông hiện-hữu này của thi nhân như con đường duy nhất để “trở về với nguồn suối của hiện hữu”.
            Phải chăng bản chất Thi ca là thế?
            Phải chăng quan niệm Thi ca nơi Heidegger không bao giờ xa quan niệm sáng tác đích thực (poiêsis), và không bao giờ xa quan niệm cuộc lân la trở về nguồn suối hiện hữu, trở về qua con đường tiếp-thông với hiện-hữu của Thi ca?
            Thực là mỉa mai, nếu chúng ta hiểu Thi ca là những tưởng tượng vu vơ hoặc những rên rỉ bất lực. Một người thích làm văn chương như Sartre mà cũng phải tức tối khi nghe những thứ văn chương rên rỉ đó: “Một bên, văn sĩ viết, ca hát, rên rỉ; một bên, người ta cho tiền họ. Nói đúng ra, người ta chỉ cấp dưỡng văn sĩ để nghe bọn này rên rỉ” (Sartre, Situations II, trang 9).
            Phải lên cao hơn, cao lắm, mới tìm thấy loại Thi ca mà Heidegger coi như có khả năng vén màn cho ta thấy sự hình thành của hiện hữu, cũng như phải đi sâu hơn bình diện của những hữu thể, sâu hơn bình diện của hiện sinh, thì chúng ta mới trông hé nhìn thấy lãnh vực ẩn hiện của hiện hữu.


TRẦN THÁI ĐỈNH

___________________________________________
(1) A. De Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger, Louvain (Bỉ), 1942. W. J. Richardson, Heidegger: From Phenomenology to Thought (luận án trình ở Louvain năm 1960), Den Haag (Hòa Lan), 1962.



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #154 vào: 12/11/2017, 23:55:03 »
HÀI HƯỚC TRONG TƯ TƯỞNG SOCRATE

                                    “Hài hước là biểu hiệu của lành mạnh.
                                    Trái lại bất cứ Tuyệt đối nào cũng đều thuộc bệnh lý cả
.”
                                       (Lironie… singne(s) de santé.
                                       Tout absolu relève de la pathologie.)
                                       Nietzche: Par-delà le bien et le mal, 154

            Theo quan niệm thông thường Hài hước là một thái độ không đứng đắn, đáng cho người ta phì cười. Ở đây Hài hước thường hoàn toàn bị đồng hóa với khôi hài. Chàng hề là tượng trưng cho lối sống không đứng đắn này. Trái lại, Nghiêm nghị nói lên một cái gì đoan trang trịnh trọng của những con người đứng tuổi, có giáo dục, lễ độ và nhờ giầu kinh nghiệm ở đời.
            Nhưng nhờ ánh sáng của lối tư tưởng độc đáo của Socrate chủ trương ta sẽ nhận ra đâu là giá trị của Hài hước và đâu là giá trị của Nghiêm nghị. Nếu vậy, ngược lại với quan niệm thông thường, ta sẽ thấy nhan nhản những con người tự xưng là Nghiêm nghị, nhưng Nghiêm nghị của họ chỉ là một thứ Hài hước phì cười. Trái lại hình ảnh con người Hài hước lại rất hiếm họa và quý hóa. Thực vậy bất cứ cuộc đời của ai cũng đều trải qua những giờ phút sống nghiêm nghị, khe khắt. Trong những lúc đó mỗi người thường ra cho mình những kỷ luật đanh thép phải thi hành để đi tới kết quả mong muốn. Câu ngạn ngữ của Âu châu: “Ai muốn đạt tới mục đích, thì phải dùng phương tiện” được triệt để thi hành ở đây. Lối sống Nghiêm nghị này không phải chỉ có những con người đứng đắn mới thực hiện, trái lại cả những con người thường bị coi là không đứng đắn “phóng đãng” như chàng Si tình Don Juan cũng có thể tự xưng là Nghiêm nghị. Vì muốn chinh phục được những “vẻ đẹp”, chàng cũng phải cố gắng, khắt khe mới đạt tới được kết quả. Ngay trong câu nói căn bản của chàng, sức cố gắng nghiêm nghị cũng xuất hiện khá rõ rệt. Chàng nói: “Tôi muốn chạy rảo qua trong trận bão hoang đường tất cả cái vòng đai thần diệu vĩ đại gồm những hình ảnh đàn bà kiều diễm, mầu sắc. Hỡi bạn, tôi muốn bay lượn khắp không gian, chỗ nào có sắc đẹp chớm nở để quỳ xuống trước mỗi sắc đẹp, để chiếm đoạt được nó dù trong giây lát nào thôi. Tôi muốn không bao giờ thỏa mãn, để tâm hồn tươi trẻ luôn mới hy vọng phụng sự được sắc đẹp”.
            La Rochefoucauld còn mô tả một hình thức nghiêm nghị khác và coi nó là “một huyền nhiệm người ta sáng nghĩ ra để trang hoàng cho thể xác, và như thế là để che dấu những khuyết điểm tinh thần” (un mystère du corps inventé pour cacher les défuts de l’esprit). Thực vậy thứ nghiêm nghị này xuất hiện ngay ở thể xác và duy ở thể xác mà thôi. Mỗi khi nhìn vào thể xác họ với những y phục, huy chương, nghi lễ bên ngoài… chính những con người mang chúng cũng ngỡ rằng như thế là họ đoan trang, nghiêm nghị và long trọng. Và thực vậy, với những hoàn cảnh xung quanh con người họ trong những trường hợp xuất hiện nơi công chúng như vậy, ai lại không cho họ là đoan trang, nghiêm nghị? Nhưng có lẽ họ chỉ nghiêm nghị và “long trọng” có cái “thể xác”, có cái vỏ ngoài và cũng chỉ “huyền nhiệm” có ở đó mà thôi. Nghiêm nghị ấy là của những người mà công chúng gọi là “Vĩ nhân” của họ. Nhưng trước những con mắt tinh đời thời họ chỉ là những “con ruồi bay vi vu ngoài các công trường” hay những “chàng hề đoan trang” (bouffons solennels) Nietzche.
            Hình thức nghiêm nghị này rất dễ nhận định, vì nó xuất hiện một cách quá tự nhiên và lố bịch qua những con người vị hình thức.
            Nhưng ngoài ra còn hai hình thức nghiêm nghị khác có vẻ tế nhị hơn khó nhận định hơn. Chúng là đích điểm mà phương pháp Hài hước của Socrate muốn nhắm đả phá một cách trực tiếp hơn. Vì cả hai đều hướng về một sức căng thẳng, khe khắt, tuyệt đối. Nên Hài hước sẽ là phương thuốc đánh rùn sức căng thẳng ấy. Vậy lối sống nghiêm nghị thứ nhất có thể mang tên là Nghiêm nghị có tính cách Đạo đức. Lối đạo đức này thể hiện đúng nguyên tự Hy Lạp tức động tự aúo. Động tự ấy có nghĩa là “đốt cháy” hay “bốc nóng phừng phực”. Do động tự ấy người ta dịch ra những danh từ như “austère” và với đồng nghĩa của nó là “sérieux”. Vậy nguyên tự này gồm ý tưởng: chua cay hay vất vả sau cùng có nghĩa tiêu cực tức cái gì không có chất dịu ngọt. Như trong Đối thoại Théètète (178c), Platon đặt “khe khắt” (austeron: austère) đối lập với “ngọt ngào”, “đường mật” (gluku: doux, sucré) (VI. Jankélévitch: L’austérité et la vie morale, trang 51). Nghiêm nghị này nhằm mục đích tự nội; nói cách khác đi, Nghiêm nghị để mà để mà Nghiêm nghị vì Nghiêm nghị, chứ không nghiêm nghị để đạt tới mục đích khác tức cái gì không phải Nghiêm nghị như trên kia đã nói. Ở đây nghiêm nghị là một cách thái ở đời hay tự công nhận mình là mình đối với người khác và đối với cả chính mình. Nên nếu muốn phân tích nó cho đúng thời ta chỉ được quyền đứng trong chính nó chứ không được coi nó qua những lối đánh giá riêng biệt của hệ thống này hay hệ thống kia. Lối sống nghiêm nghị này xuất hiện rõ rệt trong chủ trương Đạo đức khe khắt của Kant, của các tăng lữ, của Thanh giáo phái (Puritanisme) và phái Jansénisme, của thầy bói, của chính trị gia hay của cán bộ… Những con người ấy đối lập với tất cả mọi cái gì Hài hước, khôi hài, không đứng đắn, vì khôi hài xuất hiện là khi nào con người đồng ý chạy theo những gì hào nhoáng sặc sỡ, phóng túng, nhất thời như bầy ong bướm vật vờ trên những nhụy hoa hay như bệnh tình Nghiêm nghị của Don Juan. Trái lại, Nghiêm nghị ở đây chỉ có thể thực hiện được là nhờ ở một hy sinh đau đớn. Hy sinh ấy cần thiết để kiềm chế bản năng ngông cuồng. Những kỷ luật sắt phải được đem ra áp dụng, Kant gọi kỷ luật ấy là “phải thế này… phải thế kia…” hay “phải làm thế này… phải làm thế khác…” (Pflicht: devoir) theo lối Đạo đức mà Nietzche gọi là “Tu dois” thay vì “Je veux”. Ở đây, không còn được sống phóng đãng, du đảng như những con người chạy theo con đường Hiếu mỹ, trái lại phải tập trung lực lượng, để chúng khỏi bị tiêu hao vào những gì đa tạp bên ngoài. Nói khác đi, ở đây Đa nguyên (le pluraisme) phải được thay thế bằng Nhất nguyên (le monisme). Lối tập trung này không khác với lối “suy niệm trong tôn giáo” bao nhiêu, vì muốn suy niệm thì một đàng, phải biết thu hồi phóng tâm tức là trở về nội tâm; một đàng, cùng với nhịp trở về ấy, phải cố gắng vươn tới trạng thái đơn giản (nhất trí) của tinh thần (Malebranche). Hơn nữa, tinh thần Đạo đức nghiêm nghị này còn có thể so sánh với tính cách khổ tu khe khắt (ascèse) để nhờ đó con người tín hữu trở về với Thiên Chúa như một cứu cánh duy nhất của cuộc đời (St. Augustin) hay như ước vọng hiệp nhất của các Đạo sĩ Yogi. Nói tóm, lý tưởng của lối sống này là làm sao thực hiện được một nề nếp nhất trí. Nhưng nhất trí ở đây tựu trung sẽ chỉ là nhất luật (uniformité): bao nhiêu tính cách phức tạp của con đường sống đều phải được thâu dồn vào có Kỷ luật không khác gì một nhạc sĩ điên muốn biến mọi giọng hát, âm thanh trầm bổng muôn điệu thành một khúc hát nhất điệu (mono-tonie).
            Nhất điệu, nhất luật này chính là điển hình chung cho mọi loại người sống kiểu Đạo đức nói trên. Họ là những con người muốn tổ chức cuộc đời của họ thành một trật tự an toàn, một hình thức duy nhất, tuyệt đối. Bất cứ hoàn cảnh hay biến cố nào đều phải phục tòng một khuôn thước nhất định. Những khuôn thước ấy một khi đã được thiết lập một lần là xong. Chúng phải có giá trị một cách vô điều kiện, không biến cố nào lay chuyển nổi, hay không bao giờ được hoài nghi, tra vấn về giá trị tuyệt đối của chúng nữa. Con đường sống ấy là con đường của những con người tu đạo chỉ sống và chết vì “lề luật”. Bất xét hoàn cảnh họ chỉ khư khư tuyên bố rằng: “Kỷ luật tuy khe khắt thật, nhưng đã là kỷ luật thì phải là kỷ luật!” (dura lex tamen est lex!) và đứng trước kỷ luật ấy con người chỉ có việc phủ phục như “thây ma” (tanquam cadaver!)
            Đó là một thứ mệnh lệnh tối thượng (impératif catégorique) hay “kỷ luật nhà binh” hay một cơ máy tự động.
            Như thế cuộc đời của mỗi cá nhân phải được rập mẫu của một khuôn thước ngoại tại. Khuôn thước ấy là mẫu mực đo bất cứ hành vi nào của cá nhân. Do đó, cuộc sống phải đều đặn, mức thước, liên tục mãi mãi. Kant đã là điển hình của lối sống ấy. Mỗi buổi chiều ông đã cứ đi dạo vào một giờ nhất định thường xuyên đến nỗi dân chúng Koenigsberg cứ theo đó mà xoay đồng hồ cho trúng. Lối sống càng mực thước bao nhiêu thời càng rập mẫu một “hòa âm tiền định” (Leigniz) bấy nhiêu.
            Nói tóm. Tính cách cốt yếu của Nghiêm nghị ở đây hệ tại ở việc hợp lý hóa thời gian sống thực: mỗi hành vi, mỗi cử chỉ mỗi quyết định đều phải được thích nghi vào mỗi điểm thời giờ đồng tình với nhau. Nếu vậy, thời gian sống không còn tương lai hay dĩ vãng nữa, nghĩa là không còn thể sửa đổi, cải thiện hay nắn đúc được. Mọi viễn tượng đã bị đóng cửa cả. Hơn nữa, cả hiện tại sống thực cũng không còn lý do tồn tại nữa, vì sống thực trong hiện tại bao giờ cũng ngầm chứa bao nhiêu bất ngờ và bấp bênh. Nhưng trong lối sống nghiêm nghị đồng loạt, nhất luật đây thời gian chỉ còn bị nhuốm đầy một mầu xám ngoách mất hết sắc thái của sống thực. Hay nói cho đúng, đời sống đã trở thành vô thời gian. Lối sống của nhân vị ngôi thứ nhất đã trở thành lối sống ngôi thứ ba: sống là sống trào ra ngoại tại, theo như Kierkegaard đã mô tả: “Trong lối sống Đạo đức này, mỗi cá nhân chỉ cần lột trần hết nội tâm tính của họ đi để rồi biểu thị nó trong một cái gì ngoại tại”.
            Nghiêm nghị không những phủ nhận thời gian sống thực mà còn phủ nhận cả sử tính trong mỗi hiện sinh. Vì sống thực thiết yếu phải là sống bằng “dự phóng” (Entwurf): “Yếu tính của con người chính là hệ tại ở hiện hữu của họ” (Heidegger). Nhưng lối theo kỷ luật (lối vâng lời mù) đã biến tính cách dự phóng kia thành một “bản sao” y nguyên, có thể sao đi sao lại trăm ngàn lần. Tính cách sáng tạo của dự phóng bị xóa nhòa trong mô phạm khách quan. Nên sống ở đây không còn là sống thực mà là “đào ngũ” đối với đời sống. Nệ vào lề luật, vào nhiệm vụ phải thi hành: “phải thế này… phải thế kia…” (Pflicht của Kant) vì lề luật dạy, không còn được sai thù, suy vi mảy may, đó chính là hiện sinh thoái vị đàng sau kỷ luật. Có lẽ những con người thường muốn thoát ly chính mình trong kỷ luật “nhà binh” hay “nhà tu” là chính những con người “đào ngũ” đó. Như thế họ tự hủy diệt chính mình trong kỷ luật ngoại tại. Simone de Beauvoir đã nhận xét về lối sống nghiêm nghị ấy như sau: “Mỗi khi sống nghiêm nghị theo kiểu đó tức là khi tự do phủ nhận chính mình vì những chuẩn đích mà họ coi là tuyệt đối”. (Il y a sérieux dès que la liberté se renie qu profit des fins qu’on prétend absolues). (Trong Les Temp modernes: Pour une morale de l’Ambiguité. Novembre, 1946, trang 205).
            Không những tự diệt trong kỷ luật, con người nghiêm nghị còn tự diệt trong đoàn thể, trong xã hội, trong đảng phái và trong tôn giáo… Như thế con người nghiêm nghị là một con người đã bị đóng khung, không còn tiến triển. Từ đây họ phủ nhận chính mình và phủ nhận cả thế giới họ sống, nên không lạ gì mà họ dễ trở thành độc đoán, cuồng tín, bạo động, như Simone de Beauvoir còn nhận xét thêm rằng: “Con người Nghiêm nghị rất nguy hiểm nên không lạ gì mà họ trở thành độc đoán” (l’homme sérieux est dangereux, il est naturel qu’il se fasse tyran).
            Sau đây còn một hình thức Nghiêm nghị nguy hiểm và trầm trọng hơn. Trong lịch sử tư tưởng Âu châu từ buổi sơ khai thái độ hài hước của Socrate đã xuất hiện một cách sáng sủa trên màn ảnh của một lập trường Nghiêm nghị rất lố bịch, ngạo nghễ và kiêu hãnh nhất. Lối nghiêm nghị này có thể tạm gọi là Nghiêm nghị theo quan điểm lý thuyết. Các Ngụy luận gia (Sophistes) là tượng trưng cho loại nghiêm nghị này. Ở Nhã-điển đồng thời với Socrate, ông đã thường phải chạm trán với một số tư tưởng gia chuyên môn dạy về Tri thức, và Hùng biện. Họ là những người không bao giờ cảm thấy mình hụt lý: luôn luôn họ tự xưng là những Giáo sư có thể trả lời bất cứ câu hỏi nào; không bao giờ họ biết do dự hoài nghi hay suy nghĩ tra vấn cả. Họ tuyệt đối chắc tâm với chính mình và với con đường họ đi. Con đường ấy họ coi là con đường vương giả. Trong các Đối thoại của Platon, những nhân vật ấy thường xuất hiện như những đối phương của Socrate: Hippias tự xưng mình làm được tất cả. Protagoras coi mình là một giáo sư dạy mọi nhân đức. Euthyphron là một chàng đạo đức rởm đủ lối. Calliclès và Thrasymaque là những người tưởng mình có thể xây dựng được một nền đạo đức học và chính trị học trên quyền lợi của kẻ mạnh… Nói tóm họ là những con người sống trong tự mãn, trong thủ cựu. Jankélévitch gọi họ là những người sống trong “trạng thái khoái ý khờ khạc của Vô thức” (“euphorie” béate de l’inconscience). Như thế họ không còn biết mình sống thế nào nữa. Họ đã đánh mất hẳn thái độ Hài hước nghi vấn. Nên Socrate mới nhắc nhở ta đừng vội nghe theo trật tự giá trị mà các Triết rởm ấy đề nghị, vì họ là những người lấy làm nghiêm nghị những trật tự nào hay chân lý nào họ đã sáng nghĩ hay thiết lập ra, thế rồi họ tôn trọng trật tự và chân lý như những tuyệt đối và cũng muốn cho mình được tôn trọng vì trật tự và chân lý ấy. Trong Đối thoại Hippias Major, một lần chính Hippias đã đám khoe mẽ với Socrate rằng: “Nếu ông biết tôi đã kiếm được nhiều tiền như thế nào… thời ông sẽ rất bỡ ngỡ. Đây tôi chỉ kể ra một trường hợp: một lần kia tôi đi Sicile, lúc ấy Protagoras cũng đang ở đó; ông ta đang được đề cao; nhưng vì ông đã khá già, còn tôi tuy bấy giờ hãy còn trẻ hơn ông ấy nhiều, thế mà tôi đã kiếm được hơn 150 đồng (mines) và hơn 20 đồng nữa ngay trong một địa hạt nhỏ bé như Incyos. Khi về quê, tôi đem món tiền ấy tặng cha tôi. Thấy thế, cha tôi và tất cả các người đồng hương của tôi đều bỡ ngỡ và tấm tắc khen lao. Nên tôi chắc chắn rằng: một mình tôi còn làm ra tiền gấp hai nhà Ngụy luận hợp lại. Hai người đó cho ông muốn chọn ai thì tùy ý” (282 tiếp). (Xem thêm Cratyle: 384b).
            Thái độ Nghiêm nghị của các Ngụy luận gia ấy còn thể hiện một lần nữa trong Đối thoại Ménexène, khi ông này nêu lên kiểu mẫu lý tưởng cho tất cả các bài Điếu văn xưa, hiện nay và sau này. Những Điếu văn ấy phải được đọc trước tất cả mộ người chết ở mọi xứ sở. Qua bài mô tả và lên án của Socrate, ta sẽ dễ nhận ra thái độ tự phụ của họ lên tới mực độ nào. Socrate nói: “Hỡi Ménexène, thực ra, hình như chết ở chiến địa thì được nhiều lợi, vì được chôn táng linh đình và long trọng, mặc dầu lúc chết mình rất nghèo nàn. Hơn nữa, mình còn được các vĩ nhân danh tiếng ca tụng, mặc dầu lúc sinh thời mình đã chẳng có công trạng gì, vì những vĩ nhân kia là những người không ca tụng bừa bãi, trái lại, họ sửa soạn những điếu văn của họ rất cẩn thận. Họ có những kỹ thuật ca tụng rất khéo léo, vì họ có thể gán cho mỗi người những đức tính họ có và cả những đức tính họ không có. Họ gọt rũa lời nói của họ bằng những danh từ rất bóng bẩy có thể mê hoặc tâm hồn ta. Họ ca ngợi Quốc gia bằng muôn ngàn cách và ca tụng người chết vì chiến tranh, rồi ca tụng tất cả dòng giống các tổ tiên đã đi trước và ca tụng chính chúng ta là những người còn sống nữa, khi nghe những lời ca tụng của họ, chính tôi đang nói với ông đây, hỡi Ménexène, cũng cảm thấy được nâng cao do những lời họ ca tụng và mỗi lần đứng đấy, chăm chú nghe như bị mê hoặc, tôi cũng tin tưởng như bỗng nhiên tôi được tâng bốc lên, hãnh diện hơn… Đứng trong trường hợp ấy, tôi không thể không tin tưởng rằng: tôi đang sống trên những Quần đảo của các Đấng Diễm phước. Được thế chính là nhờ ở các nhà Hùng biện đại tài của chúng ta” (234c).
            Theo lời tố cáo trên đây thái độ nghiêm nghị của các nhà Hùng biện là ở chỗ họ đã muốn biến các Điếu văn của họ thành những kiểu mẫu đời đời, thiết lập một lần là xong. Như thế họ đã lên án một cách tiên thiên những gì là sáng kiến cá nhân, vì họ đã muốn nhốt chúng vào những giới hạn chật hẹp của những hình thức Hùng biện và tư tưởng khách quan trống rỗng. Thái độ Nghiêm nghị ấy còn truyền tụng qua dòng lịch sử Triết học Âu châu trong những Hệ thống Triết học và tôn giáo lớn. Ngoài các Vũ trụ luận đồ sộ của học phái Ioniens và chủ trương Nhất nguyên “ngạt thở” của Parménide, còn biết bao Hệ thống Triết học khác cũng yêu sách một tuyệt đối nào đó để làm nền tảng cho lý thuyết của họ. Bergson muốn cho mỗi triết gia đều phải tìm ra được một thực tại tuyệt đối, để nhờ đó có thể vượt lên trên được mọi tranh luận giữa các môn phái. Nên có lúc ông đã hỏi rằng: “không biết có cách nào tìm ra được một thực tại một cách tuyệt đối thay vì chỉ có thể biết được nó một cách tương đối (…)? Đó mới chính là Siêu hình học” (La pensée et le mouvant, trang 206). Nên trong tuyền thống Âu châu ra như Tuyệt đối đã trở nên của ăn thường nhật cần thiết cho mỗi triết gia, vì với họ, một triết học không tuyệt đối có lẽ sẽ là một mâu thuẫn tự nội. Tuy nội dung của danh từ tuyệt đối đã trải qua nhiều biến trạng khác nhau, nhưng chủ đích của mỗi nền triết học Hệ thống đã nằm sẵn trong danh từ tuyệt đối rồi, tức là mỗi triết học đều muốn xác định lãnh vực hoạt động riêng biệt của mình như một lãnh vực siêu việt tuyệt đối. Nguyên tự La văn của danh từ Tuyệt đối vẫn ngấm ngầm nằm sẵn trong mỗi triết học, vì Absolu do Ab-solutum tức Séparé nghĩa là tách biệt hẳn với mọi cái khác. Tách biệt đồng thời còn có nghĩa là Linh-thánh, Huyền-nhiệm (Secretum, Sanc-tum). Như vậy cả ba danh từ: Absolu, Secret tức Sacré và Saint đều đã là đồng nghĩa với nhau trong nguyên thủy. Theo đó, tuyệt đối phản lập với mọi tương đối vì tương đối bao giờ cũng liên hệ với cái gì khác. Mà đã liên hệ thời không giấu kín được, mà đã không giấu kín được thời tất nhiên không bảo vệ được tính cách linh thánh, huyền nhiệm. Vậy tuyệt đối chính là đối tượng cốt yếu của siêu hình học. Dần dà về sau nhất là ở thế kỷ 20, do áp lực của Duy kiện (positivisme comtien) của Đại học Pháp đã thay đổi danh từ Siêu hình học bằng danh từ Triết học tổng quát (philosophie générale). Kiểu nói tuy mới, nhưng nó chỉ là phản ảnh của một phân tích rất xưa của Kinh viện học, vì học phái này đã phân chia ra một bên là Siêu hình học chuyên biệt (Metaphysica specialis) bàn về Vũ trụ và Con người. Theo đó, Vũ trụ và con người được coi là những lãnh vực thực tại riêng biệt; một bên là Siêu hình học tổng quát (Metaphysica generalis) bàn về Hữu thể tổng quát và những điều kiện tổng quát để đi đến tri thức theo kiểu “Triết học đệ nhất: (philosophie première) của Aristote. Nhưng đối tượng của Siêu hình học này không tổng quát theo nghĩa trừu tượng mà thôi, trái lại nó còn đặt đối lập thực tại tuyệt đối của Hữu thể tối cao với tất cả các thực tại đặc thù khác, vì những thực tại sau là tương đối cả. Cũng vì thế mà triết học đệ nhất của Aristote và Kinh viện học cũng mang tên là Thần học. Như vậy mục đích của Siêu hình học tổng quát là phải đứng ở quan điểm Thiên Chúa vô thời gian mà nhìn toàn diện vũ trụ thời gian. Chỗ đứng của nhà triết học là ở quan điểm của vì sao Sirius. Đó mới là điểm tuyệt đối. Vậy tuyệt đối chính là nhìn con người và vũ trụ theo quan điểm của Thiên Chúa: cung thánh linh thánh huyền nhiệm vô song.
            Nhưng về sau Siêu hình học tổng quát ấy lại đánh mất cả quan điểm tuyệt đối của mình, nghĩa là thay vì lấy Thiên Chúa làm quan điểm tuyệt đối thời các triết học Hệ thống về sau lại lấy Hữu thể, Siêu việt và nhất là Lý trí… làm Tuyệt đối. Gusdorf đã nhận định tình trạng ấy một cách tinh vi qua những lời sau đây. Ông viết: “Tuyệt đối chính là lãnh vực Hữu thể (hiện hữu) của nhà Triết học kể từ Platon trở đi. Tất cả mọi triết học đều khởi đầu bằng việc cầu cứu tới một Thực tại siêu việt vượt lên trên thân phận con người. Thực tại siêu việt ấy sẽ mang lại cho vũ trụ tất cả ý nghĩa của nó”. Descartes, Spinoza và Hegel đều đã làm thế cả. Nhất là Hegel vì ông này tin tưởng sẽ mang lại cho ta mọi bí quyết bằng quan niệm “Tinh thần tuyệt đối” của ông. Nên với ông, bất cứ giai đoạn tiến triển nào hễ còn đứng trong tương đối đều phải được vượt qua cả, để sau cùng có thể vươn tới được đỉnh cao nhất đó. Như thế Siêu hình học xuất hiện như một Luận lý học về Tuyệt đối theo kiểu Biện chứng pháp. Ông viết: “Luận lý học phải được quan niệm như một hệ thống của Lý trí thuần túy, hay như lãnh vực của tư tưởng thuần túy. Lãnh vực ấy là lãnh vực của chân lý như thể nó hiện hữu trong tự nội và vị nội, mà không có trá hình hay như dưới một vỏ bọc nào cả. Vì thế có thể nói được rằng: nội dung ấy là một biểu niệm của Thiên Chúa y như nó hiện hữu trong yếu tính đời đời của nó, trước khi tạo dựng vũ trụ hay một trí khôn hữu hạn nào” (Science de la Logique, I, trang 35).
            Tuyệt đối ấy còn được Hegel biểu diễn bằng quan niệm Toàn diện (Totalité) và chỉ có trong Toàn diện ấy mới có sự Nghiêm nghị đích đáng. Kierkeggard đã nhận định ra điểm ấy và có một lúc ông đã đồng ý với Hegel mà chủ trương rằng: Toàn diện tuyệt đối là cái gì đã được tổ chức hẳn hoi, không còn gì luộm thuộm. Vậy Hệ thống là một toàn diện đã được tổ chức tự bên trong để đi tới tuyệt đối; trong đó mọi giây phút phải được hiểu biết tự bên trong, phải được bảo vệ nâng đỡ do Hệ thống. Nên tất cả mọi sự kể cả các đức tính trong con người đều chỉ giữ được tính cách nghiêm nghị của chúng ta là khi chúng được xếp thành hệ thống và là nội dung của hệ thống. Như thế một khi tuyệt đối vượt ra ngoài những gì không đứng đắn, thời cũng phải vượt lên trên mọi liên quan với thân phận và quan điểm của con người. Nói một cách khác, Tuyệt đối mới là nghiêm nghị vì tuyệt đối mới là Hoàn hảo (le parfait), Hoàn tất (l’accompli), Độc lập (l’autonome), còn tương đối là những gì không nghiêm nghị, vì bất hảo, vì bất toàn. Nên theo yếu tính của nó, ý niệm tuyệt đối phản lập lại mọi thực tại của con người và coi nó là những gì bất toàn. Tất cả những gì thuộc con người vì vậy cũng bị coi là khuyết điểm. Trái lại chủ đích của Siêu hình học là phải đạt tới được cái gì hoàn hảo, trọn vẹn. Vậy chỉ có Tuyệt đối là hoàn hảo, là Nghiêm nghị tột bậc. Nên Tuyệt đối phải được coi là định lý nền tảng của Siêu hình học. Masson-Oursel đã thâu tóm yếu luận Triết học của ông bằng một định nghĩa về sự kiện siêu hình học một cách tổng quát, phổ biến cho mọi truyền thống Triết học như sau: “Có một tác động hay tác vụ Siêu hình học có thể đi kèm theo với tri thức lý luận hay trực giác ít là cho tới khi gần đụng chạm được tuyệt đối (…). Vậy Siêu hình học là việc giảng nghĩa các hiện tượng (tương đối) bằng Tuyệt đối”. (Il existe un acte ou une fonction métaphysique, susceptible de s’accompagner de connaissance discursive ou intuitive, au moins jusqu’aux qpproches de l’absolu (…). La métaphysique sique est explication des phénomènes par de l’absolu). Le Fait métaphysique, trang 43.
            Về phương diện tôn giáo, ta cũng nhận thấy nhan nhản những thái độ Nghiêm nghị lý thuyết xuất hiện qua những chủ trương chỉ nại vào có truyền thống ngàn đời, vào những giá trị tuyệt đối của một “lý giới” nào đó, hay những thái độ độc tín vị vào những tranh luận lý thuyết suông có thể gây ra đổ máu tai hại. Jankélévitch đã nhận thấy sự kiện ấy như sau: “Trong tôn giáo cũng có một thứ Duy lý rất xa lạ với kiểu nói nhún” (ở đây hiểu là Hài hước) (Il y a tout un rationalis me religieux qui demeure étranger à l’esprit de la litole). L’Ironie… trang 72-73 và trang 5.
            Nói tóm Nghiêm nghị là muốn sống trong một tình trạng an ninh giả tạo (sécurité trompeuse des fausses évidences) hay muốn “an giấc trên tấm nệm êm ái của những chân lý cũ rích” (dormir sur le moi oreiller des vieilles certitudes) và trong Vô thức, nghỉ ngơi, hạnh phúc giả tạo (Sd, trang 4).
            Nhưng thái độ nghiêm nghị bằng tuyệt đối là một thái độ nguy hiểm. Trên kia với nghiêm nghị Đạo đức, sự nguy hiểm đã khá trầm trọng, nhưng ở đây sự nguy hiểm xem ra còn trầm trọng hơn nữa. Cái nguy hiểm nhất của những con người nghiêm nghị là chỉ còn biết sống gắn liền với những chân lý mà họ coi là hiển nhiên đã sở hữu được một lần là xong, nghĩa là họ không còn biết nghi hoặc, tra vấn nữa. Ý thức đó là một ý thức đã bị ru ngủ, ứ đọng, khô đét, hoàn toàn bị hấp dẫn trong những tiếng đập ủ trái tim rồi. Ý thức ấy là một ý thức tự lừa dối chính mình. Hơn nữa, trong khi con người nghiêm nghị luôn luôn khiếu nại đến tòa án của tuyệt đối thời họ đã vô tình rơi vào một tình trạng độc đoán và độc thoai, vì tuyệt đối cắt đứt mọi liên lạc với cái khác (ab-solutum) và nhất là phá hoại công cuộc đối thoại giữa người với người. Vì đối thoại mới là nền tảng trên đó có thể thiết lập cộng đồng giữa loài người với nhau. Đối thoại, cộng đồng và thông cảm là những điều kiện thiết yếu để loài người gặp gỡ nhau về phương diện triết lý cũng như về phương diện tôn giáo. Cả trên hai bình diện Jaspers đã nêu ra những cái nhìn sâu sắc. Ông viết: “…Ngày nay, hoàn cảnh toàn diện của con người cũng như từ muôn thuở đối với ta có một sự quan trọng quyết liệt: tôi muốn tìm hiểu người khác trong sự chân thành nhưng không thể được; lòng tin tưởng của tôi chạm trán phải một tin tưởng khác biệt và, như thế, chính lại là lúc tôi chắc tâm về tôi nhất. Một đôi khi, lúc bị bế tắc ta như phải cưỡng bách phấn đấu với nhau mà không hy vọng hòa giải. Trong trường hợp ấy chỉ còn một lối thoát: một là hàng phục, hai là bị tiêu diệt. Những con người ấy là những con người ủy mị và thụ động không có lập trường vững chắc, nên nếu họ có đồng ý với nhau thì cũng chỉ là một đồng ý mù quáng hay chỉ là thách thức đố kỵ nhau một cách cố chấp.
            “Tất cả những cái đó không phải phụ thuộc cũng không phải không quan hệ. Phải, những cái đó có thể là không quan hệ nếu tôi sống cô lập mà cũng có thể được chân lý vững chãi và đầy đủ rồi. Sự đau khổ tôi cảm nghiệm thấy khi không thể thành thật thông cảm được với người khác, hay sự thỏa thích tuyệt vời trong khi thành thật thông cảm được với người khác, cả hai đều không có nghĩa đối với tôi trên bình diện triết lý, nếu tôi chỉ bo bo vào chân lý riêng tư của tôi và sống trong một cảnh cô lập hoàn toàn, vững tâm tin tưởng vào chân lý của tôi. Tại sao thế? Vì tôi chỉ tồn tại khi tồn tại với kẻ khác. Một mình, tôi không là gì cả” (Triết học Nhập môn, trang 52).
            Trái lại kẻ nào nại đến tuyệt đối tất nhiên là họ không muốn và không thèm nghe ai nữa. Rồi đến lúc cùng đường muốn biện hộ cho chân lý của họ, nếu họ có quyền bính trong tay thời không ngần ngại xử dụng những phương pháp tàn bạo. Không lạ gì mà trong lịch sử loài người thường thấy những lý thuyết gia tôn giáo, một khi đã dám tự phụ rằng mình nắm được trong bàn tay tất cả những tiểu tiết tỉ mỉ rất hiển nhiên của mọi tư tưởng Thần thánh, thời họ đã vô tình đánh mất cuộc giao hảo với loài người, hơn nữa họ còn đâm ra căm thù loài người bằng những tổ chức tôn giáo pháp đình. Nên trong phân tích Phân tâm học hiện sinh, Sartre đã mô tả những nguy hại của thái độ Nghiêm nghị và coi nó là kết quả của một ác ý. Và Nietzche đã khéo tóm cả phần thứ nhất của bài này vào trong một câu vắn tắt đã trưng dẫn ở trên đầu: “Bất cứ một tuyệt đối nào cũng đều thuộc bệnh lý cả”.


* * *


 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #155 vào: 13/11/2017, 05:58:25 »

            Trái lại “Hài hước là biểu hiệu của lành mạnh” (Nietzche).
            Thực vậy Hài hước là một thái độ căn bản đối lập lại với Nghiêm nghị. Hài hước đã đầu thai vào những bộ mặt vĩ đại trong lịch sử loài người. Nhưng nội dung sâu xa của nó ít được xác nhận. Trong truyền thống tư tưởng Âu châu theo một vài khía cạnh nào đó, Socrate đã thể hiện được thái độ Hài hước ấy. Nhưng danh từ Hài hước dùng ở đây xem ra hơi hàm hồ, vì nói chung, (cả trong Pháp ngữ và cả trong Việt ngữ) nó thường có nghĩa nhạo báng, nhại chê ai: miệng nói khác mà lòng nghĩ khác, kiểu đọc chúc từ, “Compliment, ment” hay “Khẩu phật, tâm xà”…
            Ngoài ra Hài hước còn có nghĩa là mỉa mai, châm biếm, chế diễu, (moquerie sarcastique), nói xấu, bôi nhọ ai. Sau cùng Hài hước còn là tra vấn, hỏi han. Nói đúng hơn tra vấn ở đây còn ngầm hiểu là Nghi vấn: có nghi ngờ, mà vì nghi ngờ hay hơn nữa để gieo nghi ngờ vào lòng người mình tra vấn, mới phải hỏi. Nói tóm, tuy trong tư tưởng của Socrate danh từ Hy Lạp “Eironeia” phải hiểu là Nghi-vấn (hay cũng có thể hiểu là Tra vấn, Giả bộ…), nhưng bao giờ cũng vẫn ngầm chứa một khía cạnh đôi chút mỉa mai, hài hước đối với những đối thoại viên quá nghiêm nghị trong tự phụ chân lý của họ. Vì thực sự trong thái độ nghi vấn tức là nghệ thuật riêng của Socrate cũng có một điểm tương tự với khôi hài và hài hước. Trong nhận xét sau đây của Jankélévitch ta có thể nhìn thấy nét tương tự đó: “Giữa Nghệ thuật, Khôi hài và Hài hước có một đặc điểm chung liên kết chúng lại với nhau được, vì cả ba đều chỉ xuất hiện được là khi nào sức sống căng thẳng đã chùn” (Voici un trait qui les rapproche: l’art, le comique, l’ironie deviennent possibles là où se relâche l’urgence vitale, – ở đây hiểu là thái độ nghiêm nghị: sức căng thẳng) (Sd, trang 1).
            Vậy Socrate đã thực hiện thái độ Hài hước ấy như thế nào?

            Socrate thường nói: một Triết gia phải là một người Hài hước, (le philosophie ironise) tức là biết Nghi vấn. Lối triết lý viết bằng đối thoại của Platon cũng là một khía cạnh thể hiện được Nghi vấn một cách khéo léo. Nếu về sau Socrate và Platon đã không đi vào con đường thiết lập học thuyết Lý niệm (théorie des Idées), thời có lẽ Triết lý của họ còn có thể dư âm một cách khác sâu xa hơn trong tư tưởng giới Âu châu. Và Nietzche đã không phải gắt gao với hai ông đến thế. Tuy nhiên hầu hết các Đối thoại của Platon đều phản chiếu những khía cạnh phong phú của thuật Hài hước do Socrate chủ trương. Vì theo Socrate bất cứ một suy tư đứng đắn hay nghiêm nghị nào cũng đều cần phải được hài hước đi kèm theo. Nói một cách khác, một kiến thức xem ra đích xác, chân thực hay tuyệt đối tới đâu cũng còn cần phải được duyệt lại hay tra vấn lại. Cũng vì lý do ấy nhiều cuộc tranh luận triết lý trong các Đối thoại của Platon đều xuất hiện như những Hài kịch cả. Sau đây là mấy nét sơ họa phương pháp Hài hước Socrate thường dùng: mỗi Đối thoại trong Platon hầu hết đều bắt đầu bằng một định nghĩa hoặc về Chân (le vrai), Chính (le juste), Mỹ (le beau), Hiếu (piété). Lập tức một đối thoại viên – phần đông là Ngụy luận gia (Nghiêm nghị với mọi đặc tính của Nghiêm nghị) – hấp tấp, tự phụ, kiêu hãnh liền đề nghị ra một định nghĩa và họ công nhận đó là một định nghĩa xác đáng, không thể hoài nghi (vấn) được. Theo họ định nghĩa ấy không là gì khác hơn là một chân lý tuyệt đối không thể lay chuyển được. Vì thế mới thấy Socrate chống đối một cách ác liệt, tinh anh, hùng hổ, lắm khi như vũ bão. Hai bên chạm súng kịch liệt: lập tức Socrate trổ hết tài thuật Biện chứng Nghi vấn. Bắt đầu ông “giả bộ” công nhận định nghĩa của đối thoại viên vừa nêu ra một cách hớn hở, nhưng ông còn phân tích và diễn dịch cho tận rễ những hậu kết ngầm chứa trong định nghĩa ấy để nhìn nhận cho thật mặt nội dung của nó. Sau cùng ông mới hỏi lại đối thoại viên xem có phải định nghĩa đó là chính định nghĩa mà họ đã đề nghị ra không? Trong khi Socrate phân tích và diễn dịch như vậy đối phương cứ theo dõi và công nhận những phân tích và diễn dịch của Socrate. Hơn nữa qua những phân tích và diễn dịch ấy, định nghĩa của họ xem ra càng ngày càng thêm sáng sủa hơn, có khi còn phong phú và sâu xa hơn họ tưởng.
            Tiếp đó đột ngột Socrate ngừng lời về định nghĩa nói trên và ông bắt đầu tấn công: dựa theo hậu kết cuối cùng đã diễn dịch ra được ở định nghĩa của đối phương, ông vạch trần mâu thuẫn của nó ra. Như thế hậu kết này lại mâu thuẫn với định nghĩa khởi điểm. Đối phương thấy mình bị đẩy vào chân tường và hổ thẹn vì cái tội Luận lý sai tầy trời: tiền hậu bất nhất!
            Lúc ấy nếu đối phương có thiện chí, thì Socrate kết luận rằng: định nghĩa khởi điểm không giá trị nữa và vì thế phải nêu ra một định nghĩa khác. Như thế, Socrate mới tiếp tục cuộc tranh luận, rồi kiểm thảo lại tất cả mọi định nghĩa mà đối phương nêu ra thêm về sau. Thường thường đối thoại không có kết luận, sau đó khi đối thoại viên còn đang lúng túng Socrate từ giã họ và hẹn tới lần sau sẽ có thể bàn lại vấn đề. Nhưng nếu là một đối thoại viên không còn đủ can đảm và thiện chí để tiếp tục đối thoại nữa thời đối thoại bị chấm hết dở dang ở đó. Gorgias là một Đối thoại điển hình: trong ấy Calliclès bị mắc bẫy, không còn đủ nghị lực và minh mẫn để đi vào dòng nghi vấn của Socrate nữa. Thế là ông ta phải đầu hàng.
            Theo đó Hài hước của Socrate không được coi như một thuật châm biếm hay thái độ chỉ muốn bôi nhọ đối phương. Romano Guardini đã nhận định rõ điều đó, khi ông viết rằng: “Hài hước của Socrate (…) không nhằm bôi nhọ người khác” (L’ironie socratique ne vise pas à disqualifier l’autre…) La mort de Socrate, bản dịch Pháp, trang 23-24. Hegel cũng coi Hài hước ấy là không chủ bụng giữ trịch thượng với đối phương (Ce n’est pas la conscience d’être supérieur) Leçons sur l’histoire de la phiolosophie, tập II, trang 164-165.
            Trái lại một trong những mục đích sơ khởi và căn bản của Socrate là dùng chính cạm bẫy của Ngụy luận gia để bắt họ, như Bergson đã nhận xét: “Thuật Hài hước mà ông (Socrate) mang theo với mình luôn có chủ đích là để hủy bỏ những ý kiến nào chưa được suy nghĩ chín chắn. Và trong khi đặt chúng mâu thuẫn với chính mình thời chúng liền cảm thấy xấu hổ…” (L’ironie qu’il promène avec lui est destiné à écarter les opinions qui n’ont pas subi l’épreuve de la réflexion et à leur faire honte, pour ainsi dire, en les mettant en contradiction avec alles-mêmes) Les deux Sources de la morale et de la religion, trang 59. Như thế đối với Socrate cũng như với Newman sau này, sống trong nhàn lạc tức là sống trong một tình trạng nguy hiểm (To be at ease is to be unsafe). Nên Hài hước của Socrate chống đối lại mọi thái độ lừng khừng, lầm lỳ, tọa vị trong Vô thức ngái ngủ và kiêu hãnh. Mà Nghiêm nghị dưới bất cứ hình thức nào cuối cùng cũng sẽ đi đến trạng thái muốn hưởng thái bình, an nhàn, tọa vị như thế cả. Đó là những đặc tính của một bệnh lý cả về thể xác lẫn tinh thần, một bệnh lười chỉ muốn náu mình trong an ninh, không còn nguy cơ, đột ngột bất ngờ chi nữa. Péguy đã coi “an nhàn” (tranquillité) và “tọa vị” (sédentarité) là những biểu hiệu nói lên thái độ nghiêm nghị. Ông viết: “Thực sự tất cả khuynh hướng vĩ đại (tức Duy trí) đã muốn bắt ngừng trí khôn lại như vậy là một nhu cầu muốn sống lười lĩnh an nhàn và chính là biểu thị của bệnh lười tinh thần. Vì trên hết mọi sự, họ chỉ muốn tọa vị” (En réalité, tout ce grand besoin de fixer l’esprit est un besoin de paresse et l’expression même de la paresse intellectuelle. Ils veulent avant tout être tranquilles. Ils veulent avant tout être sédentaires). Note conjointe sur M, Descartes et la philosophie cartésienne Oeuvres complètes, tập IX, trang 247-248.
            Về phương diện tôn giáo, thái độ lười lĩnh trong “an nhàn” và “tọa vị” còn ăn rễ nhấm ngầm sâu xa hơn nữa. Có những tín đồ chỉ muốn ẩn thân trong những hình thức ngoại tại, những chân lý khách quan đã thiết định một lần là xong, nên chỗ họ có thể tọa vị được là đoàn thể, là thế tự, là giáo điều. Yếu tố đoàn thể chỉ có nghĩa trên bình diện xã hội, ở đây cá tính con người bị đóng khung, bị bóp chết ngạt, trong khi cậy dựa quá đáng vào đoàn thể và những “kỷ luật” của đoàn thể. Một cách nào đó lòng tin tưởng của con người lại thể hiện hai hình thức đầu tiên của nghiêm nghị. Yếu tố tế tự thường liên hệ với yếu tố đoàn thể: tế tự ngoại tại với những nghi thức phức tạp cần có vì đoàn thể, nên tế tự hay thiên về y phục, về hình thức. Những yếu tố ấy là những gì khô khan cứng nhắc làm cho con người có thể “liều mình” an nhàn, tọa vị ở đó. Hơn nữa yếu tố giáo điều vì ngầm chứa những chân lý khách quan nên cũng có thể giết chết tín ngưỡng. Nói tóm, bất cứ một ngoại tại nào cũng có thể giảm bớt sức phấn khích cố gắng trong con người và sau cùng đẩy con người vào một tình trạng mà Jaspers thường gọi một cách mỉa mai là “an nghỉ và thanh bình lười lĩnh” (Ruhe: trepos, trnquillité). Vì theo ông trong tôn giáo cũng cần tới một thái độ Hài hước, thái độ đó ông gọi là “Niềm tin triết lý” (Foi philosophique). Chính vì thiếu Niềm tin ấy mà người ta mới thường rơi vào tình trạng an nhàn, tọa vị kia.
            Đối với tất cả những loại người lười lĩnh trên, thái độ của Socrate rất cần thiết. Thái độ Hài hước gieo vào tâm hồn họ một băn khoăn, một sức căng thẳng, để gây nên ở đó một phấn khích mới như Guardini đã mô tả: “Hài hước của Socrate chủ ý gây nên một băn khoăn và sức căng thẳng ở giữa lòng con người, để do đó mới phát xuất một phấn khích mong đợi nơi chính đối thoại viên” (Son ironie cherche à créer un malaise, une tension au centre de l’homme, pour que de là procède le mouvement attendu, chez l’interlocuteur lui-même) Sd, trang 23-24

            Nhìn sâu vào tư tưởng Âu châu ở thời Tiền-Socrate, người ta sẽ dễ nhận ra sự cần thiết của một con người như Socrate: một đàng những chủ trương Vũ trụ luận đồ sộ và nhất nguyên độc đoán mọc lên nhan nhản, nhất là Nhất nguyên của Parménide. Ông này thường được coi là Thần Kronos của Triết học chủ trương một học thuyết “mất máu” (exsangue, Nietzche) muốn vò xé, rồi nuốt chửng cả những gì phức tạp ngay khi chúng vừa xuất hiện. Nên tất cả những gì là biến dịch, tha thể và phức tạp đều bị nuốt tiêu tán trong dạ dầy của Nhất thể cả. Chủ trương ấy là một thứ Nhất nguyên phàm ăn, một sức nặng đè chặt trên toàn thực tại ngoài Nhất thể. Vũ trụ hiện ra như một cảnh trời tiêu điều, tịch mạc của Ouranos, không còn một tia sáng của bỡ ngỡ, ngạc nhiên và băn khoăn nữa. Nhưng Socrate với khuôn mặt và chủ trương Hài hước đã biến đổi hẳn bộ mặt buồn tẻ của Nhã điển đi. Ông ta đùa bởn với dân chúng, nên không lạ gì mà Schelling đã so sánh ông với Thần Dionysios – một vị thần trẻ trung đã mang lại cho Ouranos những giọng hát véo von và thanh âm nhộn nhịp để chế diễu những Vũ trụ luận và nhất là Nhất nguyên ngạt thở kia. Socrate ở đây giữ đúng vai trò của một triết gia tức là biết gây thắc mắc, băn khoăn cho những xã hội loài người chỉ muốn sống trong “an nghỉ”, Socrate cũng như bất cứ triết gia thực thụ nào dầu mang bộ mặt của một chú hề trong vai trò khôi hài của Shakhespeare nơi cung điện của các Đế vương. Họ là những đứa con nghịch ngợm và mâu thuẫn, chỉ biết gây thắc mắc, chỉ biết đặt lại vấn đề liên miên. Vì thế nhiều con người Nghiêm nghị chỉ nghĩ bụng rằng: đó chẳng qua chỉ là một lũ hề, không quan trọng và đứng đắn chi cả. Chính Socrate cũng đã bị người đồng thời coi là ông lang rong (charlatan), một anh chàng múa rối (jongleur), một anh phá đám (trouble-fête), một thầy phù chú (un être goétique). Số phận các Triết gia qua mọi thời đại cũng không khác gì! Họ làm choáng váng, quay cuồng cả một đô thị, một xã hội kiên cố và có quy củ vững chãi. Tình trạng con người triết gia không bao giờ sáng sủa. Nếu họ sống xứng đáng với sứ mệnh của họ thời luôn luôn họ phải là một ý thức gây băn khoăn cho một xã hội đã có nền tảng vững chãi. Họ phải phê bình, phải hoài nghi những gì đã được coi là hiển nhiên tuyệt đối. Nietzche đã có lý khi ông gọi nhà triết học là “bác sĩ của văn minh” (médecin de la civilisation). Xã hội dè dặt với họ, nhưng họ cũng phải giữ miếng với xã hội. Chính vì thế mà có nhiều triết gia phải mang mặt nạ để sống giữa trần thế. Ngay chính Descartes là một tượng trưng lớn nhất của Duy lý pháp, và là tác giả thời danh của Phương pháp luận mà cũng đã để lọt trong số các ghi chú của ông lúc còn thiếu niên một câu hầu như mâu thuẫn hẳn với lập trường cốt yếu của ông. Câu ấy là “tôi phải đi ra với một bộ mặt nạ” (larvatus prodeo: je m’avance masqué). Thú nhận đó là một thú nhận kỳ khôi đã có thể phát ra ở cửa miệng của một nhà duy lý triệt để như Descartes. Nhất là ông còn là một con người rất tôn trọng trật tự và phép tắc xã hội, thế mà nhiều lần ông cũng đã phải đeo mặt nạ để sống, ví dụ lẩn trốn sang Hòa Lan, do dự không muốn cho xuất bản những tác phẩm của ông, hay giấu giếm một vài điểm trong lý thuyết của ông, để tránh những vụ án của Galilée. Không xa Descartes bao nhiêu phải kể đến Spinoza: để tránh những công phẫn của người đồng thời như Socrate, ông này đã phải sống tàng ẩn… Tất cả các triết gia như thế là những người đối lập với các “Giáo sư triết học” hiện nay theo kiểu một Wolff, một Kant và một Hegel… là những nhân vật xuất hiện nhan nhản trong các Đại học Đức và Âu châu. Trái lại, một Voltaire, một Rousseau, một Diderot lại gần với những con người Triết gia phải đeo mặt nạ kia; hầu hết họ đã phải nếm mùi “khám đường” cả, vì họ đã dám tư tưởng thực sự, mặc dầu nguy cơ cho tính mạng và tự do của họ. Jarpers khi nói về Nietzche có viết rằng: Nơi Nietzche “có một bộ mặt nạ che đậy để không ai nhìn thấu, ngoại trừ những con mắt tinh anh, vì những con mắt ấy mới nhìn thấu sự thật… Bất cứ một trí khôn sâu sắc nào cũng cần phải mang một nặt nạ” (Wahl: Etudes Kierkegaardiennes, trang 684).
            Nhưng dầu mang mặt nạ, họ vẫn là một cơn cuồng phong thổi mạnh trên ý thức phẳng lặng, ngái ngủ của những chính quyền, của những đoàn người thiếu máu và hết nghị lực. Ngụy thần Biện chứng pháp của họ làm mệt lử các thanh thiếu niên trên các công trường và ngã ba đường. Nên họ mới dễ bị người đời lên án vì hai trọng tội: một là làm hư hoại thanh niên; hai là tội dám đương nhiên nhập cảng các thần mới vào trong một xã hội đã có những tôn giáo kỳ cựu. Nhưng cả hai tội hình như có thể quy vào một là tội “phá rối trật tự” (trouble-fête), vì mỗi xã hội đã được tổ chức quy mô và “long trọng” như một Ngày lễ, linh thánh. Tội ấy còn có thể gọi là tội Nguyên tổ của các triết gia chính cống. Jankélévitch đã mô tả con người Socrate qua những nét trên đây trước khi đi đến kết luận như sau: “Hài hước của Socrate là một Hài hước Nghi vấn. Ông đã phá tung những nền Vũ trụ luận đồ sộ, kiên cố của Học phái Ioniens và chủ trương Nhất nguyên ngạt thở của Parménide bằng những câu hỏi thắc mắc. Trước hết ta nên nhận định rằng: Socrate là một Ngụy luận gia… nhưng là một Ngụy luận gia bất mãn, một Ngụy luận gia không đếm xỉa gì đến Ngụy luận thuyết nữa… Vì với Ngụy luận gia, ông còn mánh lới hơn cả Ngụy luận gia: ông đã đánh bại mưu của những lối tranh biện phi lý và thái độ “hãnh tiến” phỉnh gạt kia. Bằng những Nghi vấn Socrate đã sàng sẩy kỹ lưỡng các ông buôn văn bán chữ đó. Rồi còn mưu mánh, tinh anh muốn chọc thủng cả những bầu da đựng hùng biện của họ và bóp bẹp cả những bong bóng phồng chứa đầy kiến thức vớ vẩn của họ. Nói tóm Socrate là ý thức của dân Nhã điển…” Sd, trang 2-3.
            Gây băn khoăn thắc mắc trong lòng người chính là nhiệm vụ của những triết gia Hài hước. Nhưng có lẽ đó mới là khía cạnh tiêu cực của Hài hước. Hegel là người đã nhìn thấy khía cạnh tiêu cực này và tính cách mâu thuẫn của chính tiêu cực ấy bằng một phân tích sâu sắc. Theo ông Hài hước của Socrate chỉ là một giai đoạn tiêu cực (négativité: antithèse) trong quá trình “Hiện tượng luận của Tinh thần” (Phanomenologie des Geistes). Trong Luận án về khái niệm Hài hước (Le Concept de l’Ironie), khi còn là môn đệ trung thành của Hegel, Kierkegaard cũng đã công nhận điều đó y như Thầy ông, vì chủ đích của Hiện tượng luận Tinh thần và của Hệ thống là phải khám phá ra được một Nhất trí nội tại cho mọi quá trình lịch sử và tư tưởng. Vì vậy hễ một thực tại nào tự phóng ra ngoại tại thời không thể dẫn tới Nhất trí được. Nên theo tinh thần của Hegel, Kierkegaard giảng nghĩa Hài hước của Socrate là một Tiêu cực; nói khác đi, thái độ Nghi vấn bằng Hài hước và Sản ý của Socrate ngầm chứa một điểm tiêu cực, vì hỏi người khác là một thái độ Nghi vấn đối với chính chân lý mình cóvới chính mình. Hơn nữa hỏi người khác còn là hỏi ra ngoại tại nếu vậy nội tại nhất trí tuyệt đối căn bản cho Hiện tượng luận Tinh thần và Hệ thống Luận lý không thể đứng vững nữa, vì theo nguyên tắc Tiêu cực tức Phản đề là một giai đoạn tất yếu của lịch sử và của tư tưởng. Nó không cần và không được phép cần tới một câu hỏi ra ngoại tại nào cả, nhất là đi hỏi người khác: hỏi ra ngoài là phản bội với tích cách đồng nhất tuyệt đối giữa các giai đoạn trong luật Tam đẳng. Mà trong luật Tam đẳng, tự Tam đẳng này sang Tam đẳng khác cho tới khi tiến đến Tinh thần là Nhất trí tuyệt đối chỗ dung hòa được mọi bất đồng và khác biệt, đều phải nhất trí bất cứ ở giai đoạn nào. Như vậy, nếu là tiêu cực thời Biện chứng pháp Hài hước của Socrate không thể đi tới Nhất trí được, và hoặc có thể gọi là nhất trí được thời cũng chỉ là một nhất trí trong trống rỗng (unité dans le rien). Vậy phải kết luận rằng: Biện chứng pháp của Socrate là biện chứng hoàn toàn tiêu cực. Kết quả của biện chứng pháp tiêu cực ấy là không thể đi tới “Ý tưởng” được, vì vậy mà Socrate mới trở lui và hô hào trở lui về với chính mình: hãy tư biết mình!
            Vậy nếu đứng trong Hệ thống của Hegel thời Hài hước không thể tồn tại được, trái lại nó phải là một giai đoạn bị thống trịbị vượt qua (dominé et dépssé), vì bất cứ thực tại nào cũng đều mang trong mình một mầm mống của Hủy thể. Hegel đã diễn tả sự vượt bậc ấy không những bằng quan điểm Sử quan (explication Weltgeschichtlich) tức trong Hiện tượng luận về Tinh thần mà còn bằng cả quan điểm Luận lý (Logique) tức trong Biện chứng pháp Tam đẳng.

            Quan điểm Lịch sử của Hegel là một Lịch sử tổng quát. Theo ông Lịch sử là một toàn diện (totalité), và tiến trình tiến hóa của thế giới (tổng quát) tất nhiên sẽ lôi cuốn, thu hút và sau cùng tiêu diệt bất cứ một cá nhân (đặc thù ) nào. Thế rồi cứ mỗi giai đoạn quyết liệt của Lịch sử lại thấy xuất hiện một thực tại mới, thực sự hơn. Thực tại mới này sẽ đến chiếm chỗ thực tại đã biến mất, vì thực tại này đã trở thành một thực tại bị hủy thể, vì tự trong nó, nó đã chứa chấp mầm mống của hủy thể và không còn giá trị nữa (Chính đề: phản đề). Nên lịch sử Thế giới chẳng qua chỉ là một chuỗi dài gổm những tranh đấu bi thương và hy sinh vì một “Ý tưởng” (une suite de conflits et de sacrifices). Trong viễn tượng ấy Socrate hay bất cứ ai ai cũng chỉ là một lợi khí, một trung gian một giai đoạn của lịch sử tổng quát mà thôi. Nên Hài hước của ông cũng chỉ là một giai đoạn trong quá trình lịch sử ấy.
            Chỉ có lịch sử thế giới mới phán đoán được tất cả giá trị của hài hước. Vậy giá trị của Hài hước là gì? Nó chỉ là một tiêu cực (phản đề) nằm trong hệ thống lịch sử lớn, vì nó đã xuất hiện trong một tình trạng căng thẳng tức là lúc một nguyên tắc mới vừa đã có đấy, vừa chưa có đấy; vừa đang có trong tiềm thể (en puissance), vừa đang có trong hiển thể (en acte).
            Ban đầu Kierkegaard đã đồng ý với Hegel để giảng nghĩa Hài hước của Socrate như thế.
            – Quan điểm Lịch sử trên đây có lẽ chỉ là một trong những hậu quả tất yếu của Luận lý Biện chứng pháp theo Hegel. Cũng như trên quan diểm Lịch sử, ở đây Hài hước của Socrate cũng đã được xác định như một Tiêu cực, nhưng đây là một Tiêu cực tuyệt đối, vô song (négativité absolue, infinie). Trên đây Socrate và Hài hước của ông chỉ là một giai đoạn lịch sử, thì ở đây lại chỉ là một giai đoạn Luận lý. Giai đoạn ấy là giai đoạn tiêu cực tuyệt đối, vô song, vì mỗi phản đề đều là phản đề thuần túy, không thể đem so sánh nó với cái khác được. Hai đặc tính Tuyệt đốiVô song đây do Kierkegaard giảng nghĩa thêm, vì theo Kierkegaard trong tất cả mọi trình bầy của Hệ thống, mỗi lần muốn thấy khái niệm Hài hước xuất hiện trong Hệ thống, thời cũng đều ngầm thấy trong khái niệm ấy hai khía cạnh hàm hồ: một khía cạnh tiêu cực (négativité), theo khía cạnh này, Hài hước xem ra không đáng giá gì cả (trò chơi, đồ bỏ của cái “lũ hề” như dư luận của xã hội đối với các “chàng hề” triết gia); nhưng theo một khía cạnh khác tức trong tiêu cực kia lại thiết yếu có tích cực (positivité absolue, infinie), thời Hài hước lại có một giá trị nào đó, mà còn là một giá trị vô song do chính tính cách tuyệt đối ấy. Đây là điểm Kierkegaard đã nhấn mạnh để đi đến lối giảng nghĩa Socrate theo quan điểm hiện sinh sau này.
            Nói tóm dưới con mắt Hegel và Kierkegaard ở giai đoạn đầu tư tưởng của ông, Hài hước chỉ là một giai đoạn tiêu cực và tiêu cực bị vượt qua trong lịch sử cũng như trong luận lý.
            Nhưng có phải Hài hước chỉ là thế không? Không, Hài hước của Socrate không chỉ là tiêu cực tức là gây băn khoăn mà thôi; nó còn là một thực tại tích cực không thể vượt qua đi được. Kierkegaard dần dà xa ảnh hưởng của Hegel đã giúp ta nhìn được khía cạnh tích cực của Hài hước, cả về quan điểm Luận lý.
            Trước khi đi vào từng quan điểm một Kierkegaard đã nhằm đả phá chính quan niệm tiêu cực mà Hegel đã đem áp dụng cho trường hợp Socrate. Với Hegel, quan niệm tiêu cực tức phản đề chỉ là một “Trung gian” (Vermittlung) luận lý và áp dụng trong lịch sử để giảng nghĩa sự phù hợp, liên quan giữa các giai đoạn lịch sử khác nhau. Nhưng Hegel đã đánh lộn sòng thực tại của thực tại tức hiện sinh sang thực tại của luận lý, rồi giản lược hai bên vô nhau, theo công thức nền tảng của ông: “Tất cả những gì thực tại đều hợp lý cả và ngược lại Tất cả những gì hợp lý đều thực hữu” (Tout ce qui est réel est rationnel. Tout ce qui est rationnel est réel).
            Nhưng với Kierkegaard, yếu tố tiêu cực ấy đã xuất hiện trong một cá nhân, nên tiêu cực không còn là một tương quan luận lý như trong hệ thống nữa, mà là một thực thể (un être) hơn nữa còn là một thực thể đã được thiết định (un être déterminé), tức một hiện sinh không thể giản lược vào mỗi cái gì khác được. Nên Socrate vừa vượt ra ngoài lịch sử tổng quát vừa vượt ra ngoài cả luận lý.

            Về quan điểm Lịch sử: Với Hài hước của Socrate Hiện sinh, sự đối lập giữa nội tại và ngoại tại đã rất rõ rệt nghĩa là nếu Socrate là một con người cụ thể thời ông là một cá nhân “nội tại” không thể giản lược vào một “ngoại tại” nào cả. Đó là một điểm phản lập hẳn với chủ trương “nội tại là ngoại tại” (l’intérieur c’est l’extérieur) của Hegel mà Sartre tuy chủ trương Hiện sinh, nhưng cũng vẫn ngấm ngầm công nhận. Những ý tưởng đối lập giữa nội tại và ngoại tại vừa nói trên đã xuất hiện ngay ở những trang đầu của Luận án, khi Kierkegaard viết: “Socrate thuộc về loại người mà chúng ta không thể sống với họ ở ngoại tại được, vì với ông, ngoại tại còn chỉ thị một cái gì khác và đối lập lại với chính nó. Với ông, ngoại tại không đứng trong hòa âm nhất trí (tức là không đồng tính) với nội tại được; trái lại nó còn hoàn toàn đối lập với nội tại nữa. Tuy ông quan niệm rằng: mỗi cá nhân phải chiếm được địa vị trong một xã hội và còn phải uốn mình để có thể sống trong khuôn khổ tổng quát ấy, nhưng đồng thời ông cũng đã viết rằng: sự sống nội tâm bao giờ cũng là một thực tại vô song (incommensurable) đối với toàn khối trong đó nó hiện hữu. Với người Hy Lạp, giữa Yếu tính (essence) và Hiện tượng (phénomène) đã có sẵn một nhất trí trực tiếp, nhưng nơi Socrate thì không thể, vì ông là con người Hài hước. Mà đối với người Hài hước, thì hiện tượng không phải để biểu thị yếu tính; trái lại, hiện tượng thường che giấu yếu tính. Socrate chính là con người đó vì ông tượng trưng một cách Hài hước chính sự đối lập giữa yếu tính của ông (tức cuộc sống nội tại đích thực của ông) và hiện tượng của ông (tức sự thể hiện ra bên ngoài của ông). Vì theo Socrate, sống Hài hước là làm cho người đời cảm thấy rằng: lối sống bên ngoài (hiện tượng) là hình ảnh khác hẳn lối sống thầm kín bên trong (yếu tính)”.
            Như thế với hình ảnh Hài hước thực thụ của Socrate, ta đã nhận rõ được sự dị biệt tuyệt đối giữa nội tại và ngoại tại trong mỗi Hiện sinh của con người. Không những hai bên dị biệt mà còn đối lập nhau là khác. Điểm này là điểm quan trọng nhất trong phần thứ hai của Luận án. Thái độ phản đối Hegel đã vọt lên đến tột độ. Kierkegaard còn chủ trương phải điều chỉnh lại lối giảng nghĩa về Hài hước của Hegel. Hơn nữa ông còn giảng nghĩa cốt yếu của Hài hước là gì và tính cách nghiêm nghị của Hài hước như thế nào. Ông cho rằng: Hegel đã không nhận ra sứ mệnh thiêng liêng (mission divine) của Socrate. Sứ mệnh ấy là một sứ mệnh đứng đắn, nghiêm nghị. Nó nằm sâu trong Nhân cách riêng tư, hiện sinh của Socrate. Chủ trương này sẽ phân biệt Kierkegaard với các nhà Sử học khác là những người chịu ảnh hưởng Hegel một cách sâu xa. Nhưng theo Kierkegaard, Hegel phải công nhận rằng: cũng như đấng Kytô, Socrate là một “vĩ nhân” có nhân cách đặc biệt; cả hai đều không dạy một lý thuyết suông không thiết lập một triết học hay tri thức luận nào cả. Nhiệm vụ và căn bản cuộc đời của họ không nhằm mang lại những ý tưởng trừu tượng. Trái lại lối sống của họ là cư xử với mỗi cá nhân trong từng trường hợp thực tế một. Nên liên lạc của họ với mỗi cá nhân cũng chỉ là những liên lạc riêng tư (chứ không phải những liên lạc theo kiểu trung gian luận lý), Socrate còn là vĩ nhân ở chỗ ông biết sống biệt lập và không ưa thích tham gia chính trị. Đó là hình ảnh của những triết gia thực thụ; Nietzche gọi con người triết gia là con người cô lập (le philosophe est solitaire). Ông chỉ say sưa thực hiện “Tri Kỷ”. Theo ông, “hãy biết mình” còn có nghĩa là “hãy xa lánh những người khác” (tức xã hội) (Sépare-toi des autres!) Ngoài ra ông còn ca ngợi cả tinh thần chủ quan tích cực nơi Socrate. Ông nói: “Tất cả cuộc đời của ông là một thái độ phản đối lại những gì đã được thiết lập”. Cuộc sống của ông là một cuộc sống đặc thù, dị biệt với những gì thuộc đoàn thể, thuộc thể chế xã hội (hiểu das Man của Heidegger). Kierkegaard gọi là một “cuộc đời không có thuộc từ” (une vie sans prédication); nói khác đi cuộc đời ấy là “một thực tại vô song” (incommensurable) và cái gì trong đó cũng đều vô song cả. Nên không một khuôn thước Quốc gia hay công cộng nào có thể đo lường được, nghĩa là chính quyền đạo đời không thể lấy chức tước, tặng vật, huy chương hay bằng nọ sắc kia mà ban thưởng cho ông được. Những đức tính ấy đều nói lên tính cách cá nhân đặc biệtđộc đáo trong con người mà sau này Kierkegaard coi là một trong những phạm trù căn bản của Hiện sinh. Như thế trong con người của Socrate, tinh thần Hài hước đã trở thành một lối sống hiện sinh ở mực độ cao nhất. Với đoàn thể cũng như với cá nhân, ông sống toàn bằng Hài hước, vừa hấp dẫn vừa đẩy họ lùi xa, nên ông chỉ có thể liên lạc với họ từng lúc một (mpmentanément), theo thời gian bất liên tục, chứ không như liên lạc theo quá trình Lịch sử tổng quát.
            Hơn nữa theo Hegel cho rằng Socrate có là một vĩ nhân cá biệt, nhưng cá nhân ấy cũng phải thích hợp với thời đại của ông. Trái lại theo Kierkegaard, như thế không có nghĩa là Socrate là sản phẩm của thời đại đi trước để rồi sẽ là bàn đạp cho thời đại đi sau như quá trình lịch sử tổng quát của Hegel tưởng tượng, vì với mỗi đặc tính vô song của cá nhân, nhất là trường hợp Socrate, không thể thế được, vì ông không phải một con người tầm thường theo kiểu quân cờ hay con số vô ngã. Trái lại Socrate là một “nhân vật đặc biệt” (une personnalité originale). Nếu thế con người Socrate vượt ra ngoài và lên trên lịch sử tổng quát, mỗi cá nhân đều mang một sử tính (historicité) riêng tư mà con mắt sử gia nhất là triết gia sử quan không nhòm ngó tới được. Vì lịch sử tổng quát không thể giảng nghĩa ông một cách đầy đủ, thấu đáo được. Ông không phải một giai đoạn Biện chứng như bất cứ một giai đoạn nào khác để có thể nằm trong Hệ thống lịch sử được. Trái lại, ông là một ý thức duy nhất, không gống với một giai đoạn nào cả.
            Hơn nữa, cho rằng: Socrate có đứng trong lịch sử tổng quát đi nữa tức là thích nghi vào lịch sử như Hegel nói, nhưng lối thích hợp này mang một sắc thái đặc biệt vô song, vì Socrate nhập vào lịch sử của loài người do một ân điển và bang hộ đặc biệt của Thần minh (par une sorte d’intervention divine et de grace).

            Về quan điểm luận lý: Không những Soctate đã vượt lên trên lịch sử tổng quát, mà còn vượt lên trên và ra ngoài cả luận lý biện chứng nữa. Trên đây Socrate đã được quan niệm theo phương pháp Hài hước đối với lịch sử; từ đây, Kierkegaard sẽ đặt quan niệm Hài hước trong viễn tượng của Luận lý. Kierkegaard sẽ diễn giải quan niệm hài hước này cho tới khi ông sẽ gặp Socrate thực thụ. Trên kia đã nói: cũng y như Hegel đã có lúc Kierkegaard nhận định thấy hài hước là một tiêu cực tuyệt đối vô song. Nhưng ông cho rằng chính Hegel đã không nhận ra và ý thức được tầm quan trọng của khía cạnh “vô song”. Sau đây là những đặc tính vô song trong quan niệm hài hước của Socrate mà Kierkegaard đã tự phụ nhận ra. Theo ông: hài hước là một sự lanh lẹ. Lanh lẹ bằng hài hước là khi hiện hữu như một chủ động hiện hữu cho mình mà đồng thời lại không để một cái gì tồn tại trong mình (L’ironie est une agilité du sujet existant pour soi qui ne laisse rien subsister). Có lẽ Jankélévitch đã chú giải tính cách lanh lẹ của hài hước một cách tinh vi hơn nữa, khi ông so sánh nó với tính cách ngu ngốc của các loại người nghiêm nghị: những tính tình nghiêm nghị và “có khi quá nghiêm nghị”, đứa nhỏ trong “những bản kịch trẻ nhỏ” của Schumann; họ nhắm mắt nhào đầu vào những cảm xúc nhất thời của họ không còn nghĩ trước dè sau chi cả; vừa cảm xúc gì bất cứ: yêu, giận, phấn khởi họ liền vung cả tâm hồn vô đó. Người “cố cùng” trong con đường cảm xúc của họ. Họ muốn dấn toàn thân vào một lời nói, một nụ cười, một cái nhìn, một cái nắm tay. Họ còn muốn dấn toàn thân mỗi giây phút họ sống. Nhưng họ là những con người ngốc chỉ muốn đổ dốc mọi sự về có một phía: họ đành đã mất thì mất hết. Không lạ gì mà họ dễ là mồi ngon cho tai họa! Tựu trung, họ là những linh hồn ẻo lả vì một khi bị những sô sát của số mệnh, thời họ chỉ ngây ngô giơ cả “một miếng mông to” cho tai họa quất túi bụi. Họ liều tất cả cho tất cả, nên họ thấy luôn luôn khổ sở, vì càng gây nên duyên cớ để thất vọng nhiều.
            Nhưng hài hước dậy họ rằng: đừng bao giờ dấn toàn thân vào cảm xúc nào cả; trái lại, phải biết dự trữ một số năng lực. Nghiêm nghị căng thẳng quá mức sẽ làm con người kiệt quệ và đẩy linh hồn vào một trạng thái rút gân và đau khổ ê chề. Tập quán nâng đỡ ý chí ta bằng những thói quen cơ máy làm sao, thời hài hước cũng trình cho ta bao nhiêu trường hợp không phải dùng tới những điệu gắt gao bi đát quá. Vì không ai có thể yêu hay ghét như quay cuồng mãi mãi được, hay đam mê bất cứ một cái gì được, nên trước hết Hài hước khai triển trong ta một thái độ khôn khéo “ích kỷ”, nhờ đó ta tránh được những phấn khởi hay đau đớn ủ rũ quá trớn…; hơn nữa, Hài hước còn hiến ta một phương tiện để đừng bao giờ ủy mị chỉ vì nó đã dậy ta không bao giờ được phấn khởi quá đáng. “Những ai nghe lời chỉ dẫn của Hài hước thời trong đời sống bao giờ cũng để dành ra một lối thoát phòng thân, để bất cứ giờ phút nào họ khỏi bỡ ngỡ lúc tai họa xuất hiện. Như thế không ai bắt được họ thật sự cả: ví dụ muốn bắt được quả tang họ đang sầu khổ… Nhưng bắt thế nào? Vì chính họ đã được an ủi rồi! Con người thật của họ ở đâu? Họ đâu có ở đó, vì họ ở chỗ khác rồi hay đúng hơn, chả thấy họ đâu cả… Cũng như Jules Laforgue nói về các chàng Pierrots rằng:

                        “Đang khi âu yếm ngồi trong lòng đàn bà,
                        Thì xem ra họ lại có vẻ là một đệ tam nhân
                        (Sd, trang 24-25)

            Đó chính là tính cách lanh lẹ cốt yếu của Hài hước và cũng chính vì tính cách lanh lẹ ấy mà Hài hước không thể bị dung nạp thực sự trong khuôn khổ của một hệ thống được. Cùng với Hegel, tuy Kierkegaard đã công nhận Hài hước như một giai đoạn biện chứng có thể thống trị và thắng vượt được, nhưng ở đây ông tuyên bố rằng: “Còn một lối nhìn Hài hước sâu xa hơn nữa”. Ông viết: “người ta đã có thói quen coi Hài hước là một khái niệm trừu tượng, gán cho nó một vị trí trong hệ thống như một giai đoạn còn biến thái đi được, và sau đó coi nó được mô tả một cách thực vắn tắt, nên người ta sẽ không hiểu vì sao mà Socrate đã phải cống hiến cả một cuộc đời để sống Hài hước. (Tất nhiên họ sẽ không hiểu) vì họ đã coi nội dung (phong phú) của cuộc đời ấy như một hư vô (tiêu cực: phản đề). Nhưng làm thế là người ta không nhớ rằng: một quan niệm Hài hước theo khái niệm như thế hiện diện trong hệ thống, nhưng không bao giờ hiện diện trong cuộc đời; người ta đã không nhớ rằng: cũng như tất cả quan niệm của đời sống, Hài hước cũng chứa chấp những sức quyết rũ, những tranh đấu, những thất bại, những chiến thắng của nó. Nghi vấn cũng thế, trong hệ thống nó là một giai đoạn có thể bị vượt qua nhưng trong thực tế, nghi vấn bao hàm một nội dung phong phú vô biên, vì ở nghi vấn được sống thực trong một giao tranh độc đáo với tất cả những gì có thể đứng lên hay giữ lập trường phản đối lại nó. Đó chính là sự sống tư riêng mà kiến thức không đi vào được… Giả sử kiến thức có quyền không biết đến những cái đó, nhưng sự sống tư riêng cá nhân không thể không biết được. Và như Hegel đã nói một nơi nào rằng: với Socrate, phải nói là sự sống cá nhân hơn là về những suy luận trừu tượng” J. Wahl: Eudes Kierkegaardiennes, trang 105-106.
            Nói tóm với Kierkegaard, Hài hước của Socrate không có chỗ đứng trong Lịch sử tổng quát cũng như không có chỗ đứng trong luận lý biện chứng được.

            Qua thái độ Hài hước lanh lẹ, Socrate muốn giúp những con người nghiêm nghị tôn thờ tuyệt đối nhìn thế sự vào cuộc đời cho đứng đắn. Sự lanh lẹ của Hài hước thể hiện ra qua hai khía cạnh khác nhau và xem ra đối lập nhau: một đàng, mỗi khi nhìn từng sự vật lẻ tẻ hình như Hài hước liền chế diễu chúng lập tức. Ở đây Hài hước xem ra chứa chấp đầy những phóng thích và trêu chọc tế nhị. Nói khác đi Hài hước chỉ nhìn vào những tiểu tiết. Nhưng một đàng Hài hước còn là một khả năng nhìn toàn diện. Trong viễn tượng đó Hài hước như muốn đánh tan những tiểu tiết lặt vặt đi để chúng thích nghi vào một toàn diện. Như vậy Hài hước tương tự như một phi hành gia vươn lên cao trên sự vật để nhìn toàn diện (theo kiểu suncptikos gar o eiron của Platon) giá trị của hài hước ở đây là biết nhận định rằng: những sự việc xẩy ra ở trần gian và trong cuộc đời của mỗi người đều như phi lý cả, nhưng không phải chúng không có giá trị, vì đặc tính của Hài hước là biết công nhận rằng: mọi biến cố ở đời đều vừa hoàn toàn, vừa bất toàn đồng thời hầu như không một cái gì đáng khinh rẻ; nhưng hầu như cũng không có một cái gì tuyệt đối cần thiết cả. Nói cách khác, với khả năng nhìn tiểu tiết và toàn diện đồng thời, Hài hước mở màn cho thấy tính cách hàm hồ tương đối của cuộc đời. Thực vậy dưới con mắt của người hài hước cuộc đời tương tự như Tình yêu (Eros) nói trong Symposion (Banquet), cuộc đời con người là con đẻ của Thanh bần (Pauvreté) và của Phong phú (Expédient): tuy bị hạn hẹp và bất toàn, nhưng cuộc đời của mỗi người vẫn còn bảo vệ được một vài ghi tích của sự Thiện hoàn hảo và phong phú. Cốt yếu của cuộc sống “độc đáo” là ở chỗ nó không lấy cái hơn làm cái kém hay lấy cái kém làm cái hơn. Đó chính là tình trạng hàm hồ, tương đối trong con người. Họ luôn luôn bị chi phối, xâu xé bởi thiện và bất thiện, hoàn hảo và bất hảo (Meliora video proboque, Deteriora sequar, Ovide). Họ không bao giờ hoàn toàn tự ý thức về chính mình như không bao giờ hoàn toàn sống trong tối tăm về chính mình. Vì thế cuộc đời luôn luôn như ẩn như hiện: khi thì u tối hiện ra giữa lòng ánh sáng, khi thì ánh sáng hiện ra giữa lòng u tối. Đứng trước tình trạng ấy con người không bao giờ tự thỏa mãn được với chính mình cũng không bao giờ thỏa mãn được với sự vật. Nên Hài hước bó buộc phải là Hài hước đối với sự vật, (ironie sur les choses) và với chính mình nữa (ironie sur soi) (Jankélévitch). Tức là thái độ Hài hước muốn trị giá những hiển nhiên giả tạo một cách đích xác, muốn chống đối lại tất cả những gì muốn quan niệm cuộc đời bằng những khái niệm và hệ thống hay những gì muốn hạn hẹp cuộc đời vào những khuôn khổ chật hẹp của tuyệt đối khách quan. Nên sống Hài hước là phải biết rằng: một cá nhân có thể qua đi nhưng những thể chế vẫn tồn tại, và có khi công cuộc tồn tại mà tác giả của nó đã chết mất rồi. Mỗi khi suy nghĩ tới những điều đó con người vừa phấn khởi vừa hơi thất vọng. Hơn nữa về phương diện siêu hình cũng như kinh tế và xã hội không biết bao nhiêu yếu tố phi lý, lố lăng thường xẩy ra như một may rủi của số mệnh hay như lối “con tạo xoay vần nơi nao!” ví dụ ở đời lắm khi chính những bất công lại có thể xây lập nên được một hòa âm trật tự hay một lý thuyết gia có thể bị chết vì chính lý thuyết của mình hay một xã hội lại phải nhập cảng những tư tưởng, những cảm tình, những sản phẩm, ngôn ngữ mà chính họ đã sáng tạo ra. Có khi một hiện tượng có thể xẩy ra ngoài những định luật thường xuyên đã được thiết định; có khi một cá vật lại không phục tòng những định luật tiến hóa của một loại chung; có khi với những phương tiện mâu thuẫn người ta đã có thể dễ dàng đạt tới đích… Buồn cười hơn nữa là lắm khi một biến cố nhỏ nhen có thể làm sụp đổ cả những ý hệ đồ sộ và trịnh trọng hay một bất ngờ vô nghĩa lại có thể tạo nên những con người anh hùng, vang bóng một thời. Lắm khi bất ngờ lại có thể tạo nên những công cuộc vĩ đại…
            Như vậy Hài hước càng ngày càng giúp ta thụ lý sâu xa rằng: toàn diện cần thiết cũng y như tiểu tiết không cần thiết. Đó là một lạc quan của bi quan. Trong Hài hước như có một sức co dãn vô hạn, nhờ đó những mâu thuẫn có thể luôn luôn bị tiêu tán, vì những mâu thuẫn ấy mỗi lúc lại được dung nạp thành một toàn diện mới; rồi đứng trước những lố lăng của số mệnh, Hài hước cũng biết tìm cách lén mình sống thích nghi với chúng mà vẫn lạc quan được… Hài hước là không quá phẫn nộ trước những bất trung tầy trời, cũng không quá phấn khởi trước những đầu hàng, tuyên thệ trung tín của kẻ khác. Tất nhiên đó là biểu hiệu của một thái độ bi quan nhưng là một bi quan rất gần gũi với thiện cảm. Đang khi san dịch Kinh Thánh, Luther bị quỷ chế diễu, lập tức ông tìm cho hắn một chỗ đứng trong thế giới ông đang sống. Thế là yên chuyện.
            Nên Hài hước là am hiểu và mở rộng nhãn giới để có thể tiêu hóa được những gì “tản mát” của cuộc tiến hóa và những nghịch âm của cuộc sống (Ironiser, c’est comprendre et s’élargir pour résorber le “sporadisme” de l’évolution. Hoffding).
            Hơn nữa, Hài hước còn là con người có con mắt “tinh anh” hay đúng hơn bao giờ cũng vượt ra ngoài những giới hạn hẹp hòi của cuộc đời, mỗi khi họ phải chạm trán với. Ở đây Hài hước thể hiện ra như một suy tư trên chính suy tư của mình. Gide gọi là “một ý thức vượt ra ngoài” (conscience du par-delà). Hài hước như vậy không khác gì thái độ tế nhị khoan dung biết tha lỗi cho đời như người bạn tha lỗi cho bạn mình. Tha thứ là một cách chế diễu nhưng không phải chế diễu để chế diễu, nên tuy có ngầm chứa một khía cạnh chế diễu nhưng Hài hước còn vượt xa trên chế diễu: chế diễu thô kệch, quê mùa, độc đoán bao nhiêu thời Hài hước lại càng tế nhị, tinh vi, bao dung bấy nhiêu.
            Nhưng giá trị độc đáo nhất của Hài hước có lẽ sẽ là ở chỗ nó dẫn ta vào con đường hoàn thiện nội tâm. Thực vậy, với thái độ Hài hước ta sẽ nhìn thế sự với con mắt khinh đời: đứng trước những tấn bi kịch nhỏ nhen người đời thường sầu khổ, lo âu và kèn cựa nhau thời Hài hước lại giảng hòa, đơn giản hóa và đánh tan bầu không khí nặng nề. Hài hước còn “chế diễu” cả những con người bôn ba, vất vả “đầu xuống trôn lên” để vần những tảng đá lớn như chàng Sisyphe. Hài hước còn dập vỡ những lối nghiêm nghị long trọng giả mạo, những quá khích lố bịch, những thái độ thần thoại phi lý như mê sảng. Với những con người mang nặng khuynh hướng muốn biện hộ cho những tin tưởng độc tín hay những người đam mê trong cuồng tín quá độ hay những hành động muốn trở thành tập quán thành kiến im lìm. Hài hước như một nguyên lý điều hành ức chế cảm tình, hay như một yếu tố “giản quy” thường được dùng trong tâm lý học cổ điển, mục đích để hạn chế khuynh hướng ảo tưởng thường sẵn có trong các hình ảnh.
            Nói tóm Hài hước phản công lại những chủ trương và thái độ “độc đoán” bệnh lý.

            Hài hước còn được so sánh với E thẹn (Pudeur) ai ai cũng có cảm tính mà mỗi cảm tình đều biết e thẹn cả: không những chỉ có thể xác mà còn cả toàn diện ý thức cũng biết e thẹn nữa. Trước hết e thẹn ngầm chứa sự tôn trọng trước một cái gì bí nhiệm nhất là trong tình yêu, vì tình yêu là một cảm xúc phong phú và nghiêm nghị nhất trong các cảm xúc; e thẹn tôn trọng trong con người khác một cái gì u uẩn như ban đêm, mờ mịt, bí nhiệm như một thâm cung trong đó chỉ có mình cá nhân mới nhìn nhận rõ chính mình. Nên e thẹn là tiên cảm thấy một cao quý tinh thần, tức sự cao quý thuộc về những thực tại của linh hồn. Cái bí nhiệm ấy hiện ra như một “quầng trăng” (halo) mập mờ, ẩn ẩn hiện hiện, mà không ngôn ngữ hay cử chỉ nào diễn tả, phác họa nổi. Hơn nữa một khi họa may có diễn tả bí nhiệm đó được cách nào tuy thế nó vẫn còn mang theo “quầng trăng” bất xác ấy và toàn cả con người mang bí nhiệm ấy cũng vẫn còn bị “quầng trăng” mờ ảo bao phủ. Nên e thẹn là cách thức biết xử dụng bí nhiệm ấy một cách nhè nhẹ, khôn khéo.
            Hài hước chính là một bộ mặt của E thẹn muôn mặt. Những chế diễu là bình phong nó dùng để làm giảm dịu ánh sáng của một bí nhiệm. Cũng như E thẹn, hài hước biết rằng: Tình yêu là một huyền nhiệm vô song. Những tâm hồn ngây thơ thường bi bô, bạ chi nói nấy, bạ đâu trần truồng ra đấy. Những con người ấy là con người nhẹ dạ, thiếu sự tôn trọng đối với những gì huyền nhiệm thực sự, vì ở đời có những điều ít khi nói ra được hay chỉ được nói ra có một lần mà thôi: người Hài hước biết rõ điều đó, khi họ chế diễu mọi giá trị, nhưng chính vì chế diễu mà họ đã thực sự tin tưởng vào các giá trị thực thụ. Nên chế diễu của Hài hước là một chế diễu ý thức, còn chế diễu suông là một chế diễu vô thức. Hai bên đối lập nhau như E thẹn thực sự (Pudeur) với hổ thẹn giả tạo (pudibonderie): một đàng muốn che giấu mà không có gì để che giấu, e thẹn ấy không có đối tượng không có bí nhiệm: E thẹn ấy là e thẹn trước cái trống không, nhẹ dạ và ngây thơ. Trái lại e thẹn trước Huyền nhiệm khó mô tả, khó vạch trần là một thái độ còn nghiêm nghị hơn chính cả nghiêm nghị nữa.
            Không lạ gì mà Kierkegaard đã so sánh Hài hước với cảm tình đạo đức khi ông viết: “Hài hước xuất hiện là khi người ta đem lắp những thực tại đặc thù của cuộc đời hữu hạn liền vào yêu sách vô hạn của đạo đức. Như thế mới thấy sự mâu thuẫn” (L’ironie qpparait quand, en mettant de façon continue les particularités de la vie finie en connexion avec l’infinie exigence éthique, on laisse ainsi apparaitre la contradiction) Post Scriptum aux miettes philosophiques, bản dịch Pháp trang 339. Thực vậy trong hài hước của Socrate ta gặp lại thực sự được bản vị hiện sinh là con người muốn thoát ly mọi lối xếp loại. Ngày nay ta không thể khảo sát Socrate theo quan điểm lịch sử hay phác họa được một sơ đồ đúng thực về Socrate và tư tưởng ông. Chính vì thế mà sau khi đã nhấn mạnh trên tính cách “chủ quan” trong tư tưởng Socrate, Kierkegaard còn đồng thời nhấn mạnh cả về ý nghĩa sâu xa của hài hước nữa. Ông viết: “Thái độ Hài hước xuất hiện là khi Socrate muốn đem “vô hạn” lên sân khấu” (veut faire entre en scène l’infini) Sd, trang 55. Với Kierkegaard, Socrate thể hiện đúng kiểu mẫu một nhà tư tưởng đã biết thấu rằng: “Nếu bi đát không được Hài hước đi kèm theo thời bi đát ấy chỉ là một ảo tưởng (và rằng) Hài hước nếu không được bi đát bảo đảm thời Hài hước ấy còn thiếu sự đứng đắn” (Le pathos qui n’est pas garanti par le comique est illusion (et que) le comique n’est pas garanti par le pathos est manque de mturité) Sd, trang 58.
            Nên Kierkegaard mới nhại lại Socrate rằng: Socrate thật là một chàng hề: ông chẳng màng gì tới việc dạy tiếng Do Thái hay điêu khắc hay ca vũ, trái lại, ông chỉ chăm chú vào việc dạy cho người khác những điều mà ai ai cũng đã biết, hay đúng hơn, đáng ra phải biết. Phương pháp giáo dục của Socrate thiết yếu là Hài hước, vì ông nhằm dạy ta tìm lại điều ta có, đứng nhìn những gì gần gũi nhất, đi con đường trực thăng nhất. Nói tóm, Hài hước đặt ta đối diện với tình trạng mâu thuẫn: tức là đang khi ta tìm những con đường quanh co, dài dòng thì chính là lúc ta lại phải tìm về khởi điểm là chính ta (Ce Socrate est tout de même un farceur… de se moquer de l’hébreu, de la statuaire, de la danse, et de la philanthropie historico-mon-diale; et alors se préoccuper encore tellement de Dieu, et à ce point que, bien qu’il n’eut cessé de s’exercer pendnt toute sa vie (oui comme un dan-seur-solo à la gloire de Dieu), il attendait l’épreuve du Dieu en doutant qu’il put la soutenir avec succèsm qu’estce que cela siginifie à la fin?...) Sd, trang 59.
            Như thế Hài hước của Socrate không phải một trò cười hay chế diễu suông, trái lại nó đặt ta vào đúng trọng tâm của sự nghiêm nghị, mà nghiêm nghị như một Huyền nhiệm đối tượng của E thẹn.
            Thái độ của Proudhon trong khám đường Ste-Pélagie là tượng trưng kết tinh được những đặc tính và huyền nhiệm của Hài hước mà ta muốn mô tả phần nào trong bài này; trong tập Tự thuật nhà Cách mạng ấy có ghi những câu đanh thép sau đây:

            “Hài hước – Tự do thực thụ ơi! Chính ngươi đã giải thoát ta khỏi lòng ham hố chức quyền, khỏi bị làm nô lệ các đảng phái, khỏi sự tôn thờ những lối sống máy móc, khỏi thái độ khoa học tự phụ rởm, khỏi khuynh hướng đua nịnh người trên, khỏi những phỉnh lừa của chính trị, khỏi cuồng tín của những nhà Cách mạng, khỏi bầu khí mê tín bao quanh cả vũ trụ lớn lao này và khỏi sự tôn thờ chính mình…
            Ngươi sẽ ủy lạo con người Công chính hấp hối trên thập giá mà còn cầu nguyện cho lý hình rằng: Lạy Cha! Xin xá lỗi cho chúng vì chúng hành động mà không suy nghĩ!
            Hài hước yêu đương ơi!
            Chỉ có ngươi là tinh tuyền, thanh sạch và kín đáo.
            Ngươi là người mang lại cho vẻ đẹp thêm sự kiều diễm và cho tình yêu thêm sự mặn nồng; Ngươi gieo rắc Bác ái bằng tinh thần Khoan dung; Ngươi phá tan những thành kiến sát nhân…; Ngươi chữa lành những con người cuồng tín và nặng óc đảng phái. Và Nhân đức cao quý, hỡi Nữ thần, còn chính là ngươi.
            Hỡi nữ hoàng ơi, hãy đến với ta đi…”


DUNG ĐẠO



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #156 vào: 19/11/2017, 09:39:20 »
TRIẾT HỌC NHƯ MỘT KHOA HỌC ĐÍCH XÁC

Lời dịch giả.–
            Từ cuối thế kỷ XVII và nhất là trong hai thế kỷ XVIII và XIX, khoa học thực nghiệm đã tiến những bước dài và chắc chắn, thành thử dần dần người ta có ý nghĩ rằng chỉ khoa học thực nghiệm là khoa học đích thực mà thôi, và để trở thành khoa học, tất cả các khoa khác đều phải đi vào con đường của khoa học thực nghiệm. Cho nên triết học và tâm lý học cũng phải dùng phương pháp thực nghiệm thì mới trông có ngày bước lên đài danh dự của khoa học thực sự. A. Comte đã đi vào nẻo đó khi ông khai sinh cho cái gọi là “triết học thực nghiệm” (philosophie positive). Và một số đông các tâm lý gia, như Wundt, Weber, Fechner, v.v… cũng đã quyết tâm dùng phương pháp của khoa học thực nghiệm để làm cho tâm lý học trở thành một khoa học đích thực. Người ta đã muốn nghiên cứu tâm linh con người như kiểu nhà vật lý nghiên cứu một quặng than: nói thế, vì khoa tâm lý tự xưng là tâm lý thực nghiệm đã nhất định mang phương pháp thực nghiệm áp dụng vào tâm lý học.
            Husserl tố cáo lập trường đó. Ông gọi nó là lập trường duy nhiên (naturalisme). Theo ông, tâm linh con người không phải là một vật thể, và những sinh hoạt của tâm thức không có quy chế của những hiện tượng vật lý. Thuyết Duy nhiên chính là thuyết muốn đồng hóa tâm thức và vật thể. Còn Husserl lại nhất quyết chủ trương sự khác biệt căn bản giữa hai loại hiện tượng tâm lý và vật lý: đã thế, không thể dùng phương pháp của khoa học vật lý để nghiên cứu về tâm lý được. Quặng than, cục sắt, hòn đá là những cái có một bản tính: và bản chất của một bản tính là nó để cho ta có thể tùy ý thí nghiệm nó nhiều lần, vì bao giờ nó cũng có đủ những đặc tính như thế mãi. Trái lại, thực tại của tâm linh (mà Husserl thường gọi tắt là cái tâm-thể) không chút chi giống như bản tính của một vật thể hết: cái tâm thể xuất hiện rồi tan biến, chớ không “nắm mãi trong hiện hữu” như vật thể. Vì thế, đối với những hiện tượng tâm lý thì “hiện hữu và xuất hiện cũng là một” nghĩa là chỉ hiện hữu trong giây phút xuất hiện mà thôi. Sự xuất hiện này chính là bản chất của những hiện tượng tâm lý. Để nói lên sự khác biệt đó, Husserl viết: “Các hiện tượng tâm lý không có một bản tính nào hết, nhưng chúng có một bản chất”. Sau này, khi trình bày thêm về bản chất của những hiện tượng tâm lý, Husserl sẽ cho biết những hiện tượng này chẳng qua chỉ là những hình thái luôn luôn biến thể của tâm thức: do đấy Tâm lý học sẽ được gọi là khoa học về kinh nghiệm bản chất, hoặc cũng gọi là “trực quan những bản chất” (vision des essences). Tóm lại, bản chất của hiện tượng tâm lý không phải là một bản tính vật thể nhưng chỉ là hình thái của tâm thức khi tâm thức là tương đồng thể (le corrélat) của sự vật mà nó ý thức (nòeme).
            Nếu theo phương pháp thực nghiệm để xây dựng tâm lý học là làm một điều phi lý, thì chúng ta phải theo phương pháp Hiện-tượng-học. Và đây là dịp cho Husserl nêu cao vai trò của Hiện-tượng-học: ông coi đó như khoa học đích xác (science rigoureuse). Vậy các khoa học thực nghiệm chưa đích xác ư? Husserl quả quyết rằng chưa: các khoa học thực nghiệm đều xây trên kinh nghiệm, và đều coi kinh nghiệm nguyên khởi của mọi tri thức. Nhưng, theo Husserl, đó còn là ngây thơ. Ngây thơ vì chưa tìm hiểu chính kinh nghiệm, chưa nghiên cứu xem tại sao chúng ta có ý niệm khác hẳn Newton về cơ cấu vũ trụ, cũng như Newton đã có ý niệm khác hẳn Aristote? Như thế nghĩa là khi ta tri giác, ta không thu nhận hình ảnh của một vũ trụ đã có hình thể như thế, nhưng hình thể đó là chính kết quả do sự gặp gỡ giữa tâm thức ta và vũ trụ vật lý. Trong ý đó, các nhà hiện-tượng-học chủ trương rằng vũ trụ là cái tôi tri giác (le monde est ce que je perçoi): đó là vũ trụ duy nhất mà tôi biết và tôi nói tới. Như vậy hiện tượng vũ trụ không có trước tri giác tôi, không có trước kinh nghiệm của tôi về vũ trụ: vũ trụ là hiện tượng phát sinh do sự gặp gỡ giữa tâm thức và tôi và cái vũ trụ vật lý (vũ trụ này được Merleau-Ponty gán cho cái tên là tiền-vũ-trụ, prémonde), nghĩa là chưa là vũ trụ mà tôi biết và nói tới.
            Như vậy hiện-tượng-học là khoa học về những hiện tượng kiểu đó, tức những hiện tượng tâm lý. Tuy nhiên chúng ta đừng vội tưởng Husserl dừng lại khoa Tâm lý. Husserl chống lại tất cả mọi hình thức của thuyết Duy-tâm-lý (Psychologisme). Khoa học mà Husserl gọi là khoa học đích xác đây là: Hiện-tượng-học. Hiện-tượng-học là khoa học về các bản chất: áp dụng vào những ngành nghiên cứu khác nhau, chúng ta sẽ có “khoa học về hiện tượng tâm lý” (Tâm lý học), rồi “khoa học về hiện tượng xã hội” (Xã hội học) v.v… Tóm lại, Hiện-tượng-học giúp ta nhận ra bản chất của những loại hiện tượng mà ta tìm hiểu, và nhận ra chúng đúng như chúng xuất hiện nơi ý thức ta. Tuy nhiên, như lời Husserl mà chúng ta đọc trong bản dịch này, “Hiện-tượng-học là khoa học vĩ đại, đặt nền cho một khoa tâm lý học hoàn toàn có tính cách khoa học, đồng thời cũng là môi trường cho một khoa phê bình lý trí đích thực”, cho nên tương quan giữa Tâm lý học và Hiện-tượng-học rất chặt chẽ.
            “Triết học như một khoa học đích xác” là một tiểu luận của Husserl in trong bộ Logos I năm 1911. Về số trang, nó không đáng bao nhiêu nhưng nó giữ một địa vị quan trọng trong quá trình của tư tưởng Husserl, vì nó đánh dấu khúc quặt của ông tiến về phía hiện-tượng-học cụ thể. Đàng khác, nó gọn ghẽ và rõ ràng, nên đã được coi như cửa mở vào những sách vở rất khó đọc của Husserl. Khó đọc, vì chuyên môn quá. Vì là một bài in trong bộ Logos, cho nên rất khó tìm ra nguyên văn tiếng Đức; chúng tôi đã tìm hỏi nơi các giáo sư người Đức, và những giáo sư Việt chuyên về triết học Đức ở Việt Nam, nhưng không ai có bản tiếng Đức, cho nên vì sự khẩn cấp muốn cống hiến bạn đọc một tài liệu căn bản về Hiện-tượng-học, chúng tôi mạo muội đưa ra bản dịch tạm này. Hy vọng một ngày gần đây chúng tôi sẽ có nguyên văn tiếng Đức, khi đó sẽ có thể cùng với giáo sư Trần Văn Toàn cống hiến một bản dịch giá trị hơn.
            Bài “Triết học như một khoa học đích xác” có hai phần: phần I phê bình thuyết Duy nhiên (Naturaslisme), phần II phê bình thuyết Duy sử (Historicisme). Đây chúng tôi chỉ địch phần I, có liên hệ đến khoa tâm lý thôi. Và trong phần I nầy, chúng tôi cũng bỏ qua vài tiết nhỏ, có tính chất bút chiến, không cần cho việc hiểu luận đề của Husserl.

* * *

I.– HUSSERL VẠCH TRẦN TÍNH CHẤT NGÂY THƠ CỦA KHOA HỌC THỰC NGHIỆM(1)
            Dĩ nhiên đây tôi không nhắm phê bình những cảm nghĩ có thể gọi được là bình dân của những nhà bác học, khi các ông này nói truyện triết học. Chúng tôi chỉ chú ý đến cái “triết học thông thái” đang trình diện với chúng ta dưới bộ mặt khoa học đích thực: tôi có ý nói đến cái phương pháp và cái bộ môn nhờ đó mà triết thuyết kia tưởng mình đã thực sự đạt tới hàng khoa học xác thực (science exacte). Triết thuyết đó tin chắc như thế, và nó khinh tất cả các cách triết lý khác. Theo nhóm đó, tất cả các cách triết lý khác đều phải quy về cách của họ là cách xác thực và có tính chất khoa học, cũng như khoa triết học về thiên nhiên đầy mơ hồ của thời Phục Hưng đã phải quy về khoa Cơ học xác thực của Galilei đang thời tươi tốt của khoa này; và cũng như thuật luyện kim (alchimie) phải quy về khoa Hóa học xác thực của Lavoisier.
            Khi chúng ta hỏi cái khoa triết học xác thực được đặt ngang hàng với khoa Cơ học xác thực đó là khoa triết học nào, thì người ta trỏ cho chúng ta khoa Tâm-lý-học tâm-vật-học (Psychologie psycho-physique) cũng gọi là Tâm-lý-học thực nghiệm, một khoa mà không ai chối cãi được là đã đạt tới hàng khoa học xác thực. Người ta nói rằng đó là khoa Tâm lý học có tính chất khoa học đích thực mà nhân loại tìm kiếm đã lâu, và ngày nay đã trở thành sự thực. Nhờ khoa Tâm lý học đó, các khoa Luận lý học, Tri thức học, Thẩm mỹ học, Đạo đức học và khoa sư phạm đã có nền tảng khoa học của chúng, và nhờ đó chúng đang thực sự trở thành những bộ môn thực nghiệm. Người ta còn nói thêm rằng khoa Tâm lý học đích xác kia tất nhiên phải được coi là nền tảng của tất cả các khoa học về tinh thần và của khoa Siêu hình học nữa. Riêng về khoa Siêu hình học, người ta nhận rằng khoa Tâm lý học không phải là nền tảng duy nhất, bởi vì khoa Vật lý học cũng chung phần trong việc đặt nền cho cái khoa học về thực tại phổ quát đó.
            Đáp lại tất cả những điều trên đây, chúng tôi chỉ xin đối lại rằng: trước hết phải nhận thức rằng: khoa Tâm lý nói chung là một khoa học về sự kiện, cho nên nó không có thể đặt nền cho những bộ môn triết học có nhiệm vụ nghiên cứu về những nguyên lý thuần túy (chi phối các khoa khác), chẳng hạn khoa luận lý học thuần túy, khoa giá trị học thuần túy, v.v… Chúng ta không cần phải đưa ra nhiều chi tiết hơn nữa, sợ rằng chúng sẽ đưa chúng ta tới những phản nghĩa hoài nghi mà chúng ta đã bàn luận rồi. Chỉ nói riêng về khoa Tri thức học mà chúng tôi muốn biệt ra khỏi khoa luận lý học thuần túy (chúng tôi muốn coi khoa đó như một Mathuesis Universalis, toán học phổ quát): chúng ta có thể đưa ra nhiều điều chống lại cái chủ trương muốn xây khoa tri thức học trên nền tảng thuyết Duy tâm lý (Psychologisme) và thuyết Duy vật lý (physicisme). Đây xin trình bày vài nét:
            Xét theo phương diện khởi điểm của chúng, tất cả các khoa học về thiên nhiên đều ngây thơ. Thiên nhiên mà chúng muốn nghiên cứu vẫn có kia (est là), thế thôi. Tất nhiên các sự vật đấy: những sự vật tĩnh, động, chuyển dịch trong không gian vô hạn, và những sự vật có bản chất thời gian trong thời gian vô hạn. Chúng ta tri giác chúng, mô tả chúng bằng những phán đoán đơn sơ phát sinh do kinh nghiệm. Khoa học về thiên nhiên có chủ đích nhận xét những dữ kiện hiển nhiên đó một cách có giá trị khách quan và đích thực khoa học. Cũng phải nói như thế về chữ thiên nhiên theo nghĩa rộng nhất, nghĩa tâm sinh lý, và các khoa học nghiên cứu thiên nhiên theo nghĩa đó, như khoa tâm lý học. Lãnh vực tâm linh không phải là một vũ trụ tự quy (pour soi); nó là một dữ kiện cũng như bản ngã (le moi) và như kinh nghiệm sâu xa mà ta có về Bản ngã (theo một nghĩa khác lắm), và như vậy lãnh vực tâm linh tỏ ra chịu quyền cái luật kinh nghiệm, nghĩa là có liên đới với các sự vật vật lý mà ta gọi là vật thể (corps). Đó là một dữ kiện thường nghiệm hiển nhiên. Như vậy nhiệm vụ của khoa Tâm lý học là nghiên cứu cái tâm-thể (ce psychique) đó trong toàn bộ tâm vật lý của thiên nhiên một cách khoa học, vì cái tâm thể tất nhiên nằm trong toàn bộ đó, rồi xác định nó một cách có giá trị khách quan, và tìm ra những định luật của sự thành hình và biến thể của nó, những định luật của sự xuất hiện và biến mất của nó. Tất cả mọi xác định tâm lý học đều tất nhiên có tính chất tâm vật lý, theo cái nghĩa rộng nhất của chữ tâm vật lý (mà chúng ta chấp nhận tự đây), nghĩa là bao giờ nó cũng có một ý nghĩa vật lý đi theo nó. Cả khi khoa Tâm lý học – Tâm lý học thực nghiệm – chỉ chú trọng xác định những biến cố thuần túy của ý thức và không quan tâm chi đến những tương quan tâm vật lý theo nghĩa thông thường và nghĩa chặt, thì những biến cố kia cũng vẫn được quan niệm như thuộc về những tâm thức người hay tâm thức súc vật, và người ta thấy một cách hiển nhiên rằng những tâm thức đó gắn liền với những thân xác con người hay thân xác con vật. Bỏ mất sự lệ thuộc vào thiên nhiên đó, tức là làm cho cái tâm thể mất hẳn tính chất của nó là sự kiện thiên nhiên có thể xác định cách khách quan và trong thời gian, tức là bỏ mất tính chất sự kiện tâm lý của nó. Như vậy, nên nhớ rằng: tất cả các nhận định tâm lý đều mang trong mình nó sự nhận định có thiên nhiên, hoặc cách minh nhiên hoặc không.
            Bởi vậy cách lý luận sau đây thực là hiển hiện: nếu có những luận chứng chắc chắn để chứng minh rằng khoa học vật lý về thiên nhiên không thể là khoa triết học theo nghĩa đặc biệt của danh từ này, nó không bao giờ lại có thể định dùng làm nền tảng cho khoa triết học và chỉ có được một giá trị triết học để xây dựng khoa siêu hình học khi nó dựa vào một triết học khác đi trước nó – thì ta cũng phải áp dụng một luận chứng như thế cho khoa tâm lý học.
            Vậy mà những luận chứng như thế không thiếu.
            Chỉ cần nhắc lại tính chất “ngây thơ” của khoa học về thiên nhiên ta đã nói đến rồi, ngây thơ vì khoa học về thiên nhiên đã chấp nhận thiên nhiên như một dữ kiện. Có thể nói tính ngây thơ này không bao giờ trừ được nơi khoa học về thiên nhiên, vì nó được lặp lại ở mỗi chặng đường mới của hoạt động nó: nó chỉ nại đến kinh nghiệm mà thôi, và kết cục nó quy tất cả phương pháp của khoa học thực nghiệm về chính kinh nghiệm đó. Quả thực, khoa học về thiên nhiên cũng có tính chất phê bình theo cách của nó. Kinh nghiệm đơn giản của mỗi người, dầu là kinh nghiệm nhiều lần đi nữa, vẫn chỉ được khoa học đó coi là rất ít giá trị. Chính nhờ sự xếp đặt và đối chiếu các kinh nghiệm một cách có phương pháp, chính nhờ cái nhịp luân phiên đã ấn định một cách hợp lý và chặt chẽ giữa kinh nghiệm và suy tưởng, mà người ta phân biệt đâu là những kinh nghiệm có giá trị, và nhân đấy mỗi kinh nghiệm nhận được phần giá trị nhiều ít của nó và làm xuất hiện một tri thức (tức khoa học và thiên nhiên) có giá trị khách quan. Mặc dầu kiểu phê bình kinh nghiệm này có thể làm hài lòng chúng ta, theo chỗ chúng ta còn đứng trong khoa học thiên nhiên và chúng ta còn suy tưởng theo thái độ của khoa học đó, tuy nhiên còn có thể có và cần phải có một lối phê bình khác nữa đối với kinh nghiệm: tức là lối phê bình có nhiệm vụ đặt lại vấn đề cho toàn thể kinh nghiệm đồng thời đặt vấn đề cách suy tưởng của khoa học thực nghiệm.


VẤN ĐỀ KHOA HỌC VỀ TÂM THỂ
Tâm lý học và khoa học thực nghiệm
            Làm sao kinh nghiệm xét như một hành vi của ý thức lại có thể cho hoặc gặp thấy một đối tượng? Làm sao những kinh nghiệm lại có thể nhờ những kinh nghiệm khác để tự biện minh và tự sửa chữa lẫn nhau, chứ không chỉ tự nhận là vô giá trị một cách chủ quan? Và cái ý thức mà thể thức luận lý là luận lý về kinh nghiệm, cái ý thức đó phải làm thế nào dẫn đưa ra những mệnh đề có giá trị khách quan, có giá trị cho những sự vật tự tại và tư quy? Tại sao những luật lệ của bộ máy ý thức lại không phải là không thể áp dụng cho các sự vật? Làm sao khoa học về thiên nhiên lại phải trở nên hữu lý một cách tuyệt đối trong mọi trường hợp xét theo chỗ nó luôn luôn đặt ra và nhận thức một bản tính (thiên nhiên) tự tại, tự tại đối với dòng chủ thể của ý thức? Khi chúng ta thận trọng chú ý suy nghĩ, thì những câu hỏi trên đây đều trở thành những điều bí ẩn cho ta. Người ta biết rằng khoa học tri thức học là bộ môn có nhiệm vụ trả lời những câu hỏi đó nhưng cho đến nay, mặc dầu bao công lao của những nhà bác học đại danh đã nỗ lực vào đó, khoa tri thức học vẫn chưa mang lại cho những câu hỏi kia một trả lời có tính chất khoa học rõ ràng, dứt khoát và đơn nghĩa.(2)
            Chỉ cần trung thành một cách đích xác và thủy chung với cách đặt vấn như thế (điều này, tất cả những khoa tri thức học trước đây thực ra đã không đạt được), cũng đủ nhận ra tính chất vô lý của tất cả những “tri thức học phát sinh do khoa học về thiên nhiên” và do Tâm lý học. Đành rằng một ít điều bí ẩn nói chung vẫn nằm sẵn trong khoa học về thiên nhiên, nhưng người ta phải nhận rằng sự giải quyết chúng theo những tiền đề và những kết luận là việc vượt quá tầm của khoa học về thiên nhiên. Người ta sẽ lẩn quẩn trong vòng vô lý, nếu người ta muốn nhờ chính khoa học về thiên nhiên giải quyết cái vấn đề có liên can đến khoa học đó xét như nó là khoa học về thiên nhiên, và đó là vấn đề gắn liền với nó từ khởi đầu cho đến tận cùng của nó. Và người ta cũng sa vào chỗ vô lý nếu người ta tưởng rằng khoa học đó có thể mang đến bất cứ câu tiền đề nào để giúp vào việc giải quyết vấn đề đó.
            Một điều hiển nhiên là: tất cả mọi giải quyết khoa học hay tiền khoa học (pré-scientifique) về thiên nhiên và những mệnh đề có bao hàm những quyết đoán về hiện hữu của các sự vật trong không gian, của thời gian, của nguyên nhân tính (causalité), v.v… đều phải gạt ra ngoài, khi ta xây dựng một khoa tri thức học có giá trị đơn nghĩa. Điều này phải áp dụng cho tất cả mọi thế hiện hữu của Dasein(3) người nghiên cứu, hay của những tài năng tâm lý của người ấy.
            Đàng khác, nếu khoa tri thức học muốn nghiên cứu những vấn đề về tương quan giữa ý thức và hữu thể, thì nó chỉ có trước mắt cái hữu thể xét như tương-đồng-thể (corrélat) của ý thức mà thôi, nghĩa là xét như một cái chi được ý thức nhắm theo một cách nào đó: như được tri giác; được nhắc lại, được mong chờ, được biểu tượng trong một hình ảnh, được tưởng tượng, được nhận là đúng, nhận là khác, được tin tưởng, được giả thiết, được đánh giá v.v… Như vậy, người ta thấy rằng sự nghiên cứu phải đạt tới một tri thức khoa học về bản chất của ý thức, nghĩa là cái mà ý thức , theo bản chất nó, trong tất cả các hình thái khác nhau của nó; đồng thời nghiên cứu về cái ý thức “nêu ý nghĩa” (signifier) cũng là những hình thái khác nhau của ý thức tương quan đến bản chất của những hình thái kia, nhờ đó mà ý thức nhắm vũ trụ khách quan, – bản chất rõ hay không rõ, đối diện (présentant) hay đối diện hóa (présentifier), nêu ý nghĩa hay là mang hình ảnh, trực tiếp hay nhờ trung gian của suy tưởng, trong hình thức này hay hình thức khác của chú ý, như vậy là trong một lượng số vô cùng những hình thái khác nữa, – và trong những hình thái đó, ý thức chứng minh rằng có vũ trụ khách quan xét như là một cái gì có giá trị, thực tại…
            Chính ý thức phải làm cho ta thấy hiển nhiên rằng có khách thể tính (khách thể tính có thực) và khách thể tính hiện lộ một cách để ta dễ nhận thấy nó có và có như thế. Muốn thế, cần phải nghiên cứu về toàn thể ý thức, bởi vì nhờ những hình thái khác nhau của nó, mà có chân trong tất cả các chức vụ của tri thức. Nhưng, xét như mỗi hành vi ý thức đều là ý thức về, sự nghiên cứu về bản chất của ý thức phải bao hàm sự nghiên cứu về ý-thức-hàm-nghĩa(4) và ý-thức khách-thể-tính(5) trong bản chất của chúng (comme telles). Nghiên cứu bất cứ loại khách thể tính nào theo bản chất phổ quát của nó (một nghiên cứu có thể theo đuổi những mục đích ngoài lề khoa tri thức học và khoa học về ý thức) có nghĩa là chú ý đến những hình thái của nó xét như nó là một hữu thể dữ kiện và tát cạn cái nội dung của bản chất nó theo những phương sách thích hợp để khai minh. Mặc dầu ở đây thái độ chưa phải là thái độ nghiên cứu những hình thái của ý thức và nghiên cứu bản chất của những hình thái ấy, nhưng phương pháp khai minh đòi rằng ngay cả trong trường hợp này, chúng ta cần phải suy nghĩ về những hình thái của hữu thể bị nhắm và hữu thể dữ kiện. Nhưng, đàng khác sự khai minh những hình thái nền tảng của khách thể tính cũng cần thiết cho công việc phân tích ý thức, và như vậy thì khách thể tính cũng gồm trong ý thức; nhưng chỉ là trong sự phân tích đúng theo tri thức học, khi khoa này đặt tất cả nhiệm vụ của nó trong sự nghiên cứu những tương đồng thể (corrélat). Cho nên chúng tôi gồm tất cả những nghiên cứu đó dưới danh từ “những nghiên cứu hiện-tượng-học” mặc dầu theo phương diện khác, chúng ta phải phân biệt chúng.
            Làm như thế chúng ta sẽ gặp được một khoa học mà người ta chưa biết chi về tầm quan trọng của nó. Thật vậy, đây là một khoa học về ý thức, tuy nhiên không phải là một khoa tâm lý, nhưng là một khoa hiện-tượng-học về ý thức, đối lập với khoa học thiên nhiên về ý thức. Đã hẳn, vì ở đây không phải chỉ giống nhau hời hợt, nên người ta có quyền hy vọng rằng hiện-tượng-học và tâm lý học liên kết với nhau rất chặt chẽ, vì cả hai đều chuyên chú nghiên cứu ý thức, mặc dầu bằng những phương tiện và “thái độ” khác nhau. Điều chúng tôi muốn nói chính là: tâm lý học chuyên chú về “ý thức thường nghiệm” ý thức trong trạng thái thực nghiệm; xét như ý thức đó nằm trong bình diện thiên nhiên; trong khi đó hiện-tượng-học chuyên chú về ý thức “thuần túy” nghĩa là ý thức trong trạng thái hiện-tượng-học.
            Nếu quả đúng như thế thì ta không thể chối bỏ sự thật này là: tâm lý học và khoa học thiên nhiên cùng không phải và cùng không thể là triết học được. Vậy, kết cục vì những lý do thiết yếu, nghĩa là nhờ hiện-tượng-học, tâm lý học phải tự nhận thấy rất gần với triết học và số mệnh của nó liên kết chặt chẽ với triết học. Sau cùng, người ta sẽ vươn tới chỗ linh cảm thấy rằng: tất cả lý thuyết duy tâm lý về tri thức sở dĩ tồn tại được là vì người ta đã không am hiểu ý nghĩa đúng đắn trong việc đặt vấn đề khoa học về tri thức, cho nên người ta đã lẫn lộn tri thức thuần túy với tri thức thường nghiệm (một sự lẫn lộn rất dễ hiểu) và nói trắng ra, người ta đã “nhiên hóa” ý thức.
            Thực ra, đây mới chỉ là nhận xét của tôi và tôi sẽ minh chứng trong những giải thích sau đây:


BẢN CHẤT KHÁC NHAU CỦA VẬT THỂ VÀ TÂM THỂ
            Cái gây nên rối loạn liên tiếp trong tâm lý học, kể từ giai đoạn phôi thai của nó ở thế kỷ XVIII, chính là hình ảnh xảo trá của phương pháp có vẻ vừa khoa học vừa thiên nhiên, rất thích hợp với kiểu phương pháp lý hóa. Chúng ta tin chắc rằng phương pháp của tất cả các khoa học thực nghiệm, xét theo tính cách phổ quát về nguyên tắc, đều hoàn toàn giống nhau, và như thế phương pháp của tâm lý học cũng chính là phương pháp của khoa học vật lý. Nếu khoa siêu hình học đã phải đau khổ quá lâu vì bắt chước một cách sai lạc, lúc thì phương pháp hình học, lúc thì phương pháp vật lý, thì cũng vậy, chính kiểu cách đó vẫn còn được lặp lại trong khoa tâm lý học. Không phải tình cờ mà những tay thày của khoa tâm lý học thực nghiệm đều là những nhà vật lý và sinh lý. Phương pháp đích thực phải là phương pháp theo sát nghĩa bản tính của những sự vật mà ta muốn nghiên cứu và chúng ta phải gạt bỏ những thiên kiến và tiền tri giác về chúng. Từ tính cách chủ quan hàm hồ của những sự vật, với ngoại diện khả giác ngây thơ, khoa học thiên nhiên đã vạch ra những sự vật có tính cách khách quan xác thực. Cũng thế, người ta tự nhủ, tâm lý học cũng phải đưa dần vật thể mơ hồ, của cách giải thích ngây thơ, tới một sự hiển nhiên: phương pháp khách quan để thực hiện công việc đó là chính phương pháp thực nghiệm khoa học về thiên nhiên, một phương pháp đã từng được bảo đảm một cách rực rỡ nhờ những thành quả nhiều vô kể.
            Tuy nhiên vấn đề cần phải thấu triệt là tại sao những dữ kiện của kinh nghiệm lại có thể vươn tới tính cách xác định khách quan được, và những danh từ như “tính cách khách quan”, “xác định khách quan” phải được hiểu như thế nào ở mỗi lúc, cũng như trong mỗi giai đoạn khác nhau, phương pháp thực nghiệm giữ nhiệm vụ nào, điều đó tùy thuộc ý nghĩa riêng biệt của các dữ kiện hay tùy thuộc vào ý nghĩa mà ý thức thường nghiệm (chúng ta đang nói đây) gán cho những dữ kiện đó theo yếu tính của ý thức (ý thức xét như nó chỉ là sự nhắm ý nghĩa này chứ không phải một ý nghĩa nào khác), hễ theo kiểu mẫu khoa học về thiên nhiên thì nhất định là phải biến ý thức thành một sự vật. Điều đó lập tức đưa chúng ta tới chỗ phi lý: từ đó luôn luôn kế tiếp phát sinh sự đi tới những lập trường phi lý về vấn đề, đồng thời nó cũng dẫn tới những chiều hướng sai lạc trong công việc tìm kiếm. Sau đây chúng ta sẽ tìm hiểu vấn đề đó một cách cặn kẽ hơn.
            Vật thể.– Chỉ có vũ trụ vật thể trong thời gian và không gian là bản tính (nature) đúng theo đầy đủ ý nghĩa của danh từ. Tất cả mọi Dasein khác, tức tâm thể, phải hiểu theo ý nghĩa thứ hai của danh từ bản tính, và sự kiện đó minh định những khác biệt căn bản sâu xa giữa phương pháp khoa học thiên nhiên và phương pháp tâm lý. Theo nguyên tắc, chỉ có hữu thể vật chất là có thể được ta kinh nghiệm như đồng nhất một cách cá biệt trong nhiều kinh nghiệm trực tiếp, nghĩa là trong nhiều tri giác. Vậy khi nhiều tri giác thực hiện trên những “chủ thể” khác nhau, thì chỉ có hữu thể vật chất là có thể được tri giác như đồng nhất một cách cá biệt đối với nhiều chủ thể và được mô tả như một hữu-thể liên-chủ-thể. Cũng những vật thể ấy (vật thể và cách thức v.v…) trình diện trước mặt mọi người chúng ta và chỉ có chúng mới có thể được chúng ta xác định theo “bản tính” của chúng. Nhưng “bản tính” của chúng chứng tỏ rằng: đang khi trình diện với ta trong kinh nghiệm với những “ngoại diện có tính cách chủ thể” là những cái thay đổi không ngừng theo nhiều cách, chứng tỏ ra hoàn toàn là những đơn vị thời gian có đặc tính tĩnh hay động và được nhận thấy như nhập thể trong toàn khối (Zusammenhang) vũ trụ vật chất, cùng một thời gian và cùng một không gian, và cái toàn khối này nối kết tất cả những vật thể đó lại với nhau. Chúng chỉ là chúng trong khối nhất thể đó. Chúng có đồng nhất cá biệt (substance) và chúng duy trì cái đồng nhất cá biệt đó như là một cái gì mang những “đặc tính thực tại” duy nhất trong tương quan hỗ tương về nhân quả tính. Tất cả những đặc tính thực tại một cách vật chất đều có tính cách nhân quả. Tất cả các hữu thể vật chất (Daseiende) đều phải tuân theo những định luật của những sự biến thể mà chúng có thể có và những định luật này liên hệ đến đối tượng đồng nhất, đối tượng này không phải vật thể xét như vật thể, nhưng vật thể trong toàn khối duy nhất thực tại và khả hữu của thiên nhiên độc nhất. Mỗi vật thể có “bản tính” của mình (như quan niệm toàn thể về cái mà nó là, tức cái đồng nhất), vì mỗi vật là điểm giao tuyến của những chuỗi nhân quả, trong lòng khối thiên nhiên duy nhất kia. Những tính chất thực tại (tính chất của những vật thể thực tại và vật chất) là một huy hiệu về sự có thể biến thái mà vẫn giữ đồng nhất tính, đã được hoạch định trước theo những luật nhân quả; vì thế sự biến thái có tính cách đồng nhất chỉ được xác định nhờ sự nại đến những định luật này. Tuy nhiên, những vật thể đều là những dữ kiện xét như những đơn vị của kinh nghiệm trực tiếp, hay xét như những đơn vị của nhiều ngoại diện khả giác. Những tính cách vững chắc, hoặc biến đổi hay tương quan với biến đổi mà ta có thể nhận biết được nhờ cảm giác, đều luôn luôn hiến cho tri thức một sự hướng dẫn, và nhờ tương quan với những tính chất trên, chúng giữ địa vị một môi trường bất định, ở đó bản tính thực sự và khách quan, tức bản tính xác thực của vật lý học, được trình diện; và cũng chính qua môi trường đó, óc suy luận khoa học, xét như một suy tưởng thực nghiệm có tính cách khoa học, minh định và xây dựng các xác thực.
            Tất cả cái đó không phải là một cái gì người ta gán ghép cho những sự vật của kinh nghiệm và cũng không phải một cái gì người ta gán ghép cho kinh nghiệm về các sự vật, nhưng là một cái gì thuộc về yếu tính của chúng một cách bất khả phân ly, đến nỗi tất cả nhận xét có tính cách trực giác và quy kết về bản chất đích thực của vật thể (vật thể trong kinh nghiệm luôn luôn xuất hiện như một cái gì, như đang là đấy, như đã được xác định và đồng thời có thể xác định, nhưng như đang luôn luôn đổi khác, trong sự thay đổi những ngoại diện của nó và trong sự thay đổi những trường hợp xuất hiện) sẽ dẫn một cách tất yếu tới những tương quan nhân quả và hoàn thành trong sự xác định những tính chất khách quan tương ứng, xét như lệ thuộc vào những định luật. Khoa học thiên nhiên chỉ có việc tuân theo một cách quy kết cái ý nghĩa mà vật thể muốn có, xét như thể được kinh nghiệm, và có thể nói được rằng: với một kiểu cách khá mờ ảo, vật thể tự đề ra những phương sách của mình, chẳng hạn như loại trừ những phẩm tính đệ nhị, những yếu tố hoàn toàn chủ quan về ngoại diện để chỉ giữ lại “những phẩm tính đệ nhất”, mà thôi. Thực ra, bảo rằng: đấy là một sự trình bày lẫn lộn thì chưa đủ, những còn phải bảo: đây là một lý thuyết sai lạc mặc đầu có phương sách tốt.
            Tâm thể.– Bây giờ chúng ta, hãy quay trở lại “vũ trụ” của “tâm thể” và khảo cứu những “hiện tượng tâm linh” mà tâm lý học mới nhìn nhận như là đối tượng của mình. Như thế trước tiên, chúng ta hãy gạt ra một bên những vấn đề liên quan đến linh hồn và cái Tôi. Chúng ta thử hỏi: trong mỗi tri giác của tâm thể cũng như trong ý nghĩa của mỗi kinh nghiệm vật lý và mỗi tri giác về thực tại, người ta có nhận thấy hàm chứa một khách-thể-tính nào đáng gọi là bản tính không? Chúng ta nhận thấy ngay lập tức rằng: những tương quan trong lãnh vực Tâm linh hoàn toàn khác biệt với những tương quan trong lãnh vực vật lý. Tâm thể được phân chia (nói một cách ám chỉ chứ không phải một cách siêu hình) thành những đơn-tử không có một cửa sổ nào và chỉ được giao dịch nhờ nội-cảm (intropathie, Einfiihlung). Hữu thể tâm linh, hữu thể xét như là “hiện tượng” theo nguyên tắc, không phải một đơn vị có thể được kinh nghiệm trong nhiều tri giác khác nhau như là đồng nhất tính cá biệt, cũng không thể được kinh nghiệm trong những tri giác của cùng một chủ thể. Nói khác đi, trong lãnh vực tâm linh, không có sự phân biệt nào giữa xuất hiện và hiện hữu và nếu người ta hiểu thiên nhiên như một hữu thể được trình diện nhờ những ngoại diện thì chính những ngoại diện này (nhà tâm lý học cho những ngoại diện này thuộc tâm thể) sẽ không tạo nên một hữu thể có thể xuất hiện qua những ngoại diện kia. Mọi suy tư về tri giác, bất xét là tri giác ngoại diện nào đều chứng tỏ chắc chắn nhận xét trên. Vậy, thật là rõ ràng: nói cho đúng ra, chỉ có bản tính mới được trình diện trong những ngoại diện của những sự vật. Theo nghĩa rộng nhất của tâm lý học, tất cả những gì chúng ta gọi là một hiện tượng tâm linh, xét theo bản tính của nó, chắc chắn phải là một hiện tượng chứ không phải một bản tính.


SO SÁNH GIỮA VẬT THỂ VÀ TÂM THỂ
            Do đó một hiện tượng không phải là một đơn vị “có bản thể”. Hiện tượng không có một chút “đặc tính thực tại” nào. Nó không đính líu một chút thực tại cũng không một chút biến thể thực tại hay nhân quả tính nào, vì tất cả những danh từ này chỉ hiểu được trong ý nghĩa của triết học về thiên nhiên (bản tính). Gán ghép thiên nhiên vào những hiện tượng, tìm kiếm những thành phần tổ hợp thực tại, những tương quan nhân quả cho những hiện tượng, chính là làm một điều vô lý hoàn toàn, giống như đòi hỏi những tính chất nhân quả và những tương quan v.v… cho các con số. Nhiên hóa một vật thể nào mà yếu tính của nó khác hẳn với hữu thể xét như là thiên nhiên, tức là làm một việc phi lý. Vật thể là cái mà nó là, và ngàn đời vẫn nằm trong đồng nhất tính của nó. Thiên nhiên luôn vĩnh tồn. Những đặc tính hay những biến thể của những đặc tính đều quả là thuộc về vật thể khả giác của đời sống thực hành, nghĩa là vật thể xét như “nó được trình diện một cách khả giác”. Những đặc tính hay những biến thể trên có thể được minh định bằng phương pháp có giá trị khách quan, cũng như được xác nhận hay bị sửa chữa trong những kinh nghiệm luôn luôn đổi mới. Trái lại, vật thể tâm linh, tức “hiện tượng” xuất hiện và biến mất. Nó không duy trì một hữu thể liên tục đồng nhất nào là cái có thể gọi là như thế ấy và được xác định một cách khách quan theo ý nghĩa của khoa học về thiên nhiên, chẳng hạn như có thể bị chia một cách khách quan thành những thành phần hay có thể “phân tích” được, theo đúng ý nghĩa chuyên môn đặc biệt của danh từ.

TÂM LÝ HỌC LÀ KHOA HỌC VỀ CÁC HÌNH THÁI CỦA Ý THỨC
            Kinh nghiệm không thể nói cho ta biết tâm thể là cái gì, như nó đã có thể nói về cái vật thể. Bởi vì tâm thể không được nghiệm như một cái chi đang xuất hiện trước mắt ta, nhưng nó chỉ là “cái đã được ta sống” (Erlebniss); nó là cái đã sống và đang được ta nhìn thấy trong hồi tưởng; chúng nó xuất hiện đó, và nó xuất hiện bằng chính mình nó, trong triều lưu tuyệt đối (flux absolu): nó xuất hiện như đang có đó và như “đang hết hiện hữu”, và người ta thấy rõ ràng nó đang rơi vào cái đã qua. Cái tâm thể cũng có thể là một cái được hoài niệm và như vậy nó là cái ta “đã kinh nghiệm” theo một nghĩa hơi khác; trong cái “được hoài niệm” này, ta thấy xuất hiện “cái ta đã tri giác”. Nó có thể là hoài niệm được nhắc đi nhớ lại nhiều lần trong nhiều hoài niệm quy tụ trong cùng một tâm thức: hoặc tâm thức nhớ lại một cái gì nó cần phải nhớ lại, hoặc tâm thức vẫn nhớ luôn mãi. Trong tương quan này, và chỉ trong tương quan này mà thôi, cái a priori tâm thể (tức cái bản chất mà tâm linh ta có về sự vật) có thể được coi như được ta “kinh nghiệm” và được ta xác nhận là đồng nhất với cái đồng nhất của những lần nhắc lại khác nhau. Như vậy chúng ta có thể nói một cách hiển nhiên rằng: tất cả những gì ta kinh nghiệm trong tâm linh như thế đều được bao hàm trong cái toàn thể thông suốt, tức cái nhất thể “đơn tử” (unité monadique) của tâm thức là cái nhất thể không chút chi liên can đến không gian, thời gian, bản thể tính hay nhân quả tính, bởi vì tâm thức có “những hình thái vô cùng độc đáo” của nó. Tâm thức là một triều lưu những hiện tượng, triều lưu vô biên cả phía trước và phía sau, và với một đường ý-hướng-tính xuyên qua, đường ý-hướng-tính này chính là dấu hiệu của tính chất nhất thể nó thâm nhập vào tất cả, tức tính chất nhất thể của “thời gian nội tại” một thời gian không có khởi điểm và cũng không có chỗ cùng, thời gian mà không một đồng hồ nào đo được.
            Khi quan sát triều lưu những hiện tượng (le flux phénomènes) trong đời sống tự-nội, chúng ta đi từ hiện tượng này qua hiện tượng khác, mỗi hiện tượng là một đơn vị được quan niệm trong triều lưu và trong chính động tác của triều lưu, và chúng ta không đạt tới một cái chi khác ngoài những hiện tượng như thế. Chỉ khi nào cái nhắm tự-nội (visée immanente) và kinh nghiệm về đối tượng đi tới chỗ tổng hợp, thì khi đó hiện tượng được nhắm và đối tượng được kinh nghiệm mới liên lạc chặt chẽ với nhau. Nhờ kinh nghiệm ta có về sự vật và kinh nghiệm về mối tương quan giữa sự vật và hiện tượng, một nội-cảm (einfiihlung, intropathie) khởi dậy tức khắc như một cái nhìn gián tiếp về cái ở trong tâm linh…


CÁC BẢN CHẤT (WESENS) VÀ TRỰC GIÁC CÁC BẢN CHẤT (WESENSSCHAU)
            Nếu tâm thể tự-nội không phải là thiên nhiên, nhưng chỉ là cái đáp lại thiên nhiên, thì chúng ta coi cái gì là bản chất của tâm thể? Nếu cái tâm thể không được xác định như một “đồng nhất tính có tính cách khách quan”, như đơn vị thuộc bản thể với những tính chất thực tại mà phương pháp khoa học thực nghiệm luôn luôn đạt được, xác định và chứng minh; nếu cái tâm thể thu gọn vào triều lưu vĩnh cửu và nếu nó không thể trở thành đối tượng có giá trị tương-chủ-tính, thì chúng ta sẽ nắm được cái gì, sẽ xác định và ấn định được cái chi khách quan trong tâm linh chăng? Và tất cả những cái đó phải được hiểu theo kiểu cách nào, để chúng ta đứng vững trong phạm vi hiện-tượng-học thuần túy và gạt ra ngoài phạm vi khảo sát đó tất cả những gì tương quan với thân thể mà người ta thí nghiệm theo kiểu cách một vật thể, và bỏ tất cả những gì tương quan với thiên nhiên. Vậy câu trả lời là: nếu các hiện tượng không có một bản tính (thiên nhiên) nào hết, thì chúng vẫn có một bản chất (das wesen) người ta có thể lãnh hội được một cách trọn vẹn trong một cái nhìn trực giác. Tất cả những mệnh đề mô tả các hiện tượng bằng quan niệm trực tiếp, sẽ thực hiện được công việc đó, mỗi khi những mệnh đề đó có giá trị, nghĩa là mỗi khi chúng dùng những ý nghĩa có thể lãnh hội được bằng những danh từ; những ý nghĩa này được bộc lộ trong những trực giác bản chất.
            Cần phải hiểu một cách đứng đắn cái nền tảng của phương pháp Tâm lý học. Sự câu thúc của thái độ duy nhiên đã làm chúng ta bất lực không dứt mình ra khỏi cái thiên nhiên để nhìn nhận cái tâm thể như đối tượng của một nghiên cứu thuần túy trong một thái độ thuần túy, chứ không trong thái độ tâm vật lý: sự câu thúc kia đã ngăn cản chúng ta tiến tới một khoa học đích thực, nền tảng của tất cả những khoa Tâm lý học đáng gọi là khoa học đích thực, và còn là nền tảng cho khoa học về tri thức nữa, sự câu thúc của thái độ duy nhiên còn làm chúng ta khó nhìn thấy những “bản chất”, nghĩa là sự câu thúc đó đã làm ta nhiên hóa những “bản chất” đó, thay vì nhận thức đúng bản chất chúng…
            Vậy cần phải hiểu biết một cách dứt khoát rằng “trực giác các bản chất” không phải là một “kinh nghiệm” theo nghĩa tri giác hay hoài niệm, hoặc những hành động về loại đó; và trực giác đây cũng không phải là sự tổng quát hóa cái thường nghiệm theo cách lấy những sự kiện lẻ tẻ của thường nghiệm để ghép lại cho thành một Dasein (hữu thể cá biệt). Trực giác coi bản chất (essence) như là hiện hữu bản chất (être-essence), và không coi bản chất là một hữu thể cá biệt. Bởi thế, khi tri thức bản chất, ta không tri thức một cái chi thuộc loại sự kiện; tri thức của trực giác không hàm chứa một phán đoán nào có liên can đến hữu thể thiên nhiên hết. Nền tảng, hay nói đúng hơn, hành động nguyên thủy của một trực giác bản chất (chẳng hạn bản chất của tri giác, của hoài niệm, của phán đoán…) có thể là tri giác của một tri giác, tri giác của hoài niệm, tri giác của phán đoán; nhưng cũng có thể là một tưởng tượng thuần túy mà “rõ ràng”, và như vậy trực giác không phải là một kinh nghiệm, không tiếp nhận một hữu thể cá biệt nào hết. Công việc nắm bản chất này (Wesenserfassung) không hề vương tới sự kiện: nó chỉ là trực giác, vì nó nắm bản chất mà thôi, vì thế mà “xem” ở đây có nghĩa hoàn toàn khác với xem bằng kinh nghiệm. Dĩ nhiên, những bản chất có thể được biểu lộ một cách mờ mờ, biểu lộ bằng những ký hiệu và nhận định sai lầm: khi đó chúng là những bản chất được nhắm thôi, và chúng mang nhiều mâu thuẫn, như chúng ta dễ nhận thấy nơi tính chất không thể duy nhất hóa của chúng. Tuy nhiên tình trạng không rõ ràng này vẫn có thể được củng cố cho thành giá trị, nếu ta trở lại trực giác những dữ kiện của bản chất.

Bản chất, dữ kiện tuyệt đối
            Tất cả những phán đoán dùng quan niệm chắc chắn để diễn đạt các thỏa mãn những gì đã nắm được trong bản chất (chẳng hạn những bản chất về loại này gần với những bản chất khác thế nào), thí dụ “trực giác” (Anschauung) gần với “ý hướng trống rỗng” (leere Meinung) thế nào, và gần với “tri giác” và “quan niệm” thế nào, – và chúng nhất thiết phải duy nhất hóa với nhau vì những yếu tố này hay yếu tố nọ thế nào, – chúng hòa hợp với nhau như “ý hướng” hòa hợp với “thỏa mãn”, hay trái lại, chúng không hòa hợp được với nhau và vì thế đã tạo nên “ý thức bị phỉnh lừa”, tất cả những phán đoán như thế đều là những tri thức tuyệt đối, có giá trị phổ quát như bản chất của phán đoán, một bản chất mà ta sẽ phi lý nếu ta muốn dùng kinh nghiệm để đặt nền, củng cố hay phi bác.
            Sự phán đoán ấn định một “tương quan giữa những ý tưởng”, một a priori theo đúng nghĩa mà Hume đã nhìn thấy trước mắt ông, nhưng rồi tất nhiên nó đã tuột khỏi vòng tay ông bởi vì ông đã lầm lẫn bản chất với ý tưởng (ông coi ý tưởng là cái chi thuộc loại những ấn tượng). Nếu chủ nghĩa duy cảm của ông đã không làm ông mù quáng đối với tất cả lãnh vực ý-hướng-tính của “ý-thức-về”, – nếu ông đã biết coi lãnh vực này là cái chi dành cho nghiên cứu bản chất, thì ông đã không trở thành một nhà hoài nghi vĩ đại, nhưng đã trở thành vị sáng lập một học thuyết “duy nghiệm” đích thực về lý trí. Tất cả những vấn đề đã làm Hume say mê trong cuốn Treatise của ông, và đã dẫn ông hết lầm lẫn này qua lầm lẫn khác, – những vấn đề mà, trong thái độ của ông, ông không đặt nổi một cách đích đáng và thuần túy, – những vấn đề đó đều hoàn toàn thuộc quyền khoa Hiện-tượng-học. Không trừ một vấn đề nào, tất cả những vấn đề đó đều phải giải quyết theo những tương quan bản chất của những hình thái ý thức, trong một sự lãnh hội giống như một cái nhìn tổng quát là cái nhìn không bỏ qua một vấn đề hàm nghĩa (sinnvoll) nào. Như vậy, vấn đề bao la về đồng nhất tính của đối tượng qua nhiều ấn tượng hay nhiều tri giác, cũng phải được giải quyết như thế. Thực vậy, làm sao nhiều tri giác, tức nhiều ngoại diện, lại có thể đi tới chỗ làm xuất hiện một vật thể duy nhất và đồng nhất mãi. Đến nỗi ta nhận rằng vật thể đó chính là nó cho nó và cho ý thức: đó là một vấn đề chỉ có thể được đặt ra và giải đáp một cách rõ ràng nhờ sự nghiên cứu của khoa hiện-tượng-học về bản chất mà thôi. Muốn dựa vào một khoa học như kiểu khoa học thực nghiệm về thiên nhiên để trả lời cho vấn đề này, là không hiểu vấn đề và gán cho nó một ý nghĩa phi lý. Tại sao một tri giác cũng như bất cứ kinh nghiệm nào, lại có thể là tri giác chính cái sự vật ấy, theo lối nhìn ấy, có màu sắc ấy, có hình thức ấy v.v… đó là vấn đề bản chất của tri giác, bất cứ sự vật kia được xét theo phương diện nào của “hiện hữu” nó.
            Làm sao ta lại có một tri giác liên tục không do tự tiện, như khi cùng một sự vật luôn luôn trình diện với ta qua những hướng nhìn luôn luôn thay đổi của ta v.v… đó cũng là vấn đề bản chất như trên kia. Tóm lại, đây là những lãnh vực lớn lao dành cho việc “phân tích ý thức” (những lãnh vực mà văn chương chưa có khai thác mấy); trong lãnh vực này, cần phải mở rộng phạm vi dành cho chữ “ý thức” cũng như chúng ta đã dành cho những chữ tâm thể trên kia, để chữ ý thức có thể bao hàm tất cả những gì nội tại trong tâm thức và tất cả những gì mà ý thức nhắm bất cứ theo chiều hướng nào. Sau khi thoát khỏi thuyết Duy nhiên lần lạc kia, những vấn đề nguyên khởi mà người ta tranh luận từng nhiều thế kỷ, sẽ trở thành những vấn đề hiện-tượng-học. Chẳng hạn vấn đề nguyên khởi của “không gian biểu tượng”, của những biểu tượng về thời gian, về sự vật, về con số, về nhân quả v.v… Những vấn đề thường nghiệm về sự phát xuất những biểu tượng đó xét như chúng là những biến cố của tâm thức con người, sẽ chỉ có ý nghĩa khoa học và có những giải đáp thỏa mãn, khi nào chúng được truy nhận là những vấn đề thuần túy, được đặt ra và giải đáp một cách đúng nghĩa thực sự.
            Nhưng tất cả những cái đó sẽ chỉ đúng, nếu người ta nhận thấy và thành thực chấp nhận rằng: cũng trực tiếp như khi chúng ta nghe một âm thanh, thì chúng ta cũng có thể trực giác một bản chất, thí dụ bản chất “âm thanh”, bản chất “ngoại diện của sự vật”, bản chất “sự vật hữu hình”, bản chất “biểu tượng bằng hình ảnh”, bản chất “phán đoán” hay “ý chí”; và trong khi trực giác bản chất như thế, người ta có thể đưa ra một phán đoán về bản chất. Nhưng đàng khác, tất cả những điều nói trên đây chỉ sẽ đích thực, nếu người ta tránh được sự lẫn lộn riêng biệt của Hume, nghĩa là tránh đừng lẫn lộn cái nhìn hiện-tượng-học với phương pháp “nội quan”, tức kinh nghiệm nội tâm; tóm lại là đừng lẫn cái nhìn hiện-tượng-học với những hành động thay vì nhìn vào những đơn vị cá biệt tương ứng với những bản chất đó.


HIỆN-TƯỢNG-HỌC THUẦN TÚY VÀ CÁI CÁ BIỆT
            Bao lâu hiện-tượng-học còn thuần túy và không đả động chi tới phương diện hiện hữu của thiên nhiên, thì nó là một khoa học để nghiên cứu những bản chất mà thôi, chớ không nghiên cứu về hiện hữu. Tất cả những gì là “nội quan” và tất cả những phán đoán dựa trên “kinh nhiệm” như thế, sẽ bị gạt ra ngoài phạm vi của hiện-tượng-học. Xét theo phương diện tự-nội (immanence), thì cái cá biệt chỉ có thể là cái này cái nọ (thí dụ tri giác uyển chuyển này, hoài niệm nọ v.v…) và như vậy nó chỉ có thể được bao hàm trong những quan niệm chặt chẽ về bản chất, là những quan niệm đã được rút ra tự những phân tích về bản chất. Nói thế, vì cái cá biệt không bản chất, nhưng nó một bản chất, và người ta có thể nêu lên bản chất đó về cá biệt ấy một cách chắc chắn hiển nhiên. Nhưng xác định cái cá biệt đó như một cá thể, cho nó một vị trí trong cái “thế giới” của hữu thể cá biệt, lấy những quan niệm về bản chất để chụp lên cái cá biệt như thế, tất nhiên chưa phải là vạch rõ được nó. Đối với hiện-tượng-học, cái cá biệt sẽ muôn đời là cái vô định (apeiron). Hiện-tượng-học chỉ có thể nhận thức một cách có giá trị khách quan, những bản chất và những tương quan bản chất. Trong lãnh vực này, hiện-tượng-học thuần túy có thể chu toàn, và chu toàn một cách mỹ mãn tất cả những gì cần thiết để chúng ta có một sự thông hiểu rành mạch về những tri thức thường nghiệm và tri thức nói chung: nhìn nhận rành mạch về “nguyên khởi” của tất cả những “nguyên lý” hình thức luận lý và những nguyên lý tự nhiên luận lý – nhìn rành mạch tất cả những vấn đề liên can đến mối tương đồng (corréltion) giữa bản chất (bản chất của thiên nhiên, bản chất của giá trị) và ý thức…
            Duy khoa hiện-tượng-học triệt để và có hệ thống, nghĩa là khi nó không bị coi như một hành động phụ tạp, suy nghĩ lẻ tẻ, nhưng được coi như một sự đổ hết tâm lực vào những vấn đề vừa nhiều phức tạp của tâm thức – duy khoa hiện-tượng-học được hướng dẫn với một tinh thần thong dong và không bị mù quáng bởi một thiên kiến duy nhiên nào – duy khoa hiện-tượng-học như thế mới có khả năng dẫn chúng ta tới chỗ am tường cái tâm thể – trong lãnh vực tâm thức cá nhân hay tâm thức chung. Khi đó, lần đầu tiên, tất cả công trình thực nghiệm của thời ta, cùng với đầy đủ những sự kiện thường nghiệm đã được thu tập và những định luật đôi khi rất lý thú, sẽ sinh hoa kết quả xứng đáng, nhờ sự đánh giá có phê bình và sự phân giải có tính chất tâm lý học. Khi đó người ta sẽ nhận thấy điều mà người ta không thể nhận thấy nơi khoa Tâm lý học liên lạc mật thiết, vô cùng mật thiết, với khoa triết học.


EDMUND HUSSERL
LM. Trần Thái Đỉnh và Trịnh Hùng dịch

_____________________________________
Đích xác: rigoureux; Xác thực: exact.
(1) Sự phân phối các tiểu đề là do chúng tôi.
(2) Đơn nghĩa: univoque có nghĩa như tuyệt đối.
(3) Hữu thể nọ: Dasein, hiện hữu cá biệt.
(4) Conscience-signification (= noèse, phương diện chủ thể).
(5) Conscience-objectivité (= noème, phương diện khách thể).



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #157 vào: 26/11/2017, 10:35:50 »
Đại học | Số 34 [tháng 8/1963 | 128 trang]
                                [TRIẾT LÝ TÌNH YÊU]

MỤC LỤC
NGUYỄN NAM CHÂU |  TRIẾT LÝ TÌNH YÊU TRONG TƯ TƯỞNG CỦA MAURICE NÉDONCELLE |  445
LÊ VĂN HẢO |  VÀI NÉT VỀ SINH HOẠT CỦA HÁT GIẶM VÀ HÁT VÍ |  475
BÙI QUANG TUNG |  MỘT ÁNG VĂN CHƯƠNG CHƯA HỀ XUẤT BẢN: BÀI TRUNG NGHĨA CA CỦA ĐOÀN HỮU TRƯNG |  510
NGUYỄN TOẠI |  BÀN VỀ HÙNG VƯƠNG |  530
NGUYỄN PHƯƠNG |  NHỮNG NGƯỜI SỐNG ĐẦU TIÊN TRÊN ĐẤT VIỆT NAM |  534
O. R. T. JANSÉ |  MỘT CÁI BÁT KIỂU MEGARA TÌM THẤY Ở VIỆT NAM |  551
_________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #158 vào: 26/11/2017, 10:53:57 »
TRIẾT LÝ TÌNH YÊU TRONG TƯ TƯỞNG CỦA MAURICE NÉDONCELLE

I.– TIỂU SỬ
            Maurice Nédoncelle sinh tại Roubaix năm 1905. Thụ phong linh mục năm 1930. Đậu tiến sĩ văn chương năm 1943 và tiến sĩ thần học năm 1946. Từ năm 1943, dạy triết học tại Trung học Alberl de Mun. Sau đó lại dạy thêm triết lý và thần học tại Đại học Lille cho tới năm 1945 về dạy tại Thần học khoa đại học đường Strasbourg, Viện Thần học duy nhất của Quốc gia Pháp. Từ năm 1956, ông giữ chức khoa trưởng tại đây. Trong những năm tòng học tại Sorbonne, ông từng thụ giáo với các triết gia thời danh như Léon Brunschvicg, René le Senne, Emile Bréhier, v.v… Là bạn thân của Emmanuel Mounier, tư tưởng của M. Nédoncelle có nhiều điểm tương đồng với quan niệm về nhân vị của nhóm “Esprit”, nhưng bởi con đường triết học của ông bắt nguồn từ luận lý duy tâm theo phương pháp Hegel và Brunschvicg, nên hơn tất cả các triết gia nhân vị khác, ông chú trọng một cách đặc biệt đến nền tảng siêu hình của con người. Vả lại, sự nghiên cứu về mối tương giao giữa các tâm thức đã đưa ông tới một quan niệm đặc sắc về bản tính nhân vị cũng như về liên lạc mật thiết giữa tình yêu và sự nhận thức tha nhân. Tuy luôn luôn bận rộn vì những công việc hành chính, hoạt động trí thức của ông cũng không kém dồi dào: Ngoài hai mươi tác phẩm lớn về triết lý và thần học, còn tới vài trăm bài nghiên cứu đăng trong các tạp chí khác. Tác phẩm của ông đã được dịch ra nhiều thứ tiếng, nhất là những cuốn “La réciprocité des consciences” (Mối tương giao giữa các tâm thức). “Vers une philosophie de l’amour et de la personne” (Hướng tới một triết lý về tình yêu và nhân vị). Tư tưởng của ông càng ngày càng ăn sâu vào tâm hồn lớp thanh niên trí thức Âu châu vì nó là nền tảng vững chắc của lý thuyết nhân vị mà Emmanuel Mounier hay Nicolas Berdiaeff vẫn từng cổ võ và muốn đem áp dụng vào công cuộc phục hưng và cải tổ xã hội.
            Giới thiệu tư tưởng của Maurice Nédoncelle với thanh niên Việt Nam, chính là muốn giới thiệu một luồng tư tưởng đang thành hình tại các xã hội Tây phương trên đường vươn tới sự phục hưng vậy.

II.– VỊ TRÍ TƯ TƯỞNG CỦA MAURICE NÉDONCELLE TRONG TRIẾT HỌC HIỆN ĐẠI
            Đã hẳn, tư tưởng của Maurice Nédoncelle thuộc về trào lưu nhân vị, nhưng trước khi phân tích rõ ràng tư tưởng đó, thiết nghĩ cũng cần phải xác định vị trí khuynh hướng của ông trong phong trào này. Bởi vì không phải chỉ có một trào lưu nhân vị duy nhất.
            Thực thế, lúc còn sinh thời Emmanuel Mounier, người chiến sĩ của lý tưởng nhân vị vẫn thường nói tới những luồng tư tưởng khác nhau về triết lý này. Trong cuốn tiểu luận về lịch sử của phong trào, ông đã chia những luồng tư tưởng đó thành ba “tiếp tuyến” (tangentes) chính yếu: “tiếp tuyến hiện sinh gồm Berdiaeff, Landsberg, Ricoeur, Nédoncelle; tiếp tuyến Mác-xít đôi khi cũng hướng về cùng một điểm với nhóm trên; và sau cùng là tiếp tuyến cổ điển, theo tập truyền tư tưởng Pháp, trong đó có Lachieze-Rey, Nabert, Madinier, J. Lacroix”.(1)
            J. Lestavel trong cuốn “Introduction aux personnalismes” (Khai đề cho các lý thuyết nhân vị)(2) cũng chia các thuyết này ra thành những “mẫu” cổ điển, hiện sinh và Mác-xít, nhưng lại thêm vào đó “thuyết nhân vị của Mounier và nhóm Esprit”(3) gồm Landsberg, Ricoeur, và Lacroix. Còn trong nhóm “nhân vị hiện sinh”, ta thấy xếp M. Scheler, G. Marcel, Nicolas Berdiaeff, Martin Buber và M. Nédoncelle ngồi chung nhau.
            Như thế là cả hai tác giả trên đều xếp M. Nédoncelle vào nhóm nhân vị hiện sinh. Ta có thể đồng ý với họ ở điểm này nhưng cũng phải dè dặt đôi chút, bởi vì nếu xét kỹ hành trình triết lý của ông, ta sẽ thấy thuyết nhân vị M. Nédoncelle gần mẫu “cổ điển” hơn ai hết. Chính thế mà Henri Dumery đã viết: “Người ta có thể tìm thấy những điểm tương đồng rõ rệt giữa tư tưởng của M. Nédoncelle và học thuyết của Blondel, hoặc những tương quan kín đáo hơn với thuyết hồi tỉnh theo khuynh hướng Biran của Jacques Paillard, và có lẽ với khuynh hướng thánh Augustin của Jean Guitton nữa”.(4)
            Thiết nghĩ chúng ta có thể coi tư tưởng của M. Nédoncelle bao trùm hầu hết các đề tài trong học thuyết nhân vị, nhưng bởi con đường suy tư của ông bắt nguồn từ triết học cổ điển nên sự suy luận đã nhất thiết đưa ông tới một ý lực đặc biệt, đó là mối tương quan giữa các tâm thức kết tinh trong tình yêu, và khiến cho tư tưởng của ông có một nét độc đáo vững vàng và sâu sắc hơn cả.
            Thực vậy, nếu chúng ta khảo nghiệm về những nét chính yếu trong các lý thuyết nhân vị, thì sẽ thấy rằng mọi tác giả đều đi đến một kết luận chung về bản chất và yếu tính bản vị con người cũng như về nguồn gốc, cùng đích, khả năng và điều kiện thực hiện thân phận hoàn hảo của nó.
            Đối với họ, nhân vị thiết yếu là một sự TỰ DO và một Năng Lực SÁNG TẠO. Bởi đấy, tự bản chất, nó có một khả năng tự thực hiện thân phận mình; nó là một năng lực sáng tạo ra các giá trị. Nó là một khả năng hiện hữu, một đà tiến, một bước nhẩy vọt (Heidegger và Jaspers: Aufsprung Absprung). Nó là một động lực vươn tới sự vượt quá, sự siêu tiến (transascendance, theo Jean Wahl hoặc transproscendance theo E. Mounier). Sự Tự Do SÁNG TẠO hoặc khả năng vượt quá này thiết yếu đưa tới sự đoan quyết, hoặc hơn nữa, sự đòi hỏi một nguồn gốc và một cùng đích siêu việt của con người. Sự siêu việt ở đây không phải chỉ có nghĩa sự “Vượt quá” trong ý tưởng của Sartre,(5) nhưng có ý chỉ định một cái gì vượt lên trên các vật thể và những điều kiện thuộc không gian và thời gian. Theo nghĩa đó, nhân vị luôn luôn khát vọng một cách sâu xa vươn tới nguồn mạch siêu việt của mình; nói cách khác, nhân vị chỉ có thể thực hiện thân phận mình một cách trọn vẹn trong sự hòa giải (reconciliation) với nguyên lý siêu việt của nó, tức là trong tình yêu.
            Bởi vậy, nếu có sự khác biệt giữa các lý thuyết gia nhân vị thì căn bản là ở khởi điểm và hành trình triết lý khác nhau của mỗi người, và từ đó, họ nhấn mạnh đến những đề tài và vấn đề vai trò của tình yêu trong việc thực hiện nhân vị.
            Ta thử phác qua những nét chính của vài người trong bọn họ thì sẽ thấy rõ hơn đâu là vị trí của M. Nédoncelle trong trào lưu nhân vị hiện đại.

1.– Gabriel Marcel
            Tư tưởng của G. MARCEL có lẽ gần với tư tưởng của Maurice Nédoncelle hơn cả. Nhưng con đường suy tư lại trái ngược hẳn. Thực vậy, như G. Marcel vẫn từng nói, cách thức triết lý của ông “bao giờ cũng đi từ cuộc sống thực tế vươn tới sự suy luận, rồi lại từ sự suy luận đó ngược dòng trở lại để làm sáng tỏ thực tại đời sống”.(6) Chúng ta có thể bảo rằng ông đã đi từ “hoàn cảnh cụ thể của đời sống để vươn tới một triết lý toàn vẹn về hữu thể”.
            Từ buổi ấu thời, G. Marcel đã bị “trôi nổi vào” một bầu khí bất định và khô trồi, một thế giới cô quạnh, đầy những huấn lệnh luân lý và luôn luôn bị giầy vò bởi một niềm thất vọng bao la”.(7) Giữa thế giới đó, ông đã thực cảm thấy sâu xa thế nào là nỗi thống khổ của một kẻ cô độc. Cho nên, lúc nào ông cũng khát vọng tự đáy lòng một sự cảm thông cùng “người khác”. Sự cảm thông đó liệu có thực hiện được chăng? Thử cho rằng điều đó thực hiện và đưa đến một tình yêu chân chính giữa những con người với nhau đi nữa, thì phỏng được bao lâu, bởi vì sự chết lại hiện ra trước mắt. Tử thần với bộ mặt khủng khiếp của nó luôn luôn rình mò để chiếm đoạt những kẻ thân yêu nhất của ta, bằng cách tiêu diệt và hư-vô-hóa hữu thể. Bởi vậy, G. Marcel vẫn thường tự hỏi xem có thực rằng những người chết đi sẽ chẳng bao giờ trở lại. Và sự cảm thông giữa người với người cũng như sự hiện diện vĩnh viễn của những kẻ thân yêu đã trở nên hai đề tài chính trong sự suy luận của ông. Tất cả tư tưởng của ông tập trung vào việc nghiên cứu “một mối cảm thông giữa các tâm hồn, sự cảm thông làm sao cho thắng được thần chết”.
            Như một kẻ lưu đầy, G. Marcel bắt đầu quan sát cuộc sống chung quanh và nhận ra rằng thế giới ông sống thực là một thế giới rạn vỡ, thế giới tuyệt vọng: “Chúng ta đang sống trong một thế giới gây hấn với chính mình, và tình trạng gây hấn đó trầm trọng đến nỗi có thể đưa đến một hiện tượng mà ta không thể nào không coi rằng đó là một cuộc tự tử thực sự”.(8) Thế giới ta sống hình như ràng buộc vào uy thế của một ý chí thống trị đang thể hiện ra dưới những trạng thái đối nghịch nhau và đưa tới một sự tự-hủy. Đó là một thế giới bị máy móc hóa, phi nhân vị và phi tình cảm, trong đó “kẻ nô lệ không còn cảm thấy thân phận nô lệ của mình, cũng như bọn chủ nhân đã hoàn toàn trở nên lạnh lùng không xót thương”. Chính là cái thế giới mà Nietzsche đã quan niệm như một “con quái vật vô thỉ vô chung”,(9) cái thế giới trong đó danh từ “VỚI NHAU” hình như trở nên vô nghĩa và xã hội đã biến thành một đống mối thực thụ. Trong thế giới này, “sự tuyệt vọng có thể xuất hiện dưới mọi hình thức, mọi trình độ và bất cứ lúc nào”.(10) Bởi đâu như vậy? Làm sao lại có thể như thế được? Hình như “cơ cấu vũ trụ ta sống tự nó khiến cho sự tuyệt vọng có thể xuất hiện và vì thế ta khám phá ra ý nghĩa chủ yếu của tử thần: nó thường xuất hiện như sự mời gọi thường xuyên của tuyệt vọng, hoặc hơn nữa, của sự phản bội dưới mọi hình thức”.(11)
            Như vậy là Vũ-trụ hình như tự cơ cấu của nó vốn có một tính chất mơ hồ. Nhưng sự giải thoát không phải là không thể có, bởi vì, “chúng ta có thể quả quyết rằng trong hữu thể con người như chúng ta hiện biết, vẫn tiềm tàng chứa đựng một năng lực phản kháng trước sự hãm hiếp và phá hoại mà nó là nạn nhân”.(12)
            Và cũng chính trong niềm hy vọng giải thoát đó mà G. Marcel thử tìm hiểu ý nghĩa đời ông cũng như ý nghĩa của cuộc sống.
            Con người trước hết là một vật nhập thể bởi vì nó có một thân xác. Nó chính là thân xác đó. Con người là một vật bị quy định vào hoàn cảnh; nó bị đẩy vào cuộc sống một cách cưỡng bách mà không được tham khảo ý kiến trước. Ở bình diện thân xác, con người có thể bị “người khác” coi như một “vật thể”, một con mồi để chiếm đoạt hoặc một “chiếm hữu”. Như vậy là nó bị tha nhân “vật-hữu-hóa” và tước đoạt phẩm tước nhân vị của mình. Riêng phần nó, con người cũng có thể coi tha nhân như những “vật-hữu”. Thành thử, nó càng ngày càng bị cô lập và khép kín trong sự quạnh hiu đơn chiếc.
            Nhưng sự tù hãm đó dù lớn lao bậc nào chăng nữa, thì con người cũng vẫn luôn luôn khát vọng sự hiện diện của tha nhân như sự hiện diện của một kẻ có thể nhận biết sự “hiện hữu” của nó: “kìa xem như một đứa nhỏ đang chạy đến trước mặt mẹ nó và đưa cho bà một đóa hoa: mẹ ơi, xem này, chính con đã hái đó”. Câu này có nghĩa là: “Mẹ xem, chính con, chính con bằng xương bằng thịt, chính con hiện diện đây, đã hái đóa hoa này”.(13) Sự khát vọng đó hình như bẩm sinh trong con người. Sở dĩ như vậy là vì con người thiết yếu có tính cách “chào đón và cởi mở” (exposé à, ouvert à). Ta có thể nói: con người là một vật có thể thông cảm hoặc “một vật-để-gặp-gỡ-tha-nhân” (être-pour-la-rencontre-d’autrui).(14)
            G. Marcel còn diễn tả tính cách thông cảm đó dưới hình thức tương giao giữa các chủ thể (intersubjectif). Sự tương giao đó thực hiện cách nào? Theo tác giả, có nhiều trình độ khác nhau. Sự tương giao có thể thực hiện trong bất kỳ cuộc gặp gỡ nào. Đôi khi xẩy ra một sự tương giao có tính cách nguy hại và xâm phạm nữa. Bởi thế, thái độ tự nhiên trước một kẻ lạ mặt bao giờ cũng có tính chất “giữ thế thủ”: “ta phải coi chừng với người này!” Ở trình độ khác, dù sự gặp gỡ ít gây hấn hơn, ta vẫn có thể coi tha nhân chỉ là một “bảng-chỉ-điểm”, chẳng hạn trường hợp một người lạ mặt ta gặp khi cần hỏi đường. Nhưng nếu đi xa hơn, ta có thể khám phá ra, ở người đó một vài điểm tương đồng với ta, chẳng hạn tính cùng ham thích âm nhạc và nghệ thuật; hoặc nếu vì sức mạnh thần diệu của một giọng nói, nụ cười hay cái nhìn thiện cảm, ta bỗng dưng có cảm tưởng như người kia có dáng điệu như một người bạn tâm tình, hay một người anh em ruột thịt, muốn sẵn sàng giúp đỡ ta trong cảnh khó khăn lúc đó, chúng ta đã thực sự bước vào ngưỡng cửa của một mối tương giao. Cuộc sống mở ra với danh từ “cùng với” và đem lại sự hiện diện của một người “anh, em” (un TOI), một “sự kêu gọi” (invocation) và sau hết một “tình yêu” thực thụ.
            Tha nhân sẽ không còn phải chỉ là một cái “NÓ” xa lạ (un lui étranger), nhưng là một người “đối thoại” (un TOI). Tha nhân không còn phải chỉ là “một kẻ mà ta có thể sử dụng như một con mồi hữu ích” mà là một cái gì không thể ước lượng, đo lường hay xếp hạng được. Đó là một kẻ mà ta chào đón với lòng kính cẩn cái giá trị đặc sắc của người đó. Trong trường hợp này, ta đạt được ở nơi con người cái phần tinh túy vượt trên phạm vi của vật-hữu và cuộc sống hiện tại; nghĩa là ta đạt tới chính thực-thể (être) và, đi vào một cảm thông giữa “tôi” với “anh”. Chúng ta không còn phải chỉ là kẻ này hay kẻ khác. Chúng ta trở thành một cái “chúng ta”.
            Sự cảm thông tương giao giữa “anh với tôi” này chính là một tình yêu dồi dào, một sức mạnh sáng tạo. Tôi tự thực hiện nhân vị của mình khi nhận biết sự hiện diện của những người anh em (des TOI) đối thoại. Trước mắt tôi, anh là một giá trị tuyệt đối. Thành ra, trong tương giao, cái “tôi” và cái “anh” được kính trọng như một “trí tuệ” và một “ý chí tự do tạo tác”.
            Tình yêu chính là một trạng thái nẩy nở, và phát triển năng lực tạo tác của nhân vị. Nhờ có tình yêu, tôi mới thực hiện được thân phận mình một cách trọn vẹn. Tự đáy lòng tôi, tình yêu xuất hiện như một lời mời gọi thực hiện cái phần thực-thể mà tôi đang vươn tới.
            Và chính bởi tình yêu là một lời mời gọi, nên ta lúc nào cũng có quyền hoặc chào-đón hoặc chối từ. Khả năng chấp nhận hay từ chối chính là yếu tính của sự TỰ-DO nhân vị.
            Như vậy, con người luôn luôn bị căng thẳng giữa hai mãnh lực: một mãnh lực lôi cuốn ta về phía “người đối thoại” (Le TOI), sự cảm thông, tình yêu và thực thể; một mãnh lực giam hãm ta lại với cuộc sống hiện tại trong khu vực vật-hữu-hóa và sự cô đơn. Theo kiểu nói của G. Marcel, một đàng đưa ta đến sự TRUNG TÍN, một đàng đẩy ta vào sự PHẢN BỘI. Trong tình yêu, ta tham dự vào thực thể của các người “anh em”, và do đó, tham dự vào huyền-nhiệm của thực-thể (mystère de l’être); trong sự hiện diện đó, thực thể của tôi được vui nở; trái lại, trong cô đơn, tôi đẩy mình vào cuộc tự hủy và phản bội thực thể của mình. Tình yêu ở đây đồng hóa với sự TRUNG TÍN, còn sự từ chối đồng nghĩa với PHẢN BỘI. “Trung tín với chính tôi, có nghĩa là đáp lại lời mời gọi trong nội tâm dẫn tôi đến đà sống và sự đổi mới”. Như vậy, sự Trung-Tín còn đồng nghĩa với sự Tự-Do và Sáng-Tạo nữa. Bởi vì, khi tôi chọn lựa sự cảm thông và tình yêu, chính là tôi tự do hiến mình cho tiếng gọi của thực thể trong tôi, tiếng gọi giải phóng.
            Như vậy là tình yêu hòa giải tôi với thực thể. Đối với tôi, thế giới thực thể, thế giới tình yêu sẽ không còn phải chỉ là một thế giới khách quan mà tôi có thể phê phán và tìm kiếm một câu trả lời, một ý nghĩa như đứng trước một “vấn đề”, nhưng sẽ là một thế giới huyền nhiệm, bao trùm lên tôi, thấm nhập vào tôi, khiến tôi tham dự vào nó. Ta không thể chứng minh được thực thể, nhưng ta cảm thấy nó rõ ràng. Ta cảm thấy một hiện-diện, một thực tại, một huyền nhiệm. Ta cảm thấy thực-thể. Ta tin tưởng và hy vọng ở nó.
            Trong tình yêu, tôi luôn luôn có sự hiện diện của người đối thoại, dù khi người đó vắng mặt hoặc đã khuất đi. Bởi vì thế giới tình yêu siêu-việt-hóa thế giới không gian và thời gian, đồng thời đưa ta vào vũ trụ huyền nhiệm của thực thể. Yêu ai chính là nói với người đó rằng: “Anh, anh chẳng bao giờ chết đối với tôi”.(15) Yêu tức là thường xuyên cảm thấy một sự hiện diện, là nuôi trong tâm hồn một niềm tin tưởng, một hy vọng ở sự cảm thông vĩnh viễn với người “đối thoại”, nghĩa là với thực thể. Như vậy là tình yêu gắn liền với niềm tin và hy vọng.
            Trong viễn tượng đó, cái chết chẳng qua chỉ là trạng thái của “người tôi yêu”, khi người đó tạm bỏ thế giới giao thông hữu hình để đi vào thế giới huyền nhiệm của thực thể vĩnh viễn. Như vậy là ta tin tưởng và hy vọng ở một thế giới vô hình, thế giới những người “anh, em” bất tử, thế giới siêu việt. Trong trường hợp này, sự hiện diện của “người yêu” đưa đến hiện diện của “Người đối thoại tuyệt-đỉnh” (le TOI suprême), người yêu tuyệt đối, mối dây thiết yếu của mọi người đối thoại khác, cũng như của mọi huyền nhiệm.
             “Sau cái chết của cha mẹ tôi, tôi đã khám phá ra cái gì mà ta gọi là cuộc sống tiềm tàng, cuộc sống thực thụ, và những kẻ mà chúng ta vẫn thường yêu mến với tất cả cái phần quý giá nhất trong tâm hồn kia bỗng trở nên như một vòm trời xáo động, vô hình, nhưng ta cảm thấy rõ ràng và có thể đụng chạm tới; dưới vòm trời đó, chúng ta hằng cúi mình hướng tới, hướng tới không ngừng cho đến giờ phút mà mọi sự đều chìm đắm trong tình yêu… Nói cách khác, chúng ta phải công nhận rằng mình bị đè nén bởi một thực tại sống động, có lẽ vô cùng sống động hơn thực tại của thân xác ta…”(16)
            Như vậy, đời sống càng ngày càng trở nên một niềm hy vọng cho chúng ta, bởi vì nó đã có được một ý nghĩa, một cùng đích. “Ta hãy trở lại với cái thí dụ về âm nhạc, mà như các bạn từng biết, tôi vốn ham mê, tôi muốn nói rằng từ lúc mà ta để mình xâm chiếm bởi cái thế giới vô hình kia rồi, thì dù ban đầu chúng ta chỉ là những kẻ độc tấu kém cỏi nhưng tự phụ, cũng dần dần trở thành những phần tử thân thiện và tài tình của một ban hòa tấu trong đó những kẻ ta coi là chết rồi kia có lẽ còn gần với Đấng mà ta có thể nói là không những điều khiển ban hòa nhạc, nhưng lại chính là bản hòa khúc đầy sự hợp nhất sâu xa và sáng tỏ, một sự hợp nhất mà ta chỉ có thể hy vọng đạt tới dần dần qua bao thử thách cá nhân, những thử thách mà mỗi người không hề lường tới, nhưng lại gắn liền với tiếng gọi làm người của mỗi nhân vị”.(17)
            Thế là, trong tình yêu, ta đi từ cô đơn đến thông cảm, từ chối từ đến kêu gọi, từ khách-thể-hóa đến sự hiện diện, từ vấn đề đến huyền nhiệm, từ cuộc sống hiện tại đến thực thể, từ sự phản bội đến trung thành và sau hết từ tuyệt vọng đến hy vọng. Niềm tin triết lý đồng hóa với tín ngưỡng tôn giáo.
            Đời sống nhân loại vẫn là một sự căng thẳng dưới sức vò xé của một do dự và một lựa chọn. Nhưng một khi đã đi vào huyền nhiệm của thực thể, con người không thể nào cưỡng lại được với tiếng gọi giải phóng vẫn từng thôi thúc trong tâm hồn, tiếng gọi của một sự tự do tiến thân. Con người tiến thân cho niềm tin, hy vọng và tình yêu. Triết gia đồng hóa với người tín hữu, trước mặt Người Đối Thoại tuyệt đỉnh, chính là Thiên Chúa của Ki-tô-giáo. Theo nghĩa đó, người ta mới gắn cho triết học của G. Marcel cái danh hiệu là “thuyết hiện sinh Ki-tô-giáo”, và cũng do điểm này mà có sự khác biệt giữa tư tưởng của G. Marcel với các trào lưu nhân vị khác.

2.– Nicolas Berdiaeff
            Như vậy là triết lý đã đưa G. Marcel đến tôn giáo. Qua những xao xuyến và tuyệt vọng, “NGƯỜI LỮ HÀNH” (homo viator) đã kiệt lực và phải kêu gọi đến sự giúp đỡ của đấng siêu hình. Thế rồi trong tình yêu, ông đã gặp lại niềm tin tưởng, hy vọng.
            Nicolas BERDIAEFF đã theo một con đường khác hẳn. Ông là một tín đồ Ki-tô-giáo đi truyền bá tin lành. Cái chân lý và sự tự do tạo tác nhận được ở tôn giáo, ông muốn đem truyền bá cho mọi người: đó là Chân lý và sự Tự do của Tinh thần.
            Tác phẩm của ông thuộc vào một thứ “triết học tiên tri”, như ông đã từng tuyên bố.(18) Ông tự coi mình như một “hiền triết Ki-tô-giáo” trong cái nghĩa người ta từng gán cho Clément d’Alexandre, Origène, thánh Grégoire de Nysse hoặc Wl. Solovief, v.v…(19)
            Như các tiên tri, ông muốn hô hào và truyền bá đạo tinh thần. Như họ, ông nuôi niềm hy vọng vào vinh quang của Nước Thiên Chúa trên trần gian và trông đợi ở ngày khải hoàn của sự Công Chính.
            Như họ, ông loan báo một cuộc khởi hưng Ki-tô-giáo và hy vọng đến một ngày kia cuộc sống tinh thần sẽ thấm nhuần vào tâm hồn nhân loại, khiến cho xã hội loài người được đổi mới hoàn toàn bởi sức mạnh của sự tự do và tình yêu quảng đại.
            Toàn bộ tác phẩm của ông góp phần vào việc chứng minh sự khác biệt căn bản giữa đời sống tinh thần đưa tới tự do và đời sống vật thế giam hãm con người trong vòng nô lệ.
            Noi gương Dostoiewski, N. Berdiaeff đã coi Ki-tô-giáo như một sức mạnh tạo tác và giải phóng nhân loại. Thực vậy, một trong những ý tưởng chính yếu mà Dostoiewski đã diễn tả trong cuốn “Dã sử về vị Đại-Pháp-Quan” (Légende du Grand Inquisiteur) và N. Berdiaeff đã khám phá ra chính là ý tưởng cho rằng “Ki-tô-giáo làm nẩy nở sự tự do con người trong khi học thuyết vô thần phế bỏ sự tự do đó”.(20) Câu chuyện giả định rằng Đấng Cứu Thế trở lại trần gian và tuyên rao bảo vệ sự tự do của con người, trong khi đó thì vị Pháp-Quan, một ông già 90 tuổi lại muốn tiêu diệt mọi quyền tự do, bởi vì theo ý ông ta, “sự tự do không thể nào đi đôi được với sự phân chia cơm gạo đều nhau cho mỗi người”.(21)
            Ki-tô-giáo theo N. Berdiaeff thực là một tôn giáo của Tự Do, bởi vì nó là tôn giáo của Tinh Thần. Nó dạy rằng Thiên Chúa là một Tinh Thần và con người được sáng tạo theo hình ảnh Ngài nên cũng là một tinh thần nhập thể. Mà bởi vì tinh thần thiết yếu là một sự tự do tạo tác, cho nên con người cũng là một thực thể của tự do, một sự tự do luôn luôn thực hiện nẩy nở trong một đà vươn tới tha nhân: như vậy là nhân vị con người gắn liền với tình yêu tha nhân.
            Trong viễn tượng đó, khi N. Berdiaeff chứng minh về đời sống thực thụ của tinh thần thì đã đạt tới được một quan niệm chính đáng về nhân vị: một nhân vị được định nghĩa như một tự do sáng tạo và một tình yêu.
            Tư tưởng của ông tập trung vào việc phân tích bản chất, khả năng và cùng đích của nhân vị cũng như việc nghiên cứu mối tương giao cụ thể giữa con người và Tạo hóa.
            Cái lý tưởng này, N. Berdiaeff đã diễn tả trong những trang kết luận của “Năm bài suy niệm về đời sống” (Cinq méditations sur l’existence) như sau: “Ý tưởng chính yếu trong đời tôi là ý tưởng về con người, về bộ mặt của nó, về năng lực tự do tạo tác và về tiền định sáng tạo của nó… Nhưng luận về con người cũng chính là luận về Tạo hóa. Điều đó đối với tôi là căn bản… Con người không những chỉ là một con đường mà hơn nữa, số mệnh nó sinh ra là để cảm thấy mình chỉ là một con đường, một nẻo hành trình. Giờ đây phải hiểu rằng đi vào con người tức là đi vào Tạo Hóa. Mà đó lại chính là đề tài chính yếu của Ki-tô-giáo. Như vậy, một triết lý về kiếp sống nhân loại là một triết lý Ki-tô-giáo, một thuyết bàn về Tạo hóa. Nó không dám đặt sự gì lên trên Chân lý. Nhưng nó cho rằng Chân lý không phải một cái gì khách quan: chân lý bao gồm hoạt động của tinh thần nhân loại và sự nhận thức chân lý lệ thuộc vào trình độ thông cảm giữa những con người, trình độ của mối tương giao con người trong Tinh thần”.(22)
            Cho nên có thể nói rằng triết lý của N. Berdiaeff căn bản là một tiếng nói Ki-tô-giáo. Nó bắt nguồn từ Ki-tô-giáo và phụng sự Ki-tô-giáo, nhưng sau cùng cũng đi tới một quan niệm về nhân vị như các triết gia khác của phong trào.

3.– Emmanuel Mounier
            Cũng như triết gia Nga, E. MOUNIER từng tha thiết ôm ấp một lý tưởng xây dựng lại cuộc Phục Hưng Ki-tô-giáo. Ông kinh ngạc trước sự trái ngược giữa tinh thần chân lý và tình yêu mà thế giới đã nhận được nơi Ki-tô-giáo với cái tinh thần máy móc hóa của văn minh thời đại. Huấn từ đạo giáo là huấn từ của tự do và yêu thương, của tinh thần xả kỷ và hy vọng; cái huấn từ đó không còn giữ vai trò chiếu sáng và giải phóng nhân loại của mình trong thế giới hiện thời. Nền văn minh ngày nay, nền văn minh duy vật và kỹ nghệ hóa đang thực hiện ngoài Ki-tô-giáo và đôi khi chống lại đạo này. Con người bị khinh dễ, phản nhân vị và tập trung thành bầy lũ. Nhân vị được coi như một năng lực tự do tạo tác và một giá trị tinh thần, không còn nữa. Nó bị thay thế bởi những “cá nhân” trà trộn trong tập thể của xã hội vô hồn.
            Trong tình trạng này, E. Mounier đã xuất hiện để tra hỏi về nguyên nhân của gương xấu đó. Sau khi đã phân tách sâu xa tỉ mỉ về những người thời đại – về thế giới trưởng giả, thế giới những người Ki-tô-giáo và thế giới những người Mác-xít – ông đã đi tới một kết luận duy nhất: nền văn minh của chúng ta đang gặp cơn khủng hoảng, bởi vì nó đã từ bỏ ý nghĩa và giá trị đích thực của nhân vị. Và ông muốn đánh thức đồng loại để họ nhận thức được cơn khủng hoảng đó mà cùng nhau xây dựng lại một nền văn minh mới trong toàn bộ của nó. Mục phiêu đầu tiên của phong trào nhân vị chính là mục phiêu xây dựng văn minh, một nền văn minh khả dĩ đem lại “một giải đáp siêu hình cho một tiếng gọi siêu linh”.
            Thay vào óc duy vật của thế giới trưởng giả cũng như thế giới Mác-xít, ông muốn cổ võ “giá trị tuyệt đỉnh của tinh thần”. Hơn nữa, để chống lại việc tập trung con người thành những “tập thể các cá nhân” (collectivités des individus), trong đó con người bị vật-hóa, xã-hội-hóa và máy-móc-hóa, ông đề nghị xây dựng những “cộng đồng các nhân vị” (communauté des personnes), coi như những trung tâm sinh hoạt tự do và tạo tác của tinh thần, nơi đó mỗi phần tử tự tình nguyện gia nhập góp phần giúp đỡ anh em mình trong một tinh thần đầy yêu thương, tôn trọng trách nhiệm và xả kỷ.
            Lý thuyết nhân vị của ông chủ đích là phác họa một thế giới nhân vị trên nền tảng siêu hình của một cộng đồng mới: cộng đồng nhân vị.
            Nói cho đúng, ông không phải là một triết gia theo nghĩa cổ truyền. Ông chỉ là một nhà giáo của thế hệ mình. Tư tưởng của ông là một tổng hợp của mọi luồng triết lý nhân vị, kể từ Socrate qua Ki-tô-giáo cho tới các lý thuyết gia hiện sinh ngày nay.
            Người ta có thể coi ông như một chiến sĩ công giáo đến đề nghị với thanh niên thế hệ mình một nền văn minh mới xây trên tinh thần Ki-tô-giáo sống động và đích thực.
            Chính trong lý tưởng đó, ông đã suy niệm về con người và tương quan của nó trong vũ trụ. Rồi khám phá ra cái bản chất đích thực của nhân vị con người, định nghĩa như một Tự-Do tạo-tác và một tình yêu, nền tảng của một cộng đồng huynh đệ thực thụ.


* * *

            Lịch trình tư tưởng của MAURICE NÉDONCELLE có thể nói là khác hẳn các triết gia trên đây, vì nó có tính cách cổ điển nhất. Thực thế, không một hoàn cảnh xã hội, không một cản trở cá nhân nào xen vào sự suy luận của M. Nédoncelle. Ông đã đi theo con đường của các triết gia tiền bối: con đường của đại học và sách vở. Nói cách khác, ông đã suy niệm và thảo luận tư tưởng của mình qua những ảnh hưởng hấp thụ nơi các ông thầy tại đại học, trong số đó có Léon Brunschvicg. Phương pháp của ông là phương pháp duy tâm theo con đường của Hegel. Bởi vậy, ngay cả những khi phải đề cập đến những vấn đề gay go nhất của thân phận bi đát con người, tư tưởng của ông vẫn giữ một giọng bình thản, đôi lúc như có vẻ lạc quan, khác nào vị thẩm phán thản nhiên trước vụ tường thuật về những thảm trạng của người bị cáo. Triết lý của M. Nédoncelle là một thứ suy niệm có tính cách tâm sự, một niềm thâm tín có tính cách khích lệ. Nó không có cái giọng tiên tri của một N. Berdiaeff, hoặc dáng điệu hùng hồn có tính cách “bản tuyên ngôn” của một E. Mounier, và sau cùng, cũng chẳng bao giờ lên giọng thê thảm, bi đát như một G. Marcel. Triết lý của M. Nédoncelle tựu trung chỉ là một điệu nối tiếp và đổi mới của tư tưởng nhân vị cổ truyền, với tất cả cái dồi dào của Ki-tô-giáo, nhưng lại nhấn mạnh đến mấy điểm rất quan trọng về nhân vị, những điểm mà đôi khi người ta hay quên sót hoặc coi thường: đó là bản chất nhân vị trong trạng thái nhập thể và yếu tính của nó xuất hiện trong tình yêu.
            Điểm thứ hai này đối với M. Nédoncelle là quan hệ hơn cả. Theo ý ông, nhân vị đồng hóa với tình yêu. Đó thực là một điểm căn bản và đặc sắc nhất của tư tưởng M. Nédoncelle. Và cũng chính là điểm khác biệt với triết lý của các nhà tư tưởng khác.
            Đối với các triết gia nhân vị mà ta vừa đề cập đến trên kia, bản tính nhân vị chỉ là TINH THẦN và năng lực Tự-Do Tạo-Tác. Muốn thực hiện thân phận mình, năng lực Tự-Do đó có thể lựa chọn hoặc từ chối Tình yêu. Nhân vị là trọng tài và sự tự do là tuyệt đối. Tình yêu chỉ là một thái độ mà con người đã chọn lựa hay chối từ đối với Thượng Đế hoặc anh em đồng loại. Tình yêu có thể coi như liên lạc mật thiết với nhân vị, bởi vì cảm thông là một hiện tượng tự nhiên của nhân vị. Nhưng tình yêu bao giờ cũng chỉ là một phương tiện, một con đường giải thoát, một tiếng mời gọi, chứ không hề đồng hóa với nhân vị, như trong tư tưởng của M. Nédoncelle. Đối với họ, tình yêu là một thứ thực phẩm của tinh thần, một đòi hỏi của nhân vị, và là một phương thế để giải hòa cùng chính mình, cùng vũ trụ, cùng tha nhân và sau hết với Thượng Đế, đối-ngã siêu-linh. Nhưng tình yêu không phải là chính nhân vị. Tình yêu là kết quả của một cuộc hành trình lâu dài và gian khổ của nhân vị trên trần gian. Nhưng nó không phải yếu tố thiết yếu cấu tạo nhân vị.
            Với M. Nédoncelle thì khác hẳn. Tình yêu chính là nhân vị. Hay ngược lại, nhân vị chính là tình yêu nhập thể. Tình yêu cũng là yếu tính của nhân vị không khác nào năng lực tự do tạo tác hay tinh thần. Nhân vị, theo M. Nédoncelle chính là một tinh thần đang phát triển, một tự do đang tạo tác và một tình yêu đang thực hiện. Ngay cả lúc con người có vẻ chối từ tha nhân, thì thực ra trong tiềm năng, nó đang khát vọng vươn tới tha nhân. Không bao giờ cái đà tình yêu có thể tắt hẳn trong thâm tâm nhân vị, bởi vì tình yêu chính là sức sáng tạo linh động của tinh thần. Nếu có lúc nào nhân vị chối từ yêu thương, là bởi nó bị phóng thể, lầm lạc, nhưng trong bản chất nó vốn là một năng lực tự do tạo tác, một hoạt động vươn tới sự nẩy nở, nghĩa là một tình yêu.
            Từ nhân vị được định nghĩa như tình yêu, M. Nédoncelle ngược dòng trở lên nguồn gốc và cùng đích của nó, ông đã gặp lại được Bản-vị tuyệt-đỉnh cũng là một Tình-yêu tuyệt-đối. Tình yêu này vừa là đấng tạo tác, lại vừa là nguồn phấn khích và cùng đích của mọi tình yêu.
            Trong viễn tượng này, tư tưởng của M. Nédoncelle trở nên một lý thuyết gọi là “finalisme d’amour”. Tất cả mọi sự đều được sáng tạo bởi tình yêu, trong tình yêu và được phục hồi bởi tình yêu. Mọi nhân vị đều được mời gọi thực hiện trong tình yêu, dưới ảnh hưởng của tình yêu và trong các liên lạc của tình yêu. Tình yêu bao quát hết thảy, chỉ huy mọi sự và giải thích mọi sự. Trong quan điểm này, ngay cả đến sự tự do nhân loại cũng bị chi phối bởi tình yêu. Thực vậy, muốn thực hiện thân phận mình một cách trọn vẹn và đứng đắn, nhân vị “bắt buộc phải lựa chọn” các giá trị nào xứng hợp nhất với tiếng gọi làm người của mình, nghĩa là nhất thiết phải hướng về tình yêu. Như thế, hành vi lựa chọn, hành vi tự do bị chi phối bởi cứu cánh tình yêu. Tạo vật cũng lệ thuộc vào khía cạnh của tình yêu. Nó góp phần vào công việc tạo tác của nhân vị.
            Một điểm khác cũng mật thiết gắn liền với cứu cánh tình yêu: đó là sự thăng tiến lẫn nhau trong tình yêu (la promotion réciproque dans l’amour). Các nhà lý thuyết gia nhân vị khác cũng từng có nhắc tới vai trò tạo tác của tình yêu, trong việc thăng tiến người yêu cũng như kẻ được yêu. Nhưng đối với họ, sự thăng tiến đó không hẳn phải đồng hóa với tình yêu. Còn trái lại, đối với M. Nédoncelle, tình yêu thiết yếu là một ý chí muốn thăng tiến lẫn nhau. Bởi vì thăng tiến, chính là tạo tác. Vậy mà yêu thương cũng chính là sáng tạo. Cho nên yêu thương đồng nghĩa với thăng tiến.
            Theo M. Nédoncelle, ta không thể nào nói tới tình yêu, nếu không có tiềm ẩn một khát vọng muốn thăng tiến người ta yêu. Tình yêu như thế là đã biến thành một động lực thăng tiến và một năng lực tạo tác của nhân vị.
            Trong viễn tượng này, lý thuyết “finalisme d’amour” cùa M. Nédoncelle đã đồng hóa nhân vị chẳng những với TINH THẦN, và năng lực tự do tạo tác, mà còn cả với tình yêu và ý chí muốn thăng tiến lẫn nhau giữa các nhân vị nữa.
            Tất cả thực hiện trong tình yêu và nương theo quy luật của yêu thương. Nhân vị vừa là kết quả của tình yêu lại vừa là thực tại sống động của tình yêu. Tiếng gọi làm người, ý hướng, viễn tượng và hoạt động nhân vị, tất cả đều được chi phối bởi tình yêu, hướng về tình yêu và sau cùng được thanh tẩy bởi tình yêu. Tình yêu thực là một vũ trụ duy nhất và toàn vẹn, trong đó nẩy nở và thực hiện mọi sự.
            Một lý thuyết như vậy tất nhiên phải đặc sắc và khác biệt với bất cứ một lý thuyết nào chỉ coi tình yêu như một “đức tính”, một phương tiện, một bổn phận hay một cách giải thoát của con người.
            Bởi sự khác biệt căn bản đó, M. NÉDONCELLE thường nhấn mạnh tới những đề tài khác với các đề tài của những triết gia khác: Trong khi N. BERDIAEFF truyền bá sự tự do tạo tác và E. MOUNIER cổ võ cộng đồng nhân vị, trong khi G. MARCEL chú mục tới huyền nhiệm của thực thể và đặt hết tâm hồn vào niềm tin cùng hy vọng, thì M. NÉDONCELLE lại luôn luôn hòa tấu bản nhạc của tình yêu nhân vị và sự thăng tiến hỗ tương giữa các tâm thức.




 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #159 vào: 26/11/2017, 15:36:00 »

III.– QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN TƯ TƯỞNG CỦA MAURICE NÉDONCELLE
            Bây giờ ta thử xét qua cuộc hành trình tư tưởng của M. Nédoncelle để tìm hiểu tại đâu ông đã đạt tới được cái hệ thống “finalisme d’amour” mà ta vừa nhắc tới?
            Như chúng ta đã biết, M. Nédoncelle đi vào triết lý bằng con đường cổ điển nhất. Ngay từ ban đầu, ở tuổi hai mươi khi soạn thảo cuốn triết luận đầu tiên nhan đề “Esquisse d’un volontrisme idéaliste” (Sơ thảo về một lý thuyết ý chí duy tâm),(23) ông đã chú trọng đặc biệt đến nền tảng siêu hình của nhân vị. Ông muốn soạn thảo một triết lý về các giá trị. Chính từ cái lý thuyết ý chí duy tâm này mà ông đã đạt tới thuyết tương giao giữa các tâm thức và sau cùng ngừng lại ở triết học siêu linh về nhân vị và tình yêu.
            Tư tưởng của ông đã được nhào nặn trong những ảnh hưởng khác nhau của các trào lưu cận đại, nhất là các lý thuyết của Maurice Blondel, của Henri Bergson và của Léon Brunschvig mà ông thường gọi là “les trois B”, nhưng đồng thời tư tưởng đó cũng chính là kết quả của một cố gắng suy luận không ngừng. Triết học của ông đã tiến triển dần dần qua những ảnh hưởng nhận được thời niên thiếu và chín muồi trong những kinh nghiệm của các suy niệm trưởng thành.
            Vào cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, nhiều phản ứng mãnh liệt nổi dậy chống lại các thuyết duy vật cũng như duy tâm. Sau Maine de Biran, ảnh hưởng của một Lachelier hay một Ollelaprune đã từng được chào đón nồng nhiệt trong giới thanh niên Pháp. Theo M. Nédoncelle, thì những khuynh hướng duy linh đã quyến rũ ông ngay từ 1917, khi ông đọc Descartes và chú trọng tới câu mà triết gia này chứng minh rằng sự nhận thức về linh hồn thì dễ dàng hơn sự nhận thức ra thực tại của xác thể;(24) ông đã thâu nhận nhiều ảnh hưởng nơi các ông thầy tại Trung học (1918-1922), trong đó có giáo sư Legendre và giáo sư Petit. Họ đã hướng dẫn ông trong việc hiểu biết các triết gia, nhất là Bergson và các trào lưu duy tâm Hy Lạp, cũng như trào lưu duy thực Ki-tô-giáo.
            Lên Đại học, dưới ảnh hưởng của giáo sư Callon, M. Nédoncelle nuôi một tham vọng lớn lao là xây dựng một triết lý Ki-tô-giáo. Thời kỳ này ông đọc nhiều tác giả khác nhau, từ thánh Thomas qua Hegel đến Georges Sorel, Maurice Blondel và Henri Bergson. Qua các ảnh hưởng này, M. Nédoncelle chú trọng hơn cả tới mọi vấn đề liên quan đến bản tính và hoạt động của tâm hồn. Ông muốn khám phá ra những bí ẩn của “tâm thức, của tinh thần, nói tóm lại là của nhân vị”; ông luôn luôn tự hỏi: “Bởi đâu có sự nhận thức và nhất là bởi đâu ta có thể nhận thức ra cái thực thể của tha nhân?”(25)
            Chính vì muốn trả lời những câu hỏi đó, mà M. Nédoncelle bắt đầu suy niệm và soạn thảo cuốn “Thảo về lý thuyết ý chí duy tâm”, trong đó ghi lại những chú thích về các hiện tượng tinh vi và bột phát của tinh thần trong việc nhận thức.
            Nói cho đúng, cuốn “Esquisse d’un volontrisme idéaliste”, thực là một bản tuyên ngôn của giai đoạn thứ nhất về thuyết nhân vị của M. Nédoncelle. Cuốn sách này tuy còn vương nhiều dấu vết ảnh hưởng của thuyết ý chí duy tâm và duy ngã (le Volontarisme idéaliste et solipsiste), nhưng cũng đã hé mở một tia sáng của tư tưởng sau này về tình yêu và nhân vị.
            Bây giờ ta thử xét qua nội dung của cuốn sách quan trọng này. Tác giả khởi đầu bằng một cuộc diễn tả “hành vi căn bản của nhận thức” (l’acte fondamental de la connaissance). Theo gương Descartes, ông trở về một cuộc suy niệm nội tâm.
            “Tôi nhắm mắt lại và cố gắng tóm lấy cái chủ thể thâm thiết và tinh túy nhất của mình. Tôi cảm thấy một sự đồng hóa tuyệt đối đang thực hiện trong tôi. Trong sức cố gắng để tập trung cái bản ngã nội tâm, tôi cảm thấy có một sự nhận thức hoàn toàn đầy đủ và tương ứng về tôi, khiến cho tôi cảm thấy mình thực hữu theo như ý chí mình, muốn và theo như sự khát vọng của ý chí mình muốn đạt tới. Nói cho đúng, tôi chỉ thực là tôi khi ý chí mình đạt tới, một hiệu lực tối thiểu… Trước khi nắm được cái thực thể của mình, tôi không là gì cả ngoài một mớ những mảnh rời rạc. Nhưng nhờ có tâm thức, tôi đã đi từ cái mớ hỗn tạp đó tới sự đồng hóa tuyệt đối, tới sự hợp nhất vô hạn của cái ngã chủ thể”.(26)
            Như vậy, theo M. Nédoncelle, cái hành vi căn bản của sự nhận thức chính là hành vi của một ý chí muốn đoan quyết sự hiện hữu của mình để vươn tới sự đồng nhất vô hạn. Chính trong hành vi đoan quyết sự hiện hữu đó, ý chí tìm thấy sự đồng nhất của cái ngã chủ thể cũng như tìm thấy sự nhận thức tương ứng và đầy đủ về thực thể của mình. Nhưng sự nhận thức đồng thời cũng là hành vi của một ý chí muốn biến thành tha thể (l’autre), nghĩa là của một ý chí muốn thỏa mãn “cái ước vọng thống trị” (désir de tyrannie) của nó trong cuộc chinh phục cái “ngoại ngã” (le non-moi):
             “Muốn nhận thức tha thể, ta phải tiêu hủy cái nội tính riêng biệt của nó để rồi lĩnh hội nó trong ta. Điều ấy có nghĩa là tôi thấu nhập vào tha thể… tôi thu hẹp địa vực của nó để sáp nhập vào tôi và khiến nó trở nên “một phần trong tôi”, thực thụ”.(27)
            Hành vi nhận thức tha nhân (autrui) cũng là một hành vi xâm nhập và chiếm đoạt của một ý chí thống trị muốn dùng tha thể để đoan quyết sự hiện hữu và làm giàu cho thực thể của mình: “ta đi vào tha nhân bằng cách sống cái đời sống tâm lý của y, và nhất là sống cái đời sống tâm lý cao nhất của y tức là đời sống tâm thức… Ta chiếm đoạt tha nhân khi ta muốn đồng hóa với y. Ta chiếm đoạt tha nhân khi ta nhận thức ra nó. Điều đó không sao tránh được…”(28)
            Đó là ý nghĩa chính yếu của thuyết ý chí duy ngã: thâu đoạt tha nhân trong ý chí đoan quyết sự đồng hóa và sự hợp nhất của thực thể cá nhân. Hành vi nhận thức chính là hành vi của một chủ thể đi thâu đoạt một vật hữu.
            Trong hành vi này, chủ thể đi thâu đoạt và vật hữu bị chiếm đoạt cả hai sẽ ra sao? Đó là điều M. Nédoncelle thử phân tích trong các chương về “le dialectique de l’Objet” (đối biện về vật hữu),(29) “le dialectique du Sujet-objet” (đối biện về tương quan giữa chủ thể và vật hữu)(30) và sau cùng “le dialectique du sujet” (đối biện về chủ thể).(31)
            Chương nói tới “đối biện về vật hữu” thực là một thiên nghiên cứu có nền tảng siêu hình về “vật chất, tâm thức và Thượng Đế”. Chính chương này đã đưa tác giả tới một thuyết “Ý CHÍ THƯƠNG YÊU” (volontarisme aimant),(32) một “THUYẾT NHÂN VỊ BÁC ÁI” (personnalisme charitable),(33) để đối lại với thuyết nhân vị ngoài Ki-tô-giáo (personnalisme paien) mà ông cũng phân tích trong tập khảo luận này.(34)
            Theo M. Nédoncelle, cái kinh nghiệm đầu tiên và khách quan của chủ thể nhận thức chính là kinh nghiệm về vật chất. Danh từ này, ông muốn chỉ định “tất cả những gì không có bản vị hay nói cách khác tất cả những gì ở bậc dưới con người xét theo địa vị con người, nghĩa là tinh thần tóm lại, chỉ định bậc dưới nhân tính (le subhumain)”.(35)
            Vật chất chính là một thực tại khác biệt với ta và trong trạng thái khoáng chất, ta khó lòng mà lĩnh hội được nó. Dưới mắt M. Nédoncelle, khoáng chất là ở bậc sau rốt của hữu thể. Theo ông, “vật chất hình như là một sự thoái hóa của nghị lực sinh hoạt trong trạng thái mệt mỏi và tản mát dần vào hư vô”.(36) Bởi vậy, đối với tinh thần, vật chất vừa là một người láng giềng, vừa là một kẻ lạ mặt, đôi khi còn là kẻ thù nữa; ông nói: “tạo vật bao bọc quanh ta, cái tạo vật mà ta bị ràng buộc vào như với một kẻ lạ mặt kia lại chính ra rất gần với ta và làm chủ ta; chính cái tạo vật đó làm tôi đau khổ và khiến tôi nhận ra sự cô quạnh của mình. Tạo vật là một cản trở trong việc thực hiện bản vị của tôi. Nó là mẹ tôi; nó sinh tôi ra nhưng nó lại thù ghét tôi…”(37)
            Tạo vật là kẻ xa lạ vì khó lòng mà thấu triệt được nó; đàng khác nó cũng là kẻ thù của con người vì hình như nó làm cho tinh thần trở nên sa đọa. Mặc dầu thế, vật chất cũng lại góp phần vào cuộc tiến triển nhân vị. Về vấn đề này, M. Nédoncelle đã công nhận quan điểm của Fichte: “thế giới vật chất có mục đích giúp tôi thực hiện hoàn toàn trên phương diện tinh thần”.
            Hình như ảnh hưởng của Bergson cũng khá sâu xa đối với tác giả cuốn “Sơ thảo về thuyết ý chí duy tâm”. Đó là một thứ học thuyết Duy tâm tiến hóa hay một quan niệm về “cuộc sống tiến chuyển” được áp dụng vào việc phân tích vạn vật. M. Nédoncelle viết: “Nếu ta chú ý đặc biệt đến việc diễn tả bước tiến cụ thể của sự thành hình cuộc sống nơi loài thảo mộc và cầm thú, thì ta phải đi tới kết luận như sau: việc nghiên cứu tuần tự về cuộc sống cho ta thấy có một sự hoàn thiện dần dần trong muôn vật…”(38)
            Theo nghĩa đó, thế giới khoáng chất thực có một giá trị đối với con người. Nhưng dầu sao cuộc thành hình của đà sống chỉ có thể thực hiện nhờ tinh thần và phụng sự tinh thần: “Muốn được nẩy nở hoàn toàn, ta phải hướng vào cuộc chiến thắng của nhân vị”.(39) Chữ nhân vị ở đây, M. Nédoncelle hiểu là “một bản chất biết suy tưởng” (une substance pensante), nghĩa là một thực tại khác biệt với khoáng chất, vì nó đã đạt tới ý thức, tới trí tuệ, tóm lại, tới tinh thần: “đặc ân cao cả nhất của con người chính là ý thức; nhờ có ý thức, chúng ta mới giải thoát ra khỏi thứ loại, để trở nên mỗi người một vũ trụ trong Vũ trụ”.(40) Ý thức là một ý chí đoan quyết sự hiện hữu của mình và vươn tới một sự đồng nhất và nhất trí tuyệt đối của chủ thể cá nhân. Ý thức hình như phát xuất từ một thực thể Thần-linh vĩnh-cửu, cho nên nó hằng khát vọng hướng về đấng đó, để thực hiện thân phận mình: “chúng ta chỉ là ta khi xét theo phương diện thần-linh-tính của mình”. Câu nói này phát biểu một thứ Duy-tâm vạn-vật nhất-thể (Idéalisme panthéiste) mà ta có thể tóm lược như sau:
            Từ nguyên thủy, có đấng Tuyệt Đối duy nhất. Ngài là “linh hồn vũ trụ và là nền tảng thiết yếu của Thực tại”. Ngài cũng là Bản-vị tuyệt-đỉnh, nguồn mạch mọi tác động trong hữu thể của chúng ta.
            Ở nơi Bản vị đó, Hiện hữu, ý chí và tác động chỉ là một. Bởi thế, tinh thần nhân loại, là kết quả của cái ý chí tác động đó, cũng phát hiện như một ý-chí tự-quyết, tác động và vươn tới sự đồng nhất tuyệt đối. Chỉ có khác là ý chí và hoạt động nhân loại vốn bị hạn chế và lệ thuộc vào Ý-chí Tuyệt-đỉnh.
            Đáp lại tiếng gọi của hữu-thể tuyệt-đối và nhờ sự nâng đỡ của Ngài, tinh thần nhân loại vươn tới sự nhất trí của chủ thể. Nó thực hiện dần dần thân phận mình trong hành vi nhận thức và trong ý chí hiện hữu.
            Việc đó thực hiện làm sao? Trước hết, theo một động tác có tính cách hướng ngã của ý chí chiếm đoạt và đồng hóa. Triết gia khi còn theo thuyết duy tâm duy ngã viết: “Để làm nẩy nở thực thể của ta, không gì bắt buộc ta phải làm thăng tiến những cá nhân khác ngoài ta. Cái nhu cầu căn bản trong ta có tính cách vị kỷ. Chúng ta muốn được giải thoát khỏi hết thảy những cái gì không phải là ta. Cuộc tranh đấu để đồng hóa kẻ khác và chiếm phần thắng lợi cho ta, chính là ý nghĩa đầu tiên và không thể tránh được của cuộc sống. Trong tôi, hằng có một khát vọng vươn tơi cái Ngã tuyệt đối, một khát vọng cao cả muốn nô lệ hóa và hủy diệt tất cả những gì hạn chế tâm thức của tôi để làm giàu cho bản chất của mình. Không có gì cao cả lại không thực hiện trong một tâm tình thù ghét đối với vũ trụ: tôi phải thống trị Vật chất, sự sống, nhân loại để thực hiện nhân vị của mình… Tôi không cần phải kính trọng sự gì cả; mọi sự đều xếp đặt để phục vụ tôi… Đó là định luật của Thực thể trong tôi: lòng khát vọng nhận thức chính là biểu thị quy luật đó…”(41)
            Vừa công nhận cái động tác vị ngã đó như là một quy luật của thực thể nhân vị, xong tác giả liền thú nhận ngay rằng những “lời tuyên bố đó có tính cách phản Ki-tô-giáo một cách đáng ghét”, và để bù đắp lại, ông đã kêu gọi đến một sự kiện khác mà ông gọi là “tình yêu vị tha đối với tha nhân”.
            Đối với ông, tác động hướng tha này cũng là một tiếng gọi thâm thiết của hữu thể nhân loại: “để đạt tới sự hoàn thiện bản ngã, còn có một bản năng cao thượng thúc đẩy tôi góp phần vào cuộc phát triển các nhân vị khác ngoài tôi. Trong mỗi nhân vị đó, tôi phải hành động để thực hiện một thứ “nội tâm” mà tôi không sao thấu triệt được, bởi vì tôi phải kính trọng và giúp đỡ nội tâm đó vươn tới một đà thăng tiến nhân vị vô hạn”.(42)
            Có gì biện chính cho tác động yêu thương trong cái chủ thuyết ý chí duy tâm và duy ngã này chăng?
            Trước hết, tình yêu giúp ta hiểu được tha nhân một cách đầy đủ hơn: “hãy yêu để hiểu tha nhân” (velle amare ut intelligas), đó là phương châm mà tác giả cuốn Sơ thảo thuyết Ý chí đã mượn của thánh Augustin, để giải thích công dụng của tình yêu: “chỉ có lòng nhân từ và tình thiện cảm mới giúp cho cái bản ngã đơn độc của ta hé cửa nhìn được ra ngoài”. Như vậy tình thương xót là chìa khóa mở cửa lòng của các nhân vị.(43)
            Hơn nữa, tình yêu còn là một thứ tình tương trợ linh thiêng, giúp cho chính nhân vị chủ thể:
            “Ta cũng được thấy Tình thương xót và yêu thương là một phương thế nền tảng và hiệu nghiệm để làm nẩy nở nhân vị… Yêu, tức là khám phá ra Thượng Đế ở nơi tha nhân và đưa Thượng Đế vào tâm hồn tha nhân… Yêu là sức mạnh tạo tác chiến thắng trong mỗi tâm hồn”.(44) Tình yêu đó đổi mới niềm hoan lạc của cuộc sinh sản tinh thần trong ta. Bởi vì trong tình yêu, có sự nẩy nở đồng đều giữa nhân vị yêu và nhân vị được yêu. Đó là sự nẩy nở hỗ tương trong hoạt động tạo tác của nhân vị.
            Như vậy là chủ thuyết Ý chí duy tâm đã dần vươn tới thuyết nhân vị bác ái (personnalisme charitable) và thuyết ý chí ái nhân (volontarisme aimant), theo đó thì mỗi nhân vị vừa tự thực hiện đúng theo Ý-chí tuyệt-đối để vươn tới sự đồng nhất của chủ thể, lại vừa tôn trọng các nhân vị khác và giúp đỡ họ thực hiện thân phận của mình trong một tình yêu vô vị lợi, một niềm thương xót và nhân từ, bác ái bao la.
            Tất cả hướng về việc phục vụ “các nhân vị khác nhau”. Tất cả giúp các nhân vị đi về cõi Đồng nhất vĩnh cửu và cuộc sáng tạo vô biên, theo quy luật giải thoát (loi du salut) hay nói đúng hơn, theo quy luật của niềm thương xót sáng tạo (loi de pitíe créatrice).
            Chủ thuyết “nhân vị bác ái” với nền tảng của ý chí ái nhân dường như đưa tác giả tới ngưỡng cửa của niềm tương giao giữa các tâm thức rồi. Thực sự, chưa hẳn thế. Chúng ta còn đương ở giữa bầu khí của thuyết Ý-chí duy-tâm và Duy-ngã (Volontarisme idealiste et solipsiste). Bởi vì mặc dầu sự bình đẳng giữa ý chí yêu và đối vật được yêu, tương quan giữa hai người vẫn là tương quan của một chủ thể đối với một vật hữu. Chủ thể vẫn ở ngoài và xa lạ trước đối vật. Trong việc nhận thức vật chất, hành vi nhận thức là hành vi của ý chí chiếm đoạt và đồng hóa. Vật chất ở ngoài tâm thức. Trong trường hợp, đối vật là một tâm thức, ý chí có thể, vì niềm thương xót và ý chí đồng lõa (complicité volontaire) của tha nhân mà hiểu đối vật cách tường tận hơn, nhưng tựu trung chưa hẳn có sự tương giao giữa hai tâm thức. Sự nhận thức vẫn thực hiện theo lối loại suy (analogie). Trong trường hợp này, ta chỉ hiểu biết tha nhân hoặc cái ngoại ngã bằng phương pháp diễn dịch trừu tượng (déductuon abstraite).
            “Chúng ta gán cho tha nhân một nội tâm giả tưởng do cái chủ thể tâm thức của ta diễn dịch ra”.(45)
            Do đó, việc nhận thức tha nhân, dẫu bằng cách đồng hóa hay phương pháp suy diễn, đều không toàn vẹn nếu không là bất khả: “tha thể không phải là đối tượng của nhận thức. Cái gì căn bản là tha thể thì cũng căn bản là xa lạ”.(46) “Thực ra thì chúng ta không thể nào thấu suốt được cái yếu thể linh động của tha nhân”.(47)
            Cho nên, mặc dầu sức cố gắng đưa M. Nédoncelle tới thuyết nhân vị bác ái và công nhận quy luật của lòng thương xót tạo tác, ông đã không đạt tới được một sự nhận thức đích thực về nhân vị hoặc một quan niệm đúng đắn về tình yêu.
            Dẫu sao, tác phẩm đầu tay này cũng là chìa khóa của một phát triển tư tưởng sau này của ông. Bởi vì, nếu phân tách kỹ lưỡng, ta sẽ thấy rằng không phải tình cờ mà M. Nédoncelle đạt tới triết lý tình yêu và nhân vị.
            Trong cuốn triết luận đầu tay này, dẫu sao cũng bộc lộ một lo lắng thường xuyên muốn phục hồi phẩm giá nhân vị và đòi cho nó một địa vị xứng đáng trong triết học. Ông viết: “Một nền siêu hình học hiểm hóc nhất chỉ có thể thực hiện một cách đúng đắn khi nó kết thúc ở cuộc phát triển nhân vị. Nền siêu hình đó phải phục vụ cuộc thăng tiến toàn vẹn của chúng ta”.(48)
            Chủ đích của tập triết luận này là nghiên cứu về bản chất, yếu tính, nguồn gốc và giá trị nhân vị. Tác giả đã có một trực giác nào đó về khả năng của việc nhận thức tha nhân bằng một tình yêu hỗ tương giữa các tâm thức, cái nhận thức mà ông gọi là “sự tình nguyện đồng lõa” (complicité volontaire).
            Nhưng thái độ “duy ngã” (solipsiste) đã hạn chế công cuộc nghiên cứu của ông. Chỉ sau này, trong khi tiếp xúc với tư tưởng của vài triết gia duy tâm, ông mới khám phá ra những khó khăn của thuyết duy ngã. Từ đó, ông mới hướng hẳn về thuyết tương giao giữa các tâm thức.
            Sự thay đổi đó chiếu sáng toàn bộ tư tưởng của M. Nédoncelle. Thực vậy, ngay sau kỳ soạn thảo cuốn triết luận đầu tay này (1926, trước khi tập Journal Métaphysique của G. Marcel ra đời, 1927, Gallimard), ông bước vào đại học Sorbonne thụ giáo với Léon Brunschvicg và Albert Rivaud. Ảnh hưởng của Brunschvicg đối với ông có tính cách đối lập, nghĩa là khiến cho ông suy tưởng nghịch lại với thầy dạy. Thực vậy, chính nhờ những cuộc đàm đạo với Brunschvicg, mà M. Nédoncelle nhận thức ra được khuyết điểm của chủ thuyết duy tâm, thuyết mà trước kia ông vẫn từng hâm mộ. Tất nhiên, M. Nédoncelle vẫn giữ những điểm chính trong thuyết duy tâm của thầy, chẳng hạn sự Siêu việt của tinh thần đối với vật chất, cũng như vai trò của nó trong việc nhận thức. Nhưng ông tuyệt đối chống lại thuyết duy tâm tự tại duy lý của Brunschvicg (Idealisme intellectualiste de l’Immanence).
            Đối với Brunschvicg, tinh thần và ý thức đồng nghĩa nhau. Tinh thần đánh dấu điểm cao nhất của cuộc tiến bộ ý thức. Và chỉ khi nào tâm thức tiến tới trình độ tinh thần thì nó mới có được khả năng nhận thức; năm 1924, ông viết: “Chúng ta không định nghĩa tinh thần như một tiềm năng nữa. Chúng ta coi nó là một tâm thức đang tự đoan quyết sự hiện hữu của mình, cái tâm thức xuất hiện khi đạt tới trình độ của tinh thần đó là cái khả năng trong con người, và chỉ mình con người, khiến cho nó có thể hồi tỉnh đi vào nội tâm để khám phá ra cái trung tâm của hành vi tạo tác, một hành vi khác biệt hẳn với bất cứ một động tác máy móc hoặc một đà sống bản năng nào”.(49)
            Mọi nhận thức, đối với Brunschvicg, chỉ là kết quả của hoạt động trí tuệ khi nó nhận thức ra chính mình:
            “Nhận thức tạo ra một thế giới riêng cho ta. Ngoài ra, không có gì hết… Đối tượng chính của tư tưởng không phải là sự vật nó trình diễn ra nhưng là chính hoạt động của tinh thần khi nó nhận thức ra chính mình”.(50)
            Hơn nữa, đối với Brunschvicg, mọi hoạt động của tâm thức dù thuộc phạm vi trí tuệ, luân lý hay xã hội, đều chì là một. Cái tâm thức đó từ một tâm trạng sơ khởi phát triển ra. Và vì muốn bảo vệ sự tự do nhân loại, mà Brunschvicg đã nhất quyết chối từ bất kỳ ý tưởng nào về một thực thể siêu việt (transcendance) làm khởi điểm cho tinh thần. Nền triết học tinh thần của ông là một thứ triết lý về tự-tại-tính (philosophie de l’immanence).
            Ông viết: “Chúng ta không thể nào coi tinh thần bắt nền tảng ở một thực thể siêu việt, bất cứ dưới hình thức nào”.(51) Bởi vì “chính quan điểm lý luận thuần túy không cho phép ta làm mất gốc của cuộc tấn bộ tinh thần bằng cách phóng nó vào phạm vi tưởng tượng của một thực thể siêu việt”.(52) “Bởi đấy, chúng ta phải loại hẳn ra ngoài cái ý tưởng về một thực thể siêu việt can thiệp vào vũ trụ trong đó con người có thể coi đời là quan hệ mà không cần phải tin tưởng rằng mình chỉ là nhân vật trong một thứ tuồng hề, mà các vai trò đã do một hóa công ấn định và điều khiển trước tấm màn kết thúc”.(53)
            Như vậy, ý nghĩa chính yếu của học thuyết duy linh do Brunschvicg chủ trương là coi tâm thức như một khả năng tạo tác ra các giá trị về chân lý và công bình, cái khả năng tạo tác vô hạn vẫn tự túc từ hành vi sơ khởi.
            Triết lý của Brunschvicg thực là một thuyết Duy tâm duy lý về thể Tự tại, hay nói cách khác, một thuyết tiến hóa về tâm thức nhân loại. Về điểm này, Brunschvicg rất gần thuyết Hegel. Nhưng nó trái ngược hẳn với tư tưởng của M. Nédoncelle là triết lý lúc nào cũng tin tưởng ở một Tâm thức có bản vị siêu việt, làm nguồn mạch cho mọi tâm thức và giá trị nhân loại.
            Từ khi viết cuốn “Sơ thảo về thuyết ý chí” cho đến nay, M. Nédoncelle hằng nhắc tới Bản vị siêu việt đó luôn. Trong cuốn tham khảo về tư tưởng tôn giáo của Friedrich Von Hugel xuất bản năm 1935, ông đã từng viết: “kinh nghiệm trực tiếp về đời sống nội tâm đặt ra trước một siêu thể nhiệm mầu… Chủ thể của ta hướng về một Thực thể siêu việt hơn ta và nếu không có thực thể đó thì cũng không hề có cái chủ thể của ta. Sự ta hiện hữu cũng như những sự ta có, luôn luôn biểu thị một sự thiếu thốn và lệ thuộc. Chúng ta hoàn toàn lệ thuộc và có thể nói, chúng ta là một vật được mời gọi thực hiện thực thể của mình”.(54)
            Có thể nói thêm rằng tất cả ý hướng triết lý của M. Nédoncelle chỉ là tìm cách khám phá ra cái Thực thể siêu việt và nhiệm mầu đó, như trong lời kết luận cuốn khảo luận trên, ông đã phát biểu: “Công trình ngày nay và ngày mai, công trình phát minh vĩnh cửu, đó là đi tìm kiếm Thượng Đế và đế quốc vô hình của Ngài. Trong Ngài và nhờ Ngài, phải được bộc lộ vẻ đẹp của công trình sáng tạo vũ trụ. Chúng ta đi tìm sự hiện diện của Ngài… Bởi vì chúng ta biết rằng sự hiện diện của Ngài là nguồn tình yêu vô tận hằng kích động trong ta”.(55)
            Nhưng muốn đạt tới một nhận thức đích thực về cái Tâm thức siêu việt và cụ thể đó, chúng ta không thể nào cứ giam mình trong cái chủ thuyết Duy tâm tiến hóa và duy ngã được. Niềm thâm tín này càng được củng cố vững bền, sau khi ông tiếp xúc với tư tưởng của Max Scheler, vào năm 1932.
            Hồi đó, ông dạy triết lý tại Trung học Albert de Mun đồng thời cộng tác với tờ tạp chí “Cahiers de la Nouvelle Journée” của Paul Archambault. Ông giữ mục điểm sách triết học và ký biệt hiệu Maurice Desbiens. Một trong những bài điểm sách đề cập đến cuốn “Nature et forme de la sympathie” (Bản chất và hình thức của sự Đồng Cảm) của Scheler, trong đó M. Nédoncelle đã chú ý đến điểm Scheler nói rằng: “việc nhận thức tha nhân không thể nào giải thích được bằng lối luận lý loại suy” (la perception d’autrui ne peut s’expliquer par le raisonnement par analogie).
            Thực thế, lối luận lý loại suy chỉ cho ta những nhận thức cương yếu (connaissances notionnelles) và những ý tưởng tổng quát về tha nhân. Không phải là một nhận thức đích thực và cụ thể về nhân vị thâm thiết của tha nhân. Muốn hiểu biết tha nhân thực thụ, thì chính tha nhân đó phải cởi mở tâm tình cho ta rõ, nghĩa là phải có một sự tình nguyện đồng lõa mà điểm cao nhất là sự tương giao giữa hai tâm thức.
            Thế là nhờ ảnh hưởng của Scheler, M. Nédoncelle đã quyết định suy niệm lại về lý thuyết nhận thức của mình, cái thuyết đã biểu lộ năm 1926 trong tập “Sơ thảo về thuyết Ý chí duy tâm”. Từ đó, ông cũng xa lìa hẳn chủ trương duy ngã ban xưa để dần dần đi vào thuyết Ý chí hướng tha và sau cùng ngừng lại ở triết lý tình yêu và tương giao giữa các tâm thức.
            Trong thời gian từ năm 1926 đến năm 1940, Maurice Nédoncelle chú trọng nhiều đến việc nghiên cứu triết học Anh quốc. Ông viết khá nhiều luận đề về vấn đề này, chẳng hạn về “Ý thức tâm lý theo triết gia Hamilton” (La conscience psychologique d’après Hamilton, 1929), về “Triết lý tôn giáo tại Anh quốc từ 1850 đến nay” (La philosophie religieuse en Grande-Bretagne de 1850 à nos jours, 1934), hoặc về “Tư tưởng tôn giáo của Friedrich Von Hugel” (La pensée religieuse de F. Von Hugel, 1935). Cũng trong chương trình nghiên cứu tư tưởng Anh quốc, ông đã viết bài giới thiệu những bản dịch tác phẩm của Newman như bản dịch cuốn Apologia của L. Michelin-Delimoges, 1939 và các tác phẩm khác sau này.
            Nhân nói đến các triết gia Anh quốc, cũng phải nhắc rằng M. Nédoncelle có chịu ảnh hưởng của những tư tưởng gia thuộc khuynh hướng Hegel, như Bradley, Bosanquet và Royce, còn đối với Newman thì thực ra mãi đến năm 1945, sau khi viết thiên khảo luận về tương giao giữa các tâm thức rồi, M. Nédoncelle, nhân phải đề tựa bộ tác phẩm do S. Jankelevitch dịch, mới khám phá ra cái sâu sắc trong tư tưởng của Newman và bắt đầu hâm mộ ngài. Như thế phải nói rằng tư tưởng của vị giáo chủ Anh quốc không hề ảnh hưởng tới tác giả cuốn “Tương giao giữa các tâm thức” như nhiều người vẫn lầm tưởng.
            Cuốn sách này là luận án tiến sĩ văn chương mà M. Nédoncelle bắt đầu soạn thảo từ năm 1937 tới 1942.
            Theo tác giả nói, thì việc soạn thảo tác phẩm là do một đàng sưu tập các ý tưởng mà ông đã ghi chú ngày lại ngày khi đọc các tác giả khác, một đàng suy niệm thêm về các triết gia cổ điển từ Platon đến Hamelin.(56) Bởi vậy thực không phải là một tác phẩm có hệ thống mạch lạc. Khiến cho Charles Devivaise đã viết trong một bài báo, và cho rằng “tác phẩm vĩ đại về tương giao giữa các tâm thức được chia ra thành nhiều đoạn ngắn ngủi, mà nhan đề hoặc đôi khi cả đến nội dung đều được trình bầy dưới hình thức những câu châm ngôn”.(57)
            Luận án này đã chứa đựng toàn thể các đề tài chính yếu trong triết học của M. Nédoncelle. Bản nghiên cứu về “Nhân vị và tạo vật” (La personne et la nature, 1943, vừa tái bản dưới nhan đề Personne et nature, và có thêm phần mở đầu và phụ lục, 1963), chính là phần nhì của luận án về tương giao giữa các tâm thức. Sở dĩ in rời ra làm hai, năm 1944, là do đề nghị của triết gia René Le Senne, vị chánh chủ khảo.
            Những tác phẩm khác của ông như “Vers une philosophie de l’amour”, (Hướng tới một triết lý tình yêu, 1946), “Réflexion sur la psychanalyse” (Suy luận về phân tâm học, 1949), “Introduction à l’esthétique” (Khai đề cho thẩm mỹ, 1953), “De la fidélité” (Luận về sự trung tín, 1953), “Existetil une philosophie?” (Liệu có một triết lý Ki-tô-giáo hay không?, 1956), “Vers une philosophie de l’amour et de la personne” (Hướng tới một triết lý tình yêu và nhân vị, 1958), “Conscience et Logos” (Tâm thức và Đại đạo, 1962) và mới đây cuốn “Prìere humaine, prìere divine” (Lời kinh nhân loại, lời kinh siêu linh, 1962), cùng bao nhiêu bài đăng báo và diễn thuyết khác, chỉ là một thứ diễn giảng và áp dụng cái triết lý căn bản về nhân vị và tình yêu vào mọi phạm vi sinh hoạt của nhân loại, như tôn giáo, luân lý, thẩm mỹ và xã hội v.v…
            Trong những tác phẩm sau cùng gần đây, ta thấy M. Nédoncelle thỉnh thoảng có đề cập tới vài đại biểu của trào lưu hiện sinh, nhân vị và hiện-tượng-luận, như Kierkegaard, Heidegger, Husserl và Sartre v.v… nhưng nét chính trong tư tưởng của ông về tương giao giữa các tâm thức vốn không hề thay đổi.
            Hơn nữa, phương pháp phân tích theo hiện tượng của ông phải được xếp vào phương pháp cổ điển, vì nó gần với phương pháp Hegel và Nicolas Hartmann hơn là phương pháp hiện-tượng-luận của Husserl. Đó là điều chúng ta cần phải bàn đến trong phần sau, trước khi đi sâu vào tư tưởng thực thụ của ông về tương giao giữa các tâm thức, về nhân vị và tình yêu.

IV.– PHƯƠNG PHÁP TRIẾT HỌC CỦA MAURICE NÉDONCELLE
1.– Hiện tượng luận và trực giác tuyệt đối
            Như phần trên chúng ta đã biết, M. Nédoncelle bắt đầu suy niệm triết học bằng con đường cổ điển nhất, với ý định đi tìm một nền tảng siêu hình của sự nhận thức, tức là tìm bản chất tinh túy của chủ thể ý thức và những tương quan của chủ thể này đối với tha thể. Muốn đạt tới ý định này, M. Nédoncelle tất nhiên phải bắt đầu bằng công việc mà xưa kia Descartes đã làm, công việc mà theo Husserl đã nói trong tập “Méditations cartésiennes” (Suy niệm về phương pháp Descartes) của ông rằng “bất kỳ một ai muốn trở nên triết gia thực thụ sẽ phải thực hiện một lần trong đời”, đó là “hồi tỉnh vào nội tâm để thử khuynh đảo hết mọi kiến thức khoa học mà cho tới nay mọi người vẫn từng chấp thuận, để tự mình xây dựng lại nền tảng kiến thức”.(58) Như thế phương pháp triết học của M. Nédoncelle tưởng như sẽ là phương pháp cá nhân của M. Nédoncelle, nhưng thực sự nó chính là một phương pháp phổ cập: đó là một suy niệm triết học theo hiện tượng tâm thức để đạt tới bản chất, nguồn gốc của ý thức. Ta có thể gọi phương pháp đó là phương pháp hiện tượng luận, phương pháp mà Husserl đã đưa thành hệ thống khúc triết với những quy tắc riêng biệt, nhưng thực sự đã được tất cả những triết gia thực thụ dùng tới từ Platon qua Descartes, Hegel, N. Hartmann đến các triết gia hiện đại. Mục đích cốt yếu của cuộc sống suy niệm về hiện tượng tâm thức chính là tìm ra “một cái gì có trước kiến thức và độc lập ngoài kiến thức”.(59) Qua cuộc suy niệm đó, Descartes đã đạt tới cái “Tôi suy tư” (Ego cogito), Hegel đi vào “Tâm thức tự nhiên” được coi như cái “tôi thuần túy” (le moi pur) vươn tới “cái biết hiện tượng” (le savoir phénominal) và “tinh thần tuyệt đối” (l’Esprit absolu) và Husserl trở về cái “chủ thể siêu việt” (la subjectivité trascendentale) hay cái “ngã triết lý” (le moi philosophique)(60) luôn luôn gắn liền với những đối tượng ý thức (les cogitationes), trong khi M. Nédoncelle cố sức hình dung đến bản chất của cái “thực chất suy tư” (substance pensante). Nhưng gọi tên thế nào đi nữa thì trải qua một đoạn đường suy niệm theo hiện tượng tâm thức, triết gia cũng sẽ đạt tới cái “thực thể hiển nhiên không thể từ chối được” (évidence apodictique, Husserl) chính là chủ thể thuần túy của tâm thức. Đó là một thực thể sơ khởi, không phải do kiến thức mang tới, nhưng chính là nguồn gốc của kiến thức hiện diện trong tâm thức của ta do một thứ trực giác tuyệt đối (intuition absolue). Mọi triết gia nào đã từng khởi sự cuộc suy niệm tâm thức đều xây dựng triết lý từ cái thực thể đó. Nếu học thuyết của họ có chỗ xa cách nhau chính là do cách lập luận suy giải về nguồn gốc, thực tại và những phát triển nhận thức của cái thực thể mà trực giác tuyệt đối đã đem đến cho họ. Từ đoạn đường này, có thể nói rằng họ đã chấm dứt sự phân tích hiện tượng một cách khách quan, để đi vào một thứ trực giác riêng tư, một thâm tín triết học dựa trên một “niềm tin triết lý” (Foi philosophique) nào đó.

2.– Niềm tin triết lý và tín ngưỡng tôn giáo
            Trên đường suy niệm triết học, M. Nédoncelle luôn luôn cố gắng diễn tả hiện tượng tâm thức một cách khách quan. Có lúc ông tựa vào những sự kiện sơ khởi của trực giác để phân tách; có lúc ông suy diễn theo luận điệu của lý trí. Ông thường hướng theo một chuyển động biện chứng (mouvement dialectique) của hiện tượng tri thức. Nhưng một điểm đặc biệt là không bao giờ ông chịu bằng lòng nguyên với lý luận trừu tượng. Bởi vì theo ý ông, lý luận trừu tượng bao giờ cũng chỉ thấu triệt một phần nhỏ nhoi của sự vật, cái phần tổng quát, cái ý niệm phổ cập. Nó không bao giờ đi sâu vào được hiện hữu của thực thể. Vì thế ông hay kêu gọi đến những tia sáng của trực giác. Triết lý của ông bởi đó nhuốm mầu “tín ngưỡng”, nhiều hơn là một hệ thống luận lý khoa học. Và những kết luận dù chặt chẽ đến đâu trong triết lý của ông cũng mang bộ mặt của một “niềm tin triết lý” hơn là một định lý hiển nhiên. Bởi vậy muốn hiểu giá trị của triết học M. Nédoncelle cũng như giá trị của bất cứ triết lý nào, chúng ta cần phải xác định sự quan hệ và trị giá của chính “niềm tin triết lý” kia, để sau cùng tìm hiểu xem tương quan của nó đối với tín ngưỡng là làm sao.
            Khái niệm “niềm tin triết lý” bao hàm niềm tin của một triết gia khi lý luận đưa ông đến một huyền nhiệm tất nhiên vừa không thể chối cãi lại cũng vừa không sao thấu triệt được. Đó là sự kiện xẩy đến cho mọi nhà tư tưởng. Thực vậy, cứ nhìn qua lịch sử tưởng loài người ta nhận thấy rằng lý thuyết nào đi nữa, dù dựa trên nền tảng của lý trí hay trên những thực tại của đời sống, rút cục cũng đi tới một mối huyền nhiệm sâu xa mà trí tuệ con người không khám phá nổi. Lúc đó, nếu muốn bảo tồn sự nhất trí của tri thức, tinh thần dĩ nhiên phải kêu gọi đến một niềm tin có người cho là một giả thuyết nào đó để giải thích sự vật. Lòng tin tưởng ở cái “lý bao quát”, làm nền tảng cho sự hiện hữu của một vật kia, chính là một thứ “tín ngưỡng”, tuy không phải là tín ngưỡng tôn giáo thực sự.
            Lòng tin tưởng đó bao giờ cũng bao hàm mấy đặc tính thiết yếu. Trước hết nó vươn tới một cái gì vô hình và linh nhiệm đáng cho ta tin tưởng và trông cậy. Rồi đến một cái gì có tính cách riêng tư, nó đòi hỏi ta phải trao hiến toàn thân ta để phụng sự. Sau cùng nó có tính cách của một thực tại làm nền tảng cho ý nghĩa và sự giải thoát cho đời ta.
            Một niềm tin như vậy không phải chỉ riêng cho tín ngưỡng tôn giáo, nhưng cũng cần thiết cho mọi cuộc tìm kiếm chân lý. Ngay trong lãnh vực khoa học; người ta cứ tưởng mọi kiến thức đều phải thuần lý, vậy mà thực ra nó luôn luôn đòi hỏi sự can thiệp của một niềm tin nào đó, “dưới hình thức những giả thuyết”. Nếu muốn có một tổng hợp toàn vẹn về kiến thức, không thể nào bỏ qua được niềm tin này. Các phân tích và kiến thức khoa học chỉ đưa ta đến những hiểu biết nhỏ hẹp và hạn chế. Muốn giải thích toàn khối, tất yếu phải hướng tâm hồn vào một cái gì huyền nhiệm sâu xa mà giác quan và trí tuệ chưa khám phá ra.
            Như vậy thì “niềm tin triết học” đóng một vai trò quan trọng trong lịch trình tư tưởng nhân loại nhất là trong triết học Tây phương. Đối với Platon, khái niệm Pistis tương đương với ý niệm Doxa (ý kiến). Đó là một thứ kiến thức nông cạn, nghèo nàn và luôn luôn liên hệ với giác quan. Trái lại, đối với Aristote, niềm tin chiếm địa vị ưu tiên trong “ánh sáng rực rỡ và sơ khởi của trí tuệ”. Việc lãnh hội những nguyên lý tối cao của lý trí là một hiện tượng quá hiển nhiên và sơ khởi, không thể có cách nào loại trừ ra khỏi trực giác được. Cho nên, với ông, Pistis gần đồng nghĩa với Noesis hoặc “ý tưởng trực giác”. Một tập truyền triết lý khác thuộc nhóm Tân Platon đã đặt nghi vấn về trường hợp hai tâm thức gặp nhau: khi đó hành vi nhận thức là làm sao? “Có người cho là một sự nhận thức thực thụ, có người lại gọi là “niềm tin”. Cái “Tôi suy tư” (cogito) của Descartes cũng đưa vào suy niệm triết học một cái gì có tính cách linh diệu và đặc sắc nhưng thực ra chỉ có thần học gia mới làm một công cuộc cách mạng quan trọng trong phạm vi “niềm tin triết lý”, khi họ lưu tâm đến tương quan thần bí giữa hai chủ thể ở bậc nhân loại cũng như tương quan thần bí giữa tâm thức và Thượng Đế. Các triết gia hiện sinh của thời đại chúng ta hình như cũng càng đi sâu con đường này. Bởi vậy, niềm tin triết lý càng ngày càng giữ địa vị quan trọng trong tư tưởng nhân loại.
            Cuộc can thiệp của niềm tin này vào chất liệu triết học thực đã cải tạo đổi mới phương pháp, dữ kiện cũng như nội dung triết lý. Tác động của niềm tin thực là tác động ân sủng cho tư tưởng. Chúng ta được nâng cao ngoài giới hạn của lý trí. Tinh thần chúng ta không thể nào thực hiện trọn vẹn nếu không có một niềm tin. M. Nédoncelle viết: “Không có sự suy nghĩ toàn vẹn nào lại không có một niềm tin thực thụ. Không có niềm tin thực thụ nào lại không có tính cách siêu việt”.(61) Mỗi khi tới cuối một đoạn đường là chúng ta lại bị lôi cuốn bởi một niềm thâm tín. Nhờ có niềm thâm tín này, chúng ta dặt hy vọng nơi những thực thể siêu việt hơn ta. Chúng ta bó buộc phải đặt ra các giả thuyết, vạch ra những con đường để hướng về cùng đích. Niềm tin rọi sáng mắt ta và đem lại một cái nhìn mới mẻ. Và sự biến cải tâm hồn do niềm tin ân sủng kia không phải chỉ hạn chế trong ý chí, mà còn ảnh hưởng cả tới năng lực của trí tuệ nữa.
            Nói thế, phải chăng bảo rằng niềm tin hoàn toàn là một hành vi mù quáng? Hẳn là không. Theo ý kiến M. Nédoncelle, sở dĩ Aristote đã biện chính cho vai trò ưu tiên của “tư tưởng trực giác” (Pistis) là vì tính cách “bất đắc dĩ” (invévitabilité) của nó cũng như vì dòng suối vĩ đại bao la đầy hiệu quả tốt đẹp do việc chấp thuận các nguyên tắc của nó. Nói các khác, niềm Tin có uy thế bởi vì không có cách nào chối từ nó. Hơn nữa, nó lại giúp ta tổ chức kiến thức một cách toàn vẹn.
            Trong thực tế, ta thấy mọi học thuyết triết lý đều đi đến một trong ba niềm tin có tính cách giả ước để giải thích ý nghĩa đời sống. Giả thuyết thứ nhất TIN rằng vũ trụ có một nguyên lý siêu linh và một cùng đích siêu linh. Giả thuyết thứ hai cho rằng vũ trụ là một thứ hoạt động tình cờ và mù quáng. Giả thuyết thứ ba dừng lại ở một huyền nhiệm bất khả tri luận.
            Các triết gia tin ở giả thuyết thứ hai tất nhiên thuộc nhóm duy vật vô thần. Còn các triết gia thuộc giả thuyết thứ nhất đi vào tôn giáo và niềm tin triết lý của họ có thể phát triển và đi vào tín ngưỡng. Như thế là niềm tin triết lý có tính cách thiết yếu đối với bất kỳ học thuyết nào. Và trong vài trường hợp nó dẫn đến tín ngưỡng tôn giáo. Đó là trường hợp của Gabriel Marcel cũng như Maurice Nédoncelle. Nếu niềm tin triết lý vừa có tính cách tất yếu vừa có tính cách giả ước vì đứng trước huyền nhiệm và sự bất lực của lý trí tự nhiên của nhân loại thì sự đi vào tín ngưỡng cũng không phải hoàn toàn mù quáng và vô lý. Từ niềm tin triết lý, triết gia có thể căn cứ vào những hiện tượng thực tế nào đó để xây dựng một hệ thống mà người cho là hợp lý nhất để giải thích những hiện tượng đã nêu ra, ví như nhà khoa học đứng trước những hiện tượng vật lý hay hóa học tìm cách tổng hợp các nguyên tắc để giải thích nguyên lý các hiện tượng.
            Maurice Nédoncelle đã theo đúng phương pháp này. Ông bắt đầu bằng một cuộc diễn tả hiện tượng sơ khởi nhất của tâm thức mà trực giác đã cống hiến cho, rồi dùng mọi phương pháp suy luận diễn giải, quy nạp cũng như biện chứng để thử tìm một giải thích hợp lý nhất cho các hiện tượng tâm thức. Như thế triết lý của ông vừa có tính cách hiện sinh vì tựa vào hiện tượng sống động của thực tại đời sống, lại vừa gắn liền với phương pháp suy luận cổ điển.
            Bởi đó, tuy kết luận của tư tưởng M. Nédoncelle có nhiều điểm tương đồng với triết học Ki-tô-giáo, học thuyết của ông vẫn là một thứ triết lý độc lập do kết quả của suy luận và nghiên cứu triết lý tạo thành.



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #160 vào: 26/11/2017, 23:04:41 »

V.– HIỆN TƯỢNG LUẬN VỀ TÂM THỨC
            Theo phương pháp kể trên, M. Nédoncelle đã bắt đầu bằng một cuộc diễn tả hiện tượng tâm thức. Sau khi đã loại trừ hết những thiên kiến do cái ngã tâm lý tạo thành, M. Nédoncelle trở về cái yếu tố sơ khởi nhất của tâm thức, đó là cái dữ kiện không thể chứng minh thêm do trực giác tuyệt đối cống hiến cho tâm thức. Chính là cái chủ thể thuần túy có trước mọi kiến thức, làm nền tảng cho mọi suy tưởng, nhận thức và đồng thời cũng là yếu tính của thực thể nhân vị… M. Nédoncelle nói: “Kiến thức chỉ có thể xuất hiện trong tôi nhờ một NGUYÊN CỰC huyền nhiệm (terme mystérieux), một bản thể vô hạn và lý tưởng: sự đồng hóa tuyệt đối với cái ngã phổ cập”.(62)
            Để chỉ định cái nguyên cực huyền nhiệm, cái bản chất vô hạn đó, M. Nédoncelle đã dùng nhiều danh tự khác nhau. Lúc ông gọi nó là cái “nội tại siêu việt” (intériorité transcendante)(63) hay cái “chủ quan thuần túy” (subjectivité pure);(64) nơi khác ông nói tới cái “bản chất suy tư” (substance pensanta)(65) hay cái “yếu thế nhân vị” (essance personnelle).(66) Dẫu sao, theo ông, đó là một “nguyên lý tổng thể” (principe synthétique) của đồng nhất tính trong nhân vị. Ông nói: “sự thống ngự tuyệt đối nhất mà ta có thể thực hiện trên cái phần vũ trụ vật chất cấu tạo thân xác ta cần phải được bảo đảm nhờ sự hiện diện hiệu nghiệm của cái “trung điểm linh thiêng” (centre spirituel) trong ta”.(67) Theo ý ông, chúng ta chỉ có thể nhận thức được chính nội tâm ta nhờ có “cái trung điểm huyền nhiệm của cái nội tại siêu việt, nơi đó tập trung mọi ánh sáng tỏa lan”.(68) Ông còn gọi cái bản chất suy tư đó là một thứ “Thần linh tính của nội tâm” (Déité intime)(69) khiến ta liên tưởng tới cái mà hiền triết Platon gọi là “thần linh tính trong tâm hồn nhân loại”.(70)
            Thần linh tính đó theo M. Nédoncelle là thực tại duy nhất hiển nhiên trong yếu thế nhân loại. Nhờ có nó mà ta đạt tới tâm thức và tinh thần. Nhưng cũng nên chú ý rằng tuy cái thần linh tính đó là nguồn gốc của tâm thức, nhưng nó không đồng hóa với tâm thức, bởi vì nó có trước sự ý thức. M. Nédoncelle viết: “Trong mỗi người của chúng ta, mọi sự đều góp phần vào cuộc nảy nở và phát triển của tâm thức; nhưng chúng ta đã là ta, trước khi biết sự đóchúng ta còn là ta khi chúng ta không biết được điều đó nữa… và cái kiến thức vô thức, cái tư tưởng diễn hoạt (penséeaction) không nhận thức ra mình kia chính lại là cái nội tính của ta và cũng là cái ngã căn bản của ta”.(71)
            Như vậy là khi M. Nédoncelle nói về cái thần linh tính thâm thiết kia chính là có ý nói tới cái thực thể tinh thần vừa có tính cách sơ khởi vừa huyền nhiệm trong tâm hồn nhân loại. Thực tại đó vừa là nền tảng vừa là yếu tính nhân loại. Do đó, toàn thể cố gắng triết luận của M. Nédoncelle chỉ là đi tìm bản tính của thực tại này. Ông nói: “Bằng mọi con đường có thể tưởng tượng ra, chúng ta băng mình vào cuộc chinh phục thực hữu”.(72)
            Cái bản chất suy tư mà M. Nédoncelle nói đây khiến ta nghĩ đến cái “bản chất suy tư” (substantia cogitans) của Descartes hoặc cái “ngã thuần túy” (ego pur) nghĩa là “cái ngã bản chất” của Husserl. Thực vậy, Husserl sau một cuộc giản hóa theo hiện tượng luận tất cả những gì thuộc thế giới tự nhiên đã đạt tới một cái “ngã thuần túy” và những thực tại tư duy (cogitationes) trong cái ngã đó. Theo Husserl, cái “ngã thuần túy này là một chủ thể quan siêu việt, và được coi như phạm vi cực độ có tính cách hiển nhiên không thể minh chứng thêm và làm căn bản cho mọi triết lý căn cơ”.(73)
            Cái lối tách rời cái “ngã thuần túy” ra khỏi mọi thực tại vật chất như vậy thực giống như một quan niệm duy tâm cực độ, bởi vì nó cho ta cảm tưởng rằng cái “bản chất suy tư” đó là một thực tại hoàn toàn độc lập với các hiện tượng thể xác. Thực ra, chủ thể nhân loại lúc nào cũng chìm đắm trong những thực tại sinh lý và vật lý cũng như tâm lý. Bởi vậy, M. Nédoncelle lúc nào cũng nhấn mạnh rằng con người là một “nhân vị nhập thể” (personne incarnée), và nguyên lý tinh thần trong nhân vị bao giờ cũng thể hiện qua những trung gian vật lý và tâm lý.
            Ông luôn luôn tuyên bố và chứng tỏ rằng học thuyết của ông có tính cách duy thực (réalisme), còn lối phân tích “duy tâm” chỉ là một phương pháp tạm bợ để giúp ta nhận định rằng nguyên lý của chủ thể suy tư không thuộc về thế giới vật lý tuy luôn luôn hoạt động trong vật lý. Nói như vậy để nhấn mạnh tính cách siêu việt của chủ thể tâm linh cũng như nguồn gốc siêu việt của nó.
            Nếu một đàng, trong hoàn cảnh hiện thể, nó không thể tách rời tính cách nhập thể thì đàng khác nó cũng luôn luôn lệ thuộc vào một thế giới hay nói đúng hơn vào một thực tại Thần linh. Thực tại thần linh tối cao đó, M. Nédoncelle gọi là LOGOS. Đó là cái nguyên lý siêu linh phát sinh ra mọi chủ thể nhân loại: “Đó là một ĐỐI NGÃ đã nảy sinh ra cái NGÃ TINH THẦN của chúng ta…”
            Một đằng bắt nguồn từ cái LÝ SÊU VIỆT, một đằng luôn luôn nhập thể trong môi trường vật lý và tâm lý. Đó là hai đặc tính của chủ thể tâm thức. Bây giờ chúng ta thử cùng M. Nédoncelle nghiên cứu xem sinh hoạt của nó ra sao trước khi muốn thấu triệt thực sự bản chất và nguồn gốc của chủ thể tâm thức đó.

1.– SỰ PHI-THÂN CỦA NHÂN VỊ TRONG TƯƠNG QUAN CHỦ THỂ TRƯỚC ĐỐI VẬT (SUJET-OBJET)
            Việc diễn tả hiện tượng tâm thức cho ta thấy rằng chủ thể ý thức vừa có nguồn gốc siêu việt lại vừa sinh hoạt trong môi trường hiện tượng vật thể. Bởi vậy khi ý thức tới một cái gì dù là chính mình đi nữa thì chủ thể tâm thức luôn luôn cảm thấy như mình đứng trước một cái gì không phải là mình. Trong trường hợp đó, chủ thể như tách rời bản chất của mình ra khỏi một thứ “tính chất” (qualité) mà nó lĩnh hội nơi sự vật. Cái “tính chất” đó, chủ thể như rút ra từ các sự vật ngoại ngã. Nó có cảm giác như đứng trước một cái gì không phải là nó. Chủ thể đứng trước một đối vật, hay nói cho đúng hơn đứng trước một vật hữu mà nó có lĩnh hội, chiếm đoạt. Thành thử việc ý thức hay nhận thức có đặc tính của một tương quan chiếm hữu (avoir). Chủ thể ở ngoài vật hữu và chiếm đoạt để lĩnh hội những tính chất của vật hữu đó. Kết quả là chủ thể ý thức như bị đầy ải vào giữa một đại dương những đối vật ngoại ngã (non-moi). Chủ thể là một thực thể chiếm hữu sự vật ngoại ngã, cái thế giới khách quan ở ngoài chủ thể. Hai hiệu quả do việc nhận thức như thế: trước hết, chủ thể cảm thấy sự hiện diện của đa thể: cái thực thể của tôi đứng trước các thực thể khác và chiêm ngưỡng chúng. Các vật thể ngoại ngã này như hạn chế thực tại chủ thể giống như đại dương hạn chế một hòn đảo đơn độc. Và chính cái chủ thể như bị cô lập không có cách nào cảm thông được với cái thế giới ngoại ngã kia. Hiệu quả thứ hai là việc vật hữu hóa chính chủ thể. Thực vậy, chủ thể có thể đổi ngược tương quan để tự coi mình như một thứ “vật hữu” đứng trước một vật hữu khác, nhất là trong hoàn cảnh nhập thể. Chủ thể dễ bị phi-thân để tự coi mình như một cái thân xác vật chất bị vây hãm và đe dọa bởi những vật hữu chung quanh. Trong tương quan đó, chủ thể như bị giam hãm tù đày. Chúng ta thử xét qua từng trường hợp của mỗi đối tượng nhận thức.

A.– Thiên nhiên bị coi như đối vật (Nature comme objet)
            Trước hết là thế giới vật chất xuất hiện trước chủ thể của tôi như một dự kiện trở ngại (donné-obstacle). Tôi gặp nó trên đường mình đi. Bản thể của tôi chẳng những không được phong phú thêm lên, mà lại còn bị gián đoạn bởi sự vi phạm của nó. Thiên nhiên đối với tôi vừa lạ lùng vừa xa lạ. Dầu tôi muốn khám phá tìm cảm thông với nó cách nào đi nữa, nó vẫn lạnh lùng khó hiểu và không thể thấu triệt. Nó là một thứ tự nội (en-soi) dầy đặc, nhầy nhụa, bí nhiệm, như một cái gì thừa thãi đối với tôi: “Một miếng gỗ đối với tôi thực huyền bí hơn cả một tâm hồn xa lạ… Có một thứ bất khả thấu giữa vật chất và tinh thần, mà không ai chối cãi được”.(74) Thực vậy, một tâm hồn có thể bộc lộ thực thể của mình mà ký thác cho tôi niềm u uẩn của nó. Trái lại vật chất vô tri kia lúc nào cũng ở ngoài chủ thể của tôi. Nó là một cái gì đứng bên cạnh yếu tính và cuộc sinh tồn của tôi.
            Hơn nữa, vật chất thiên nhiên có thể là một hiểm họa cho tôi: cái tảng đá trước mặt tôi kia có thể đè bẹp tôi lúc nào không biết. Nhất là về phương diện tinh thần, nó là một dữ kiện làm tôi xao xuyến: thực thể, sự hiện diện lạnh lùng của nó trước mặt tôi, ngoài tôi, trước khi tôi hiện hữu và cả sau khi tôi đã đi vào cõi chết kia đủ làm tan nát cõi lòng: tôi ý thức tới thân phận hạn chế của mình qua không gian và thời gian. Nó nhắc nhở cho tôi nhớ tới số phận mong manh của kiếp người.

B.– Thân xác tôi như một đối vật
            Có lẽ thân xác tôi ràng buộc thâm thiết với tôi hơn. Nhưng trong thái độ vật hữu hóa của ý thức, thân xác đó xuất hiện hệt như một đối vật phụng sự tôi và tôi sử dụng nó như một dụng cụ. Tôi có một thân xác y hệt như khi tôi có một cái xe đạp hay cặp kiếng đeo mắt. Thân xác tôi ở ngoài tôi và bất cứ lúc nào cũng có thể xa rời khỏi tôi: một cánh tay bị gẫy rời cũng như một mớ tóc rụng… Hơn nữa, một ngày kia, nó biến thành thây ma, nghĩa là một đống thịt thối, vô tri. Thân xác tôi, giống như mọi vật chất khác, chẳng qua chỉ là một nơi trú ẩn tạm bợ cho tôi. M. Nédoncelle viết: “Cái bản ngã định cư trong một mớ vật chất. Người chủ trọ triệt hồi căn nhà theo ý ông ta. Không có một tập trung vật chất có tính cách máy móc nào lại có thể trở thành nơi nương tựa vĩnh viễn. Có lẽ vật chất cũng trường cửu như tinh thần, nhưng những mớ hỗn tạp bao giờ cũng tàn tạ. Bản ngã của ta được sáng tạo để đi vào cõi chết”.(75)

C.– Cái “tôi” bị coi như đối vật
            Có một dự kiện trở ngại thứ ba: nó gần tôi hơn cả thế giới thiên nhiên và hơn cả thân xác của mình, nhưng không đồng hóa với thức hữu bản vị tôi được: đó là cái ngã tâm lý bao quanh tôi, chuẩn bị giúp tôi và cũng thay thế tôi. Tôi tìm được ở nơi cái ngã tâm lý này cái bản tính thiên nhiên của mình: những tập quán, những hình ảnh ngày ấu thơ cũng như chỗ an nghỉ của tâm hồn giữa những tính chất vô danh. Cái ngã tâm lý đó không phải là bản vị của tôi. Hơn nữa, đôi khi nó trở nên một chướng ngại vật nguy hiểm. Tôi có thể từ chối yếu thể của mình để đồng hóa với nó. Tôi bị phi-thân vì nó: tôi chìm đắm trong một thứ tàng hình khách quan; như thế là tôi tự hạ giá cái thực ngã để rơi vào cái phi ngã và phản bội với bản thể của mình.

D.– Tha nhân bị coi như đối vật
            Trong tương quan chủ thể đối vật, cái ngã ý thức cũng có thể bị coi như một vật thể, một “cái người ta”, một mớ “tính chất” hoặc sau hết là một thứ ý tưởng bao quát thuần túy (une pure idée générale).
            Tha nhân trở nên xa lạ đối với chủ thể ý thức. Tha nhân cũng bất khả thấu như vật chất. Tha nhân biến thành một cái “NÓ” mà ta sử dụng. Tha nhân trở nên một “sự vật” và bao hàm những “tính chất” và ta có thể xếp hạng trong không gian và thời gian theo những căn cớ tùy tiện. Thực vậy, từ lúc khởi đầu nhận thức ra mình, cái tôi chủ thể luôn luôn có khuynh hướng tách rời hết thảy những gì không phải là mình thành một mớ những “vật” đứng trước mặt và chịu sự xét đoán của nó. Nó cảm thấu mọi “vật” chung quanh kể cả sinh vật và những tha nhân, dưới hình thức những vật thể. Tất cả xuất hiện trong một mớ những tính chất trong không gian và thời gian, tạo thành một thế giới trật tự, tuần tự có thể đo lường và cũng có tính cách cô lập. Con người cảm thấy tách rời khỏi vũ trụ đó và lúc nào cũng muốn sử dụng nó như một “sở hữu” để bảo tồn đời sống của mình. Trong tương giao đối với tha nhân, khi tha nhân này bị coi như một đối vật thì tức nhiên nó cũng bị chủ thể sử dụng như một vật thể. Chủ thể ý thức so sánh tha nhân với các vật thể khác, diễn tả và xếp hạng nó tùy theo khả năng của nó trong việc đáp lại nhu cầu ích kỷ của mình. Đó là cái ý chí thống trị của bản năng sinh tồn. Đó không phải cái chủ thể thực thụ muốn tìm sự trường cửu mà chỉ là cái bản năng của một thân xác đi tìm dụng cụ và đồ chơi để thỏa tính ích kỷ của mình.
            Trong trường hợp này, ta chỉ hiểu biết tha nhân do những nhận thức thực nghiệm và có tính cách loại suy. Chúng ta chỉ có thể hiểu biết tha nhân qua bức mặt nạ của y. M. Nédoncelle nói: “Sự cảm thụ tự nhiên chỉ đạt tới cái thể động vật hay nói đúng hơn nó chỉ tóm được nơi tha nhân cái phần cấu tạo của sinh hồn động vật ẩn náu sau một bức tường đầy tính chất…”(76)
            Hơn nữa, tha nhân còn có thể trở nên một thứ trở ngại nguy hiểm. Trước hết tha nhân có thể là một kẻ phê phán, phẩm bình và dị nghị tôi. Y biến thành một kẻ làm mất tự do của tôi. Chính trong nghĩa này mà J. P. Sartre viết: “Hỏa ngục, chính là những tha nhân”.
            Sau nữa, tha nhân còn là một kẻ cạnh tranh với tôi trong đời sống: y có thể chiếm cứ một phần tư sản mà đáng lý ra tôi được thừa hưởng, nếu không có mặt y trong đời. Cái “NÓ” thành thử trở nên một mối nguy hiểm thường xuyên. Bởi đấy nó biến thành một thứ cho tôi căm thù và ghen tỵ hoặc một vật thỏa mãn ý chí thống trị trong tôi. Giống như sự vật vô tri, tha nhân là một vật thể trước mắt tôi và nhiều khi trở thành đối thủ nguy hiểm.

E.– Đấng tạo hóa bị coi như đối vật
            Trong thái độ tương tự, cái tôi chủ thể lúc nào cũng coi bất kỳ sự gì trước mặt nó như một “cái đó” (un cela). Nó có thể áp dụng thái độ này đối với đấng Hóa Công. Ngài đối với nó cũng chỉ là một “đối vật thuần túy”, một mớ toàn thể những chất tính. Điều này hình như khó hơn, bởi vì thực ra trong tâm tưởng kẻ tưởng niệm hoặc kêu danh Thượng Đế, thường thường có trong tâm trí một “Đối Ngã” (un TU) thực thụ. Nhưng trong thực tế, nhiều khi con người chối từ Thượng Đế, không muốn đứng đối diện trước mặt ngài, như đứng trước một đối ngã, nhưng lại đứng bên cạnh. Thượng Đế trở nên một cái “Nó”, cái “Ông ấy”, cái “con Tạo” hoặc hơn nữa một đối vật của căm thù. Con người rất có thể hùa nhau chống lại Thượng Đế.
            Thực ra tự bản thể của ngài, Thượng Đế không thể biến thành một “cái đó” được. Bởi vì, tự bản thể, ngài không thể bị hạn chế, đo lường hay xuất hiện dưới hình thức những chất tính. Nhưng con người luôn luôn muốn biến hóa Thượng Đế thành một cái gì xứng hợp với bản tính nhân loại. Con người cần thời gian hóa và không gian hóa mọi sự. Nó cũng muốn hạn chế Thượng Đế vào một giới hạn một mớ toàn thể các tính chất có thể đo lường. Nó muốn quan sát, thí nghiệm và chứng thực về bản thể cũng như sự hiện hữu của Thượng Đế hệt như nhà vật lý học quan sát vật thể trong phòng thí nghiệm. Thượng Đế không còn là một “Đấng” mà nó cầu khẩn, nhưng trở nên một “khối xa lạ, bất khả thấu”. Thượng Đế bị chối từ và trục xuất khỏi thế giới của con người tham lam các vật hữu và tham lam chiếm đoạt. Như vậy, Thượng Đế trở nên một “vật xa lạ” đối với cái tôi chủ thể trong tương quan đối vật.
            Như M. Nédoncelle viết: “ý thức về bản ngã hay về tha nhân hoặc, hơn nữa, về Thượng Đế như ý thức đến một vật thể thuần túy thì chỉ là một lối ngừng lại ở bức màn các chất tính”.(77) Không bao giờ nó đạt tới “Thực Thể Thượng Đế”. Ngài trở thành một cái “Nó xa lạ”, một “Thượng Đế huyền bí”.
            Trong bài nghiên cứu về “Ý nghĩa tích cực của thuyết vô thần”(78) M. Nédoncelle đã phân tích một cách tài tình về hiện tượng khách quan hóa Thượng Đế nơi các tín hữu cũng như nơi người vô thần.
            Muốn tìm gặp thần linh tính, các tín hữu thường cần đến các hình dung tính để khám phá ra dấu vết và sự xuất hiện của Thượng Đế. Lúc nào con người cũng chỉ nhìn thấy Thượng Đế như qua một tấm gương hoặc qua một tấm kính đa diện phân tán ánh sáng.
            Nhưng trong khi người tín hữu ngược dòng sông để trở về nguồn; tìm gặp Thượng Đế sống động để đối thoại, cảm thông với ngài và khoái hưởng sự hiện diện từ thân của ngài thì người vô thần muốn phân tán Thượng Đế, xóa bỏ hết những hình dung tính và thuộc tính có tính cách bản vị nơi Thượng Đế. Theo con đường của vị thánh Anselme, M. Nédoncelle cho rằng mọi chủ thuyết vô thần đều giả định có một lý thuyết hữu thần trước nó. Nói cách khác, mọi hành vi phủ nhận (négation) giả định rằng có một “vật” một “nội dung” bị phủ nhận. Như vậy là mọi sự phủ nhận Thượng Đế giả định rằng có một “nội dung về đấng Thượng Đế bị phủ nhận”. Như vậy có nghĩa là mọi chủ thuyết vô thần đều phải nại đến một bộ mặt nào đó về Thượng Đế. Thử hỏi người ta quen hình dung Thượng Đế trong bộ mặt nào?
            M. Nédoncelle viết: “ý hướng căn bản của mọi trí năng là vươn tới một Thượng Đế thực thể (vere esse) và là Đấng bao quát chúng ta, chúng ta không thể nào trở ngược lên quá ngài mà không cảm thấy là vô lý. Ngài là đấng tối cao hơn hết mọi vật ta có thể nghĩ tới”.(79)
            Đàng khác, bởi vì Thượng Đế vừa là đấng tất yếu và siêu vượt, lại cũng vừa là Đấng ta không thể thấu triệt, cho nên thường khi ta nghĩ tới ngài qua những hình dung tính. Chẳng hạn, ta coi ngài như sự Thiện, sự Mỹ, sự Chân tuyệt đỉnh. Nói cách khác, ta nghĩ tới ngài qua các giá trị tuyệt đối. Nhờ các giá trị này ta nhìn thấy Thượng Đế trong thực tại sống động của ngài, như khi ta nhìn dòng sông mà nghĩ tới nguồn mạch. Các thuộc tính này đối với chúng ta thật hiển nhiên, vì chúng ta gặp thường ngày qua phản ánh của tạo vật thiên nhiên. Các thuộc tính đó làm nền tảng cho các giá trị trần thế.
            Chủ thuyết duy vật vô thần muốn từ chối một Thượng Đế sống động, nhưng không bao giờ có thể hoàn toàn dứt bỏ “tàn tích thần linh” (résidus divins). Khi người vô thần chối từ Thượng Đế, thường là nhân danh một giá trị nào đó: hoặc nhân danh tình yêu, sự công chính (Thiện) hoặc nhân danh lẽ phải, sự sáng suốt hay khoa học (Chân) hoặc sau hết nhân danh nghệ thuật và cái đẹp (Mỹ). Như vậy là “họ không thể nghĩ đến sự phủ nhận mà không nại tới một giá trị tuyệt đối làm lý luận, đặc biệt là giá trị chân lý, bởi vì lúc đó họ coi là mình có lý”.(80)
            Người vô thần ông thể nào thoát khỏi sự lôi cuốn của chân thiện mỹ. Nhưng chân thiện mỹ chỉ có nền tảng khi vũ trụ có một giá trị chân thiện mỹ nào đó, nghĩa là khi vũ trụ có lý do tồn tại của mình. Và lý do đó phải có một sự hướng dẫn, định hướng chứ không thể tình cờ mù quáng như người vô thần nghĩ. Như vậy, “người vô thần hướng về Thượng Đế do con đường các giá trị linh thiêng, họ chối từ các giá trị đó bằng cách coi chúng như phát xuất từ thế giới tự nhiên…”(81)
            Nói cách khác, họ cố bám vào các thuộc tính của Thượng Đế nhưng lại tách rời chúng khỏi một chủ thể sống động, thực tại. Như thế là họ đã khách quan hóa Thượng Đế. Họ chối từ Thượng Đế, bởi vì khi họ chỉ muốn công nhận có những thuộc tính của ngài và coi như những thực tại khách quan, thì lúc đó, họ không thể nào nhìn thấy được cái thực thể sống động của ngài như một Đấng Đối ngã được.
            Nhận xét này cho ta biết rằng chỉ có một tình yêu tương giao giữa các chủ thể mới hòa hợp được thế giới bản vị với thế giới vô bản vị; chỉ có tình yêu tương giao mới hòa hợp được con người với Thượng Đế. Chỉ trong trường hợp yêu mến tương giao, con người mới đạt tới Thượng Đế sống động, thực tại, nếu không, Thượng Đế chỉ còn là một đấng vô bản vị, một Thượng Đế gồm các thuộc tính giả tạo: một Thượng Đế xa lạ, và sau hết là một Thượng Đế bị phủ nhận.

F.– Cái tôi chủ thể trong tương quan chủ thể đối vật
            Trong tương quan này, như chúng ta đã biết, chủ thể có thái độ của một quan sát viên đứng trước các vật mà nó nhận thấy và sử dụng. Cái tôi chủ thể tách rời khỏi đối vật và bị biến đổi. Thực tại của nó biến thành một thứ chủ thể chỉ biết có kinh nghiệm và sử dụng. Nó đứng lạnh lùng trước đối vật thay vì cảm thông trong hành vi trao đổi sống động. Nó xa lạ trước cái thế giới mà nó quan sát. Nó bị giam hãm, giới hạn bởi cái thế giới dầy đặc kia, cái thế giới những chất tính, những cái “người ta” và những “cái đó”, nói tóm lại là cái thế giới của vật chất thiên nhiên, và của những vật bị thiên nhiên hóa.
            Tất cả những gì bên ngoài chủ thể trở nên một chướng ngại vật vây hãm chủ thể trong cô lập. Nếu đôi khi, chủ thể muốn thoát ly khỏi nơi ngục thất cô đơn đó tức khắc nó lại bị phi-thân trong trạng thái khác. Trong thái độ lười lĩnh chủ thể bị kết án cô lập: “Nhân vị chìm đắm trong không gian và thời gian bị đẩy vào nhục nhằn, thất bại… Chìm đắm trong vực thẳm của không gian và thời gian, tâm hồn mặc chiếc áo ô nhục là hình phạt của chốn lưu đầy…”(82)
            Nếu nó không chịu ra khỏi thế giới thiên nhiên đó, thì chẳng bao giờ nó gặp được nhân vị khác, tâm hồn khác, như vậy là chẳng bao giờ có được đối thoại, cảm thông.
            Và bởi vì mọi sự đối với nó là xa lạ, vô giá trị và vô nghĩa lý, cho nên chính chủ thể trở nên một “sự vật” giữa những “sự vật khác” không có giá trị trước mặt các sự vật kia. Con người không thể sống ngoài thế giới sự vật. Nhưng nếu nó chỉ sống với sự vật, thì nó sẽ không phải là con người. Cả vũ trụ trở nên một cái gì bất khả thấu, vô lý và chính con người cũng biến thành một “khối” vô lý, khó hiểu…


NGUYỄN NAM CHÂU

________________________________________
(1) Le Personnalisme, p.16.
(2) Introduction aux Personnalismes, Paris, Lavie Nouvelle, 1961.
(3) Introduction aux Personnalismes, p.19.
(4) Cité par J. Estavel, Introduction aux Personnalismes, p. 19.
(5) J. P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 93.
(6) G. Marcel, Le mystère de l’Être, t. I, p. 49.
(7) Roger Troisfontaines, De l’existence à l’Etre, t. I, p. 20.
(8) G. Marcel, Le mystère de l’Être, t. I, p. 30.
(9) Cité par G. Marcel, Le mystère de l’Être, t. I, p. 33.
(10) G. Marcel, Positions et Aproches concrètes du Mystère ontologique, p. 276.
(11) G. Marcel, Être et avoir, p. 160.
(12) G. Marcel, Le mystère de l’Être, t. I, p. 41.
(13) G. Marcel, Le mystère de l’Être, t. I, p. 191.
(14) G. Marcel, Le mystère de l’Être, t. I, p. 160.
(15) G. Marcel, Mort de demain, cité par P. Ricoeur, G. Marcel, et Jaspers p. 302.
(16) G. Marcel, Le mystère de l’Être, t. II, p. 186-187.
(17) G. Marcel, Le mystère de l’Être, t. II, p. 188.
(18-19) N. Berdiaeff, Esprit et liberté, p. 23.
(20-21) J. M. Grevillot, Les grands courants de la pensée contemporaine, p. 179-180
(22) N. Berdiaeff, Cinq méditations sur l’existence, p. 207-208.
(23) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, manuscrit de 1926.
(24) Notes autobiographiques, p. 1-3.
(25) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 9.
(26) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 6.
(27) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 9.
(28) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 9-10.
(29-37) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, pp. 15, 42, 71, 36, 37, 24, 15, 150, 6.
(38) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 23.
(39) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 24.
(40) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 24.
(41) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 24-25.
(42-44) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, pp. 25, 64, 27.
(45) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 45.
(46-48) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, pp. 18, 54, 156.
(49) Những bài giảng ở Sorbonne năm 1924, in trong tập “Philosophie de l’esprit”, Paris, P.U.F. 1949, p. 10.
(50) Do I. M. Bochenski trích dẫn trong “La philosophie contemporaine”, p. 79.
(51-53) Philosophie de l’esprit, pp. 171, 183, 177.
(54-55) Les idées religieuses de F. V. Hugel, p. 185 et 207.
(56) Note autobiographique, inedite.
(57) Les Etudes philosophiques, juillet-Déc, 1946, op. 218.
(58) Edmond Husserl, Méditations cartésiennes, Paris, 1953, trad. G. Peiffer de E. Levinas, p. 2.
(59) Nicolas Hartmann, Les principes d’une métaphysique de la connaissance, trad. De Raymond Vancourt, Paris, Aubier, 1946, p. 37.
(60) Edmond Husserl, Méditations cartésiennes, Paris, 1953, trad. G. Peiffer de E. Levinas, p. 16.
(61) Maurice Nédoncelle, Conscience et Logos, Paris 1962, p. 186.
(62) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 45.
(63) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 43.
(64) La réciprocité des consciences, p. 102.
(65) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 45.
(66) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 90.
(67) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 129.
(68) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 43.
(69) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 50.
(70) Một đoạn trong cuộc đàm thoại giữa Socrate và Alcibiade:
      Socrate: …nhân vị của bạn, chính là linh hồn bạn đó.
      Alcibiade: Vâng, tôi tin như thế.
      Socrate: Vậy ta có thể nói rằng trong linh hồn có một cái gì thần linh hơn cái mà hành vi nhận thức và suy tư quy thuộc hay chăng?
      Alcibiade: Thưa không, chúng ta không thể nói thế.
      Socrate: Vậy thì cái chức vị (nhận thức và suy tư) của linh hồn giống như một cái gì Thần linh…
      (Trích trong Platon, Oeuvres complètes, bản dịch Pháp văn của Léon Robin, Bibliothéque de la Pléiade, tome I, p. 243-346)
(71) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 131.
(72) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 131.
(73) Edmond Husserl, Méditations cartésiennes, Paris, 1953, trad. G. Peiffer de E. Levinas, p. 16-18 và 56.
(74) Esquisse d’un volontrisme idéaliste, p. 17.
(75) La réciprocité des consciences, p. 137.
(76) La réciprocité des consciences, p. 50.
(77) Conscience et Logos, p. 141.
(78) Conscience et Logos, p. 139.
(79) Conscience et Logos, p. 141.
(80) Conscience et Logos, p. 142.
(81) Conscience et Logos, p. 142.
(82) Conscience et Logos, p. 144.



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #161 vào: 03/12/2017, 11:25:17 »
Đại học | Số 35&36 [tháng 10-12/1963 | 212 trang]
                                     CHUNG QUANH VẤN ĐỀ HÒA BÌNH

MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |  NHÂN MỘT BIẾN CỐ LỊCH SỬ |  569
ĐẠI-HỌC |  CHUNG QUANH VẤN ĐỀ HÒA BÌNH |  571
TRẦN VĂN TOÀN |  THA NHÂN, KẺ LÀM MẤT BẢN THÂN TÔI |  573
NGUYỄN HỮU LÀNH |  NỀN PHÁP TRỊ TRƯỚC SỰ SỐNG CÒN CỦA QUỐC GIA |  596
TRẦN VĂN TOÀN |  CÔNG QUYỀN VÀ NHÂN QUYỀN |  624
NGUYỄN PHƯƠNG |  NHỮNG NGƯỜI SỐNG ĐẦU TIÊN TRÊN ĐẤT VIỆT NAM |  534
P. ĐỖ ĐÌNH |  ĐẠO LÃO TRANG |  639
NGUYỄN ĐỨC CUNG |  BÀN THÊM VỀ HÙNG VƯƠNG |  656
NGUYỄN PHƯƠNG |  CHUNG QUANH VẤN ĐỀ: AI ĐÃ THỐNG NHẤT VIỆT NAM: NGUYỄN HUỆ HAY NGUYỄN ÁNH? |  667
LÊ VĂN HẢO |  VÀI NÉT VỀ HÒ, DÂN CA MIỀN TRUNG VÀ MIỀN NAM |  696
BỬU KẾ |  HUỆ NAM ĐIÊN HAY LÀ ĐIỆN HÒN CHÉN |  712
TRẦN KINH HÒA |  HÌNH THÁI VÀ NIÊN ĐẠI SẢN XUẤT CỦA CHỮ NÔM |  730
_________________________________________________________________

 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #162 vào: 03/12/2017, 11:30:44 »
NHÂN MỘT BIẾN CỐ LỊCH SỬ(1)

            Cách mệnh là thay đổi vận mệnh. Muốn thay đổi vận mệnh của dân tộc, phải đảo chính, phải đánh đổ cái chính thể đã làm cho vận mệnh của mình đen tối. Đó là lẽ đương nhiên.
            Muốn đảo chính, phê bình không phải là thứ khí giới hữu hiệu, mà trái lại, khí giới mới là lối phê bình thành công. Đó là bài học lịch sử.
            Nhưng chưa hết. Vận mệnh của dân tộc cần phải đổi mới theo chương trình, theo kế hoạch. Nếu không, dân tộc sẽ không làm chủ được vận mệnh của mình và sẽ phiêu lưu vào chỗ vô định. Bởi thế không có cuộc cách mệnh nào mà không có chương trình cải cách cho dân tộc.
            Cách mệnh của toàn dân bao giờ cũng nhằm thay đổi vận mệnh cho toàn dân, chứ không phải một thiểu số. Vậy đa số nhân dân muốn gì? Muốn tự do. Nhưng làm sao có tự do thiết thực, nếu đa số nhân dân thiếu ăn, thiếu mặc, thiếu văn hóa, nếu an ninh còn bị quân thù đe dọa. Thiết tưởng đó là những sự kiện sẽ định hướng cho chương trình của nhà nước.
            Vẫn chưa hết. Chương trình hay kế hoạch có công dụng là lên khuôn, là định hình cho hành động. Nhưng chỉ là ngôn từ và ngôn từ có giới hạn của nó: giới hạn đó là thực tế. Chỉ có hành động mới làm cho những lời nói không tưởng, những “hư tự” biến thành ngôn từ có ý nghĩa thiết thực.
            Không thiếu gì những chính thể, nhưng phong trào đã tự cho mình là cách mệnh. Nói chơi và nói dối chỉ khác nói thật ở một điểm: thực hành.
            Con người ta tu thân, không phải chỉ vì một dự định hay một câu tuyên bố mà đắc đạo. Vận mệnh của dân tộc không phải có thể nhờ một câu thần chú mà thay đổi toàn diện trong nháy mắt. Đứng dừng lại nơi từ ngữ, là một lối trốn tránh việc thay đổi vận mệnh cho dân nước, đó là vong thân trong lời nói.
            Cách mệnh đã bắt đầu và đã tốn nhiều hy sinh nhiều xương máu. Đó là sự kiện. Nhưng cách mệnh có được duy trì, được tiếp tục hay không, cái đó còn tùy vào cách chúng ta trả lời cho những câu hỏi thiết yếu: chúng ta có thoát được ra ngoài ảnh hưởng “thần chú” của lời nói để đi tới những hành động xây dựng hay không? Chúng ta có giữ vững lập trường “dân vi quý” hay không? Do đó muốn duy trì thành quả của cách mệnh, thiết tưởng không thể thiếu một thứ “éthique révolutionnaire”, một nếp sống cách mệnh, đổi mới lề lối làm việc cũng như các liên lạc giữa người với người.


ĐẠI-HỌC

__________________________________
(1) Nói đến cuộc Cách mệnh 1-11-63.



 
The following users thanked this post: tnghia

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #163 vào: 03/12/2017, 17:48:58 »
CHUNG QUANH VẤN ĐỀ HÒA BÌNH
 
Vấn đề Hòa bình mà chúng tôi bàn đến trong số báo này không đơn giản mấy.
Không ai có tham vọng bao quát vấn đề. Một vài cái nhìn phiến diện chỉ có thể
nhằm tạo ra một cơ hội để suy nghĩ về một vấn đề quan trọng của thời đại.

            Có nhiều thứ hòa bình.
            Hòa bình trái ngược lại chiến tranh. Chỗ nào không có chiến đấu, không có đấu tranh thì chỗ đó có thể nói là có thuận hòa, có bình an. Tranh đấu làm gì, bất hòa mà làm gì, nếu không phải là để trừ bỏ một tình trạng mà mình cho là bất công, nếu không phải là để duy trì một đặc ân mà mình cho là hợp lẽ? Bởi thế cho nên có thể có hòa bình nếu người ta cho rằng tình trạng xã hội mình đang sống là một tình trạng đương nhiên, không có gì bất công.
            Lý do làm mất hòa bình là một lý do chủ quan. Tuy nhiên nó rất có thể có cơ sở khách quan. Người ta không tranh đấu vì có sự chênh lệch trong xã hội, nhưng vì ý thức rằng sự chênh lệch đó là bất công.
            Đừng tưởng rằng những người giàu sang đã chiếm được địa vị cao hơn người thì chỉ còn muốn duy trì tình trạng đang có, chứ không gây ra tranh đấu phá hoại hòa bình. Nếu những người đó cho rằng địa vị họ đang có chưa tương xứng với thiên tài của họ, thì họ sẽ là những người thứ nhất lên tiếng kêu bất công. Lòng tham của tham quyền của con người không biết đâu là cùng.
            Cũng đừng tưởng rằng đâu có những người nghèo, những người không có địa vị, thì đấy có mồi lửa đốt cháy hòa bình. Ngày xưa không thiếu gì những người ẩn sĩ, an phận thủ thường mà chán ghét những cuộc tranh dành nhau vì danh lợi. Đàng khác cũng nên để ý rằng có nhiều tình trạng bất bình đẳng trong xã hội đã tồn tại rất lâu: chế độ nô lệ ở Âu châu thời thượng cổ, chế độ buôn bán người làm nô lệ ở các nước Ả Rập, chế độ nông nô ở khắp nơi, chế độ thực dân, chế độ tư bản bóc lột thợ thuyền, v.v… Vì sao thế? Phải chăng là vì người ta bị tước hết mọi phương tiện phản kháng? Có thể như thế lắm. Tuy nhiên không phải chỉ có thế. Thực ra rất nhiều người cho thân phận hèn kém khổ nhục của mình là tự nhiên, địa vị làm chủ của người khác cũng là tự nhiên. Không thế thì hòa bình sao được! Ngoài ra, còn có những người biết đem ra những học thuyết giải thích tình trạng chênh lệch trên đây: tại Thần Số mệnh, tại ở kiếp trước kẻ này vụng tu, kẻ kia khéo tu, tại kẻ này có máu làm vua quan, kẻ kia có máu làm dân chúng, tại thần linh thưởng kẻ này, phạt kẻ kia, vân vân và vân vân. Vẫn biết giá trị của những học thuyết ấy rất khả nghi. Nhưng dù sao đó cũng là một lối “phụng sự” hòa bình!
            Thế mới biết: có thể có hòa bình mà không có bình đẳng, không có dân chủ. Hòa bình có thể có trong một xã hội bất bình đẳng, nếu người ta cho sự bất bình đẳng là tự nhiên. Vì thế chủ trương hòa bình chưa chắc đã là chủ trương bình đẳng, chưa chắc đã là chủ trương giải phóng con người. Ai không biết người ta bình đẳng với nhau đến mực nào, trong cái hòa bình của đế quốc Roma, pax romana, trong cái bình an của đế quốc Pháp, pax gallica? Ai không nghe nói đến cái chính sách “bình an” đã làm cho người Việt chúng ta thành người An-nam?
            Nhưng một khi mọi người đã ý thức được phẩm giá con người, đã không còn muốn chịu cho ai áp bức, coi mình như đồ vật, thì lúc đó không thể có hòa bình, nếu không có một chế độ xây dựng trên pháp luật, bảo đảm dân chủ và bình đẳng cho mọi người.


ĐẠI-HỌC



 

Ngủ rồi nduytai

Re: Tạp chí Đại Học
« Trả lời #164 vào: 10/12/2017, 18:21:58 »
ĐẠO LÃO TRANG

            Thân nơi đình tạ, mà lòng ở nơi lăng cốc, đó là tâm thuật của cổ nhân ta, ở Trung Hoa và Việt Nam. Đời Chiến quốc (403-249 tr. TC) bách gia chư tử thịnh hành, nhưng từ Hán trở đi học giới Trung Hoa hầu như chỉ còn chia ra hai khuynh hướng: một khuynh hướng nhập thế của Khổng phái và một khuynh hướng xuất thế của Lão phái. Phật giáo, sau khi nhập vào nội bộ Trung Hoa, từ năm 65, cũng thu vào khuynh hướng thứ hai, và thật ra đã chịu ảnh hưởng Lão Trang, đến nỗi mất tính cách một tư tưởng Ấn Độ. Đời Tam quốc (220-280), Lục triều (317-580) hai phe Lão, Phật đều thịnh hành, cạnh tranh nhau kịch liệt, nhưng thực ra về phần tư tưởng cũng chưa đủ phân cách rõ rệt. Rút cục, hai khuynh hướng lớn nhập thế và xuất thế, như là con sông to thu các sông nhỏ lại, đã hỗn hợp hết các học thuyết Trung Hoa, mà rồi hai khuynh hướng kia lại trộn lẫn với nhau, cộng tác với nhau ở một cá nhân, như ngày với đêm như thực cảnh với mộng sự, đến nỗi có thể nói rằng ai cũng là Khổng ai cũng là Lão.
            Kìa như Trương Hán Siêu nhà Trần làm quan to ở triều đình mà vẫn ôm ấp mộng ngũ hồ trời đất rộng mà hỏi đường về bao xa. Về đâu? Ấy là về Đạo, theo ý nghĩa quy khứ lai từ của Đào Tiềm. Kìa như Mạc Đỉnh Chi mà cũng ẩn kỷ cao trai như Đông Quách tử Kỳ trong sách Trang tử, tức là tọa vong vậy, từ Khuất Nguyên ăn cánh hoa tươi ở núi Côn Lôn tới Giả Nghị tìm đạo ở chốn mây mù non lặng, hay Lý Bạch nghe tiếng địch ở Lạc thành mà động lòng cố viên, những người ấy tuy học sử ghi vào Khổng môn, nhưng mà thật ra tâm cảnh của họ là thuộc về Lão giáo.
            Cho nên vừa rồi nhân ông Thu Giang Nguyễn Duy Cần xuất bản cuốn Nam Hoa kinh,(1) sau hai cuốn Đạo Đức kinh(2) và Trang tử tinh hoa,(3) nhân ông Hạo nhiên Nghiêm Toản đã xuất bản Đạo Đức kinh tiền biên năm 1959,(4) lại nhân nhận được cuốn The Way and its power, tức là Đạo Đức kinh, của ông Arthur Walay nước Anh, vừa tái bản (được hội Unesco cho gia nhập vào bộ Unesco collection of representative works), tôi cũng muốn mượn dịp tóm tắt, thu gọn đại ý đại nghĩa của Lão giáo mà liên lạc nó với đạo tu tiên, mà nhiều người biết, với những tích Từ Thức hay Lưu Thần Nguyễn Triệu, – chẳng dám nói rằng nối điêu cùng các nhà bác học.
            Thu vào cho thành hệ thống một tư tưởng Trung Hoa vẫn là một sự khó, vì sách vở Trung Hoa đều có tính cách rời rạc, không có một lý thuyết nào mà lập ra thành hệ thống, thành ra nhà phê bình phải tìm một hệ thống ở chỗ không có hệ thống. Tôi tin rằng tình thế tư tưởng đó do ngôn ngữ Trung Hoa mà ra, một ngôn ngữ mà cơ cấu rất lỏng lẻo. Nếu lại nói đến huyền học thì sự khó khăn lại tăng gia lên, vì huyền học cũng giống như thơ, không thể lấy lại mà giảng được, chỉ có thể gợi ra được thôi; bản chất của huyền học là đi lên trên những mâu thuẫn của lý trí, cùng một lúc là cái này, cùng một lúc là cái kia, mà cái mâu thuẫn đó chỉ ở lý trí mà thôi, chứ thật ra ở chân tướng của sự vật vẫn là duy nhất. Vì thế xưa nay mỗi người giảng đạo Lão một cách khác mà cách nào có lẽ cũng đúng cả, và cũng không bao giờ nói hết được.
            Thứ nữa là sách vở quả là tam sao thất bản. Cái tên Nam hoa chân kinh, hay gọi tắt là Nam hoa kinh mà Đường Huyền Tôn đặt ra năm 742 cũng đủ tỏ đời Đường đã không biết chắc chi là chân chi là ngụy. Ngay như hai thiên đầu mà thường được coi là chắc chắn nhất mà thiên thứ hai, Tề vật luận, cũng có người cho là không phải của Trang tử. Trong một thiên cũng không biết có câu nào người sau thêm vào. Đặt ra thứ tự các thiên, thì chắc hẳn là đời sau làm, Tô Đông Pha đời Tống đã nói như vậy. Thiên 33, Thiên hạ, nói về các học thuyết, và nhắc lại các phản ngôn quái ngữ (paradoxe) của Danh gia, thì dĩ nhiên là của hậu thế. Nam hoa kinh thường chia ra Nội thiên, Ngoại thiênTạp thiên. Phần nhiều người cho Nội thiên là của Trang tử nhưng cũng chẳng có chi là chắc chắn cả. Trong các phần kia cũng nhiều thiên rất hay, như thiên 17 Thu Thủy và 29 Đạo Chích thường bị cho là giả, tuy rất có tiếng.
            Còn như Đạo Đức kinh thì tên chắc cũng đặt ra vào cuối đời Chiến quốc hay đời Tần Hán, ta có thấy trong sách Hoài Nam tử ở thế kỷ thứ II tr. TC. Sách chia 81 chương; con số 81 này là thuộc về quan niệm số học thần bí như của Pythagore: 81 = 3x3x3x3. Trong đó có những bài 4 chữ, nhiều đoạn rõ là thơ, vắn tắt, chứ không diễn rộng ra, dễ nhớ, có thể hát lên được, giống như cuốn bréviaire dễ học thuộc lòng, được dùng trong phe Hoàng cân, cuối đời nhà Hán, và dùng đầu nhà Đường trong việc thi cử. Chắc là thời Phật Lão Trang dành làm ra, khi Lão giáo bắt chước tổ chức của Phật giáo, như ở nước ta có đạo bắt chước cách tổ chức của Thiên Chúa Công giáo. Trong sách này ta cũng thấy ảnh hưởng của thuyết âm dương ngũ hành của Châu Diễn, thế kỷ thứ IV tr. TC.
            Hai nhân vật chính của Lão giáo cũng lu mờ. Lão tử, theo truyền thống, là người đồng thời với Khổng tử, thế kỷ VI tr. TC, cuối đời Xuân Thu nhưng sinh trước Khổng độ hai mươi năm. Truyền rằng ông giữ thư khố ở Lạc ấp, kinh đô nhà Chu. Nhưng các học giả ngày nay, xét ý tưởng của Đạo Đức kinh, cho là ông sống sau Châu Diễn, nếu mà Lão tử có. Vì có lẽ Lão tử là người không có, hoặc là Trang tử đặt ra hay là lấy ở một truyền thống thần thoại nào, do những sự tích Lão-Lai, Bành tổ chắp lại, cùng với một người thật, Lão Đam, sống vào khoảng 374 tr. TC.
            Còn đến Trang tử hay Trang Chu thì chắc có. Ông sống ở cuối thế kỷ IV, có vợ con, đời cơ hàn, sau lùi vào núi Nam Hoa ở. Ông quen thân với Huệ Thi, làm tướng (như thủ tướng ngày nay hay là bộ trưởng) nước Lương, một biện giả có tiếng của phái Danh gia, tức là phái quỷ biện (sophiste) thời đó. Trong thiên Sơn mộc 20 ta thấy Trang tử mặc áo vải mà vá, đi giầy cột bằng dây gai. Ngụy vương thấy ông như vậy bảo: “Tiên sinh khổ não đến thế ư?” Trang tử đáp: “Nghèo chứ không khổ não”.
            Trang tử chia ra ba cách nói: ngụ ngôn, trùng ngônchi ngôn. Ngụ ngôn là mượn việc ngoài để mà nói, người với việc hoàn toàn đặt ra, trùng ngôn là mượn lời cổ nhân để nói, chi ngôn là nói giông dài suốt ngày năm, nói cũng như không nói; cũng như Mallarmé làm thơ để tả cái vô ngôn. Thơ và huyền học thật là một, như linh mục Brémond đầu thế kỷ này đã nói.
            Sử gia Tư Mã Thiên nhà Hán bàn về Trang tử có nói rằng:
            “Sách của ông mười vạn chữ, lời văn phóng túng mênh mông”. Vì thế cho nên mỗi người hiểu một cách khác. Trong Nam Hoa kinh có dăm đoạn nói về Khổng tử. Đó là một thứ trùng ngôn, có ý để kéo môn đệ Khổng tử vào phe mình và cho rằng Khổng đã quy hồi Lão giáo. Bên Nho giáo cũng có người ghép Trang tử vào Nho giáo, cho là Trang tử học ở cửa Tử Hạ. Một câu của Khổng tử như: “Thiên hà ngôn tai!” cũng có thể khiến cho ta nghĩ Khổng với Lão có chỗ đồng kiến… Bên Lão cũng lại bịa đặt ra rằng: Phật tổ chính là Lão tử lúc vãn niên cưỡi thanh ngưu mà qua Tây Trúc, hay là Lão tử qua Tây Trúc dạy Phật tổ.
            Đó là một trạng thái của cuộc tranh chấp của các học thuyết bên Tàu nhiều khi rất mãnh liệt. Ảnh hưởng Ấn Độ ở Lão giáo chắc thế nào cũng có.
            Nhân vì việc dậy học, bài sau này cũng có tính cách “giáo khoa” đôi chút, dám xin độc giả lượng thứ cho, có nhiều cái thông thường cũng phải nhắc lại và đôi khi cũng vắn tắt quá cần phải có lời giảng thêm mới đủ. Các xuất xứ đề Trang là chỉ Nam Hoa kinh, theo bản của Léon Wieger làm năm 1913. Bản này cũng không có chi chắc chắn, nhưng cũng không kém chắc chắn các bản khác, có Hán văn Pháp văn đối chiếu. Bản dịch của Cha Wieger nhiều khi tóm tắt quá và nhiều khi sai lầm. Nhưng cũng vì nhiều đoạn trong Nam Hoa kinh hầu như không có ý nghĩa và lộn xộn. Nam Hoa kinh thì đề tắt là NHK, còn Đạo Đức kinh thì đề là ĐĐK.
            Đạo Lão cũng có thời gọi là Đạo mà thôi, cũng có thời gọi là Đạo Lão Trang, có thời gọi là Hoàng Lão. Gọi là Hoàng Lão là nhận là tổ thuật ở Hoàng Đế, cũng ngư Nho giáo tổ thuật ở Nghiêu Thuấn.
            Đứng về phương diện triết học mà nói thì đạo Lão là một thuyết nội tại (immanentiste). Thần Đế là do Đạo sanh ra. Mà đấng Chân Tế cũng chưa có trẫm,(5) tức là chưa có bản ngã. Trái lại, Thiên Chúa trong đạo Thiên Chúa vừa nội tại vừa siêu nhiên. Vì thế thần, người, vật mà Thiên Chúa tạo tác ra bao giờ cũng xa cách Thiên Chúa bởi một cái vực vô để, dầu là rất nhỏ.
            Vì thế cho nên không có thể hòa đồng hoàn toàn (union) với Thiên Chúa được theo như trong các tư tưởng của Ấn Độ hay là của phái cathare ở miền Nam nước Pháp (thế kỷ XII); ta chỉ có thể cộng đồng (communin) với Thiên Chúa mà thôi. Vì thế khi ta đã cố đi lên hết sức, thì Chúa cũng rũ xuống, theo con đường tròn (mouvement circulaire) của Denys Aéropagite. Vì thế Thiên Chúa mới phải giáng sinh, cái Vô hạn phải nhập vào hữu hạn mà làm cho cái hữu hạn nâng lên được tới nơi vô hạn; thông đồng với vô hạn mà không mất bản thể, bản ngã, được có một ý nghĩa, một phẩm giá vô hạn.


* * *

THẾ NÀO LÀ ĐẠO?
            Bởi vì đâu đâu cũng có đạo, cái chi cũng là đạo: ngọn cỏ, con kiến hay đống phân (Trang 22F), cho nên trong hai cuốn ĐĐK và NHK bài nào cũng tả được Đạo thể, nhưng có tiếng nhất và có lẽ đầy đủ nhất là chương I của ĐĐK:

            Đạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh v.v

            Đạo đã bất khả danh, thì làm sao lấy lời mà tả được? (ĐĐK 25) nói: “Ta không biết tên nó là gì, đặt tên là Đạo, Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết Đạo”.
            Đạo là con đường đi của vạn vật, nhưng con đường mà mênh mông vô hạn, tất nhiên không phải là con đường nữa; đã không có đường thì không đi nữa, nghĩa là đứng một nơi mà không thay đổi, độc lập bất cải, vậy mà lại chu hành không thôi (ĐĐK 25). Tất nhiên là Đạo vượt lên trên hai ý niệm điđứng, độngtĩnh, nghĩa là Đạo siêu việt không gian và thời gian, tuy rằng cũng ở trong nữa, tuy rằng không có trong, không có ngoài, không có trên, không có dưới.
            Lại có chỗ nói rõ: “chẩy, thệ, đi xa rồi quay trở lại”, ấy là Đạo: thệ viết viễn, viễn viết phản (ĐĐK 25). Hay là: “trở lại là cái động của đạo, phản giả đạo chi động” (ĐĐK 40).
            Có lẽ vì Đạo vượt lên trên hai ý niệm điđứng, độngtĩnh, đivề, cho nên câu đầu chương I ĐĐK, đã gây ra hai cách giải thích.
            Câu “Đạo khả đạo phi thường đạo” đã gây ra một vấn đề văn phạm và triết học. Ông Duyvendak, một nhà Hán học Hòa Lan, giảng câu đó là: Đạo mà đáng gọi là Đạo thì không thường, nghĩa là biến dịch không ngừng, theo cái luật tuần hoàn (alternance) của kinh Dịch: nhất âm, nhất dương chi vị Đạo, dương cực thì âm thịnh, âm cực thì dương thịnh. Ông Henri Maspéro, một nhà Hán học Pháp, trái lại, giảng rằng: Đạo mà có thể vạch ra được (nói ra được, hình dung được), thì không phải là Đạo thường. Đạo thường (éternel, constant) nghĩa là độc lập bất cải, là chân thể đồng nhất của vạn vật, là cái noumène của Kant đối với phénomène.
            Nhưng mà ở đây trái lại với tư tưởng nhà Phật, vạn tượng hay là các hiện tượng không phải là ảo ảnh, mà có thật.
            Vạn vật do ở Hữu sinh ra (ĐĐK 40). Hữu là đầu mối của sự vật, là Một. “Một sinh ra Hai, Hai sinh ra Ba, Ba sinh ra vạn vật” (ĐĐK 42). Nhưng mà Hữu sinh ra ở Vô (ĐĐK 40). Thiên hạ vạn vật sanh ư Hữu, Hữu sanh ư Vô. Hình như vạn vật sinh ra bởi có giới hạn, kiếu (ĐĐK 1). Nhưng giới hạn đó có lẽ bởi duyên cớ Hữu dựa vào Vô, như dựa vào một cái chi bao bọc nó. Thành ra cái Hữu có cái Vô thì mới dụng được. Năng lực, công dụng của nó, ấy là đức của nó, tỷ như: “Cửa sổ dụng được là bởi chỗ trống không, bánh xe dụng được là bởi chỗ trống không” (ĐĐK 11).
            Nói về Đạo tính thì không bao giờ hết được. Nó không có mầu sắc, nên gọi là di, không có âm thanh, nên gọi là hi, không có hình dạng, nên gọi là vi, theo lời giải thích của Hà thượng công, mà ba cái hỗn hợp làm một (ĐĐK 14).
            Nó là hình trạng của cái không có hình trạng, vô trạng chi trạng, hình tượng của sự không có vật, vô vật chi tượng, nó thấp thoáng, chằng chịt, mập mờ, không đầu không đuôi (ĐĐK 14). Nó là tổ vạn vật, có trước trời đất (vũ trụ), mà lạ nhất là có trước cả Thượng Đế, tượng Đế chi tiên (ĐĐK 4). Đạo đây có thể ví được với Phạm Ma của Ấn Độ, còn ẩn chưa hiện, chưa có bản ngã (Brahma nirguna), chưa phải là Phạn vương hay Đạo quân, hay như ta gọi là Chúa (Ấn Độ gọi là Ishvara, y-diệp-ba-la), có tình có tính.

ĐẠO VÀ ĐỨC
            Ta thường dùng hai chữ đạo đức hình như nó là một chữ, một ý niệm duy nhất về luân lý. Nhưng ngày xưa, chữ đức có nghĩa là năng lực của một vật. Vậy đạo đức tức là cái năng lực của Đạo; hay là nói như Lục Đức Minh đời Đường, là công dụng của Đạo. Tỷ như trong Trang tử (Trang 12): Vật đắc dĩ sinh, vị chi đức, cái mà vật có để mà sống, ấy là đức, hay là: đức giả, nhân chi sở tự đắc, đức ấy là cái người ta tự được. Song đạo với đức là phân biệt mà nói thôi, chứ rút cục thì cũng là một.

ĐẠO VÀ LÝ
            Huệ Thi (380-300) là một người giỏi của phái Danh gia, làm tướng nước Lương, chơi thân với Trang tử. Sách Trang tử (Trang 33G) nói rằng: Huệ tử là người đa phương, nghĩa là giầu mưu kế, sách (không biết là viết ra hay đọc) năm xe, ông ưa đổi tâm, đổi ý của người ta, nhưng mà thắng được miệng người mà không phục được tâm người, nghĩa là thắng được người ta trong khi biện luận, nhưng mà không khiến được người ta tin mình. Ngày ngày ông biện luận không cùng mà hay vi quái, nghĩa là đặt ra những phản ngôn quái ngữ. Một lần Trang tử đi đưa đám qua mộ Huệ tử có than thở rằng: “Từ khi Huệ tử mất đi, ta không biết cùng ai nói chuyện” (Trang 24E). Chuyện của Huệ tử với Trang tử không những là chuyện của Đạo gia với Danh gia, mà cũng là chuyện của Đạo với lý, hay nói cho rõ hơn với Lý trí.
            Về biện luận, là chỗ căn bản của Danh gia, Trang tử nói rằng:

            “Giả sử ta với ngươi cùng tranh luận, ngươi thắng được ta, ta không thắng được ngươi, ngươi thật là phải chăng, ta quả là trái chăng? Hay là ta thắng ngươi, ngươi không thắng ta, ta đã quả là phải chăng, ngươi đã thật là trái chăng? Hoặc là một người phải, một người trái? Hay là hai người đều phải, đều trái? Nếu ta với ngươi không hiểu được nhau, thì người khác chắc cũng vào cảnh tối tăm như vậy. Lấy ai mà sửa lại? Lấy người đồng ý với ngươi chăng để phân xử? Hắn đã đồng ý với ngươi thì làm sao phân xử được! Lấy người đồng ý với ta chăng? Hắn đã đồng ý với ta thì làm sao mà phân xử được? Hay là lấy người cùng khác với ta, cùng khác với ngươi chăng? Đã cùng khác với ngươi, cùng khác với ta thì làm sao phân xử được? Lấy người cùng đồng ý với ta và với ngươi chăng? Hắn đã đồng ý với ta, với ngươi, thì làm sao phân xử được? Như vậy, ta với ngươi, và người ấy đều không hiểu nhau được, thì trông đợi ai bây giờ? Chi bằng hòa với Thiên nghê. Nghĩa là cho phải (thị) với chẳng phải (bất thị), nhiên với bất nhiên là như nhau, quên năm (tháng), quên nghĩa (phải trái) tức là thông suốt Vô cảnh; mà ngụ ở chỗ Vô cảnh” (Trang 24).

            Lại chuyện này nữa:

            “Cừ Bá Ngọc trong sáu mươi năm thay đổi (ý kiến) sáu mươi lần. Chưa kịp cho là phải đã cho là trái. Chưa biết cái năm nay cho là phải lại chẳng trái như năm mươi chín lần trước chăng?… Người ta ai cũng tôn trọng cái biết do biết mà biết, mà không biết dựa vào cái không-biết mà biết, nhân giai tri kỳ tri chi sở tri, nhi mạc tri nhị kỳ tri chi sở bất tri hậu tri” (Trang 25H).

            Như thế thì chân lý ở dâu? Chính là bởi bất tri. Nghĩa là biện luận là vô ích, những sự phân biệt của lý trí: phải trái, có không, chủ khách, v.v… và cả đến sự phân biệt với không phân biệt cũng đều là vô thực, thảy đều là tương đãi dựa vào nhau, và ví được với chuyện bóng nọ hỏi bóng kia (Trang 2C) và truyện Sớm ba.
            Hai chuyện ấy như sau này:

            “Bóng mờ hỏi bóng tỏ: Nãy ngươi đi, nay ngươi dừng lại. Nãy ngươi ngồi, nay ngươi đứng dậy. Sao ngươi không có ý chí riêng, các tháo? Bóng tỏ nói: ta phải nương nhờ, hữu đãi, mà như thế chăng? Hay là chỗ ta nương nhờ lại còn phải nương nhờ vào chỗ nào khác, mà như thế chăng? Ta như vảy rắn, cánh ve, chăng? Nào biết sở dĩ nhiên, sở dĩ bất nhiên?” (Trang 21).

            Nghĩa là các hiện tượng là vô thực, không có tự tính. Các cái do trí ta phân biệt ra là bóng của Đạo, bóng nọ đẩy bóng kia không cùng, chứ không phải chân thể của sự vật.
            Chuyện thứ hai cũng một nghĩa tương tự như thế: lý trí phân biệt bỉ thử, thị phi, chỉ là xê cái nọ ra chỗ kia thôi chứ không nắm được thực thể huyền đồng của sự vật. Chuyện Sớm ba như thế này:

            “Một người nuôi khỉ phát khoai cho khỉ ăn: Sớm ba chiều bốn. Lũ khỉ giận lắm, người nuôi lại nói: Thôi, thế thì sớm bốn chiều ba. Mấy con khỉ bằng lòng” (Trang 20C).

TRI VÀ HÀNH
            Đứng về quan điểm của Đạo, thì lý luận của Danh gia hoàn toàn vô nghĩa. Chỗ này, Trang tử gần vài triết gia đời nay, hiểu rằng sự biện biệt đều do hành động mà ra: như thị phi là bởi bắn tên (trúng hay trật), phải trái là bởi giao kèo mà ra; tự đó những sự biện biệt duyên sinh ra vô cùng, đã như nhạc gió do chỗ hư không nổi lên mà làm vang động cả núi non; ta đặt tên nó, rồi quen đi, tựa như con đường nhiều vết chân người đi mà thành vậy.

ĐẠI TRI VÀ TIỂU TRI
            Cho nên có hai lối biết: đại tri và tiểu tri. Đại tri thì ung dung rộng rãi, tiểu tri thì đăm đăm gò bó vụn vặt (Trang 2B). Chính lúc biết là không biết và lúc không biết là biết (Trang 2F). Cái không-biết đây là cái không-biết của các nhà huyền học trên thế giới như Jean de la Croix, tiếng Pháp gọi là nescience, non-savoir, không biết, không nói được đó là hợp với tính cách lờ mờ, bất khả danh, của Đạo.
            Cho nên Khiết Khuyết hỏi Vương Nghê: “Thầy có biết cái sở đồng của vật không? Ôi! Đâu ta có biết. – Thầy có biết cái không biết của thầy không? Ôi! Đâu ta biết được!” (Trang 2F).
            Lại trong thiên Trí Bắc Du (Trang 22A):

            “Trí đi chơi miền Bắc sông Xích thủy, trèo lên gò Ẩn phần có gặp Vô vi, hỏi Vô vi rằng: Lo làm sao, nghĩ làm sao để biết Đạo, ở làm sao, mặc làm sao thì yên đạo, theo làm sao, đi làm sao mà đắc đạo? Ba lần hỏi, Vô vi không đáp lại; không phải không đáp lại, nhưng không biết đáp lại. Trí không hỏi được, quay về phía Nam sông Bạch thủy, trèo lên núi Cô khuyết, ra mắt Cuồng khuất, đem mấy lời đó mà hỏi. Cuồng khuất bảo: Ta biết. Chực nói, thì hắn quên mất cái muốn nói”.
            Vô vi không biết đáp, Cuồng khuất quên, đều thuộc vào cái không biết, bất tri nhi chân tri. “Không biết là thâm, biết là nông, không biết là trong, biết là ngoài” (Trang 22H).

            Chân tri có thể ví được với khi ngủ, ngủ thì hồn giao, nghĩa là hồn thu vào một, tỉnh dậy thì hình khai, kỳ mị giã, hồn giao, kỳ giác giả hình khai (Trang 2B). Hình khai, nghĩa là phân biệt cái này với cái kia, chủ với khách, v.v… và lâm vào cảnh tâm đấu, nghĩa là tâm trí tản mát hỗn loạn. Cái ý tưởng này ta cũng thấy ở Ấn Độ.
            Lý trí không dùng được để tìm đạo:

            “Hoàng Đế đi chơi miền Bắc sông Xích thủy, trèo lên núi Côn Lôn mà quay mặt về phương Nam, bỏ quên huyền-châu. (Hoàng Đế) sai Trí đi tìm, tìm không được, sai Ly châu đi tìm, tìm không được, sai Ngật cấu đi tìm, tìm không được, sai Tượng võng đi tìm, thì tìm được” (Trang 12D).

            Ly châu, có lẽ là phân biệt, ngật cấu có lẽ là cãi cọ, còn tượng võng (mất hình) là gì? Cũng khó mà hiểu chắc chắn được. Wieger dịch là abstraction (trừu tượng); nhưng chắc là sai. Chắc bỏ lý trí đi, mà vào cảnh lờ mờ bất định, cảnh bất tri nhi tri đã nói trên. Lý trí thật ra nó che cái thanh minh đi. Muốn giảng cho người ta hiểu, mà lý luận những chuyện kiên với bạch, như Danh gia, ấy là sa vào cảnh tối tăm, tối tăm so với cái đại minh của đạo giả vậy.
            Nhiễu Cầu hỏi Trọng Ni: “Có thể biết được cái chưa có Trời đất không? – Trọng Ni nói: Có. Cổ do kim mà ra. – Nhiễm Cầu không hỏi nữa mà lui ra. Hôm sau Nhiễm Cầu quay lại: – Hôm qua ta hỏi thầy: cái chưa có thiên địa biết được không? Thầy bảo: Được. Cổ như Kim. Hôm qua thầy nói thì ta sáng, chiêu nhiên, hôm nay ta thấy tối, muội nhiên, dám hỏi tại sao. – Trọng Ni đáp: Hôm qua sáng là vì cái biết sẵn trước của thần, thần giả tiên thụ, ngày hôm nay tối là vì ta cầu mà không theo thần” (Trang 22K).
            Như thế nghĩa là để tự nhiên thì biết, mà cầu (muốn) thì không được, đó là vô vi vậy.
            Lý trí không dùng được, thì học tất cũng không được. Còn sách là bã rã của đời xưa.

            “Học (đạo) là học cái mà không học được, làm (đạo) là làm cái mà không làm được, biện (đạo) là biện cái mà không biện được vậy. Biết dừng ở chỗ không biết được, đó là đến nơi vậy” (Trang 23D).

TU LUYỆN
            Nếu đã không dùng lý trí mà biết được, thì phải tu luyện, biến cải tâm thân đi, mới biết được, biết theo cách bất tri nhi chân tri đã nói trên.
            ĐĐK và NHK đều nói tới thuật chuyên-khí: thở khí cũ hít khí mới, đạo dẫn: vươn cổ làm như con gấu, con chim (Trang 15), hay tả thần nhân Hồng Mông (Trang 11D) nhẩy một chân mà vỗ vào sườn, “lông bông không biết cầu gì, ngông nghênh không biết đi đâu”.
            Ngoài những phép chuyên-khí, đạo-dẫn, lại có những phép tuyệt ngũ cốc, ngưng thần, thủ nhất. Lại còn thuốc đan-sa. Mục đích là trường sinh bất tử. Nhưng tới mục đích đó thì phải qua quỷ nhập (transe) tọa vong (extase); tọa vong thì viễn du. Viễn du thì đạo tập.
            NHK (Trang 1D) tả Quảng Thành tử sống 1200 năm, da trắng như băng tuyết, mơn mởn như đứa trẻ thơ, không ăn ngũ cốc, thở gió uống sương, lấy mây làm xe, lấy rồng làm ngựa mà rong chơi ngoài bốn bể, thần ngưng lại thì làm cho mùa màng tốt, người khỏi bệnh tật.
            Những phương pháp tu luyện đó một phần ta thấy ở trong thuật du-gia yoga, hiện nay còn thịnh hành ở Ấn Độ, và đại để ta thấy trong thuật tu tiên thịnh hành ở đời Lục triều nhưng đã có từ thế kỷ IV tr. TC.
            Thuật tu tiên chắc hỗn hợp nhiều truyền thống tôn giáo cổ sơ khác nhau: như chuyên-khí, đạo dẫn thuộc về yoga, đan-sa thuộc về tiền-hóa-học (alchimie), tọa vong, viễn du nguyên do tự nghề đồng cốt (chamanisme).
            Nhưng mà Lão tử và Trang tử đều không tin những thuật nói trên (ĐĐK 10; Trang 10A).
            Lão với Trang là những nhà huyền học, nên tin những phương pháp thuộc về tinh thần. Đạo vốn là vô cùng trường tồn thì kẻ hòa đồng với đạo, tức là đạo tập, tất là trường sinh bất tử, “cùng chung sáng với mặt trăng mặt trời cùng lâu dài với trời đất”, chơi ở cánh đồng vô cực (Trang 11), vào cửa vô cùng, cùng các thượng tiên cưỡi mây trắng mà lên chầu Thượng Đế (Trang 12). Thơ của Khuất Nguyên là tả những cuộc viễn du đó:

                        Trèo lên núi Côn Lôn hề,
                        Ăn cành hoa tươi.
                        Sánh tuổi thọ với trời đất hề,
                        Tranh sáng cùng mặt trăng mặt trời
.
                        (Phan Kế Bính dịch)

TÂM TRAI
            Nhưng mà đi tới cõi đại ngộ thì phải theo con đường tâm trai (via purgativa), con đường đó mau chậm không có hạn định, nhưng có nhiều đợt. Theo Denys Aréopagitr và các nhà huyền học trong Thiên Chúa giáo thì con đường đó có năm đợt; theo Al Hallaj ben Mansour (thế kỷ VIII) ở Ba Tư thì có ba đợt. Nhưng chẳng qua cũng là tạm chia ra từng giai đoạn sự biến dịch liên tiếp của tâm lưu.
            Tâm trai là thế nào?
            Tế tự chi trai không phải là tâm trai. “Giữ cho nhất chí. Đừng nghe bằng tai, mà nghe bằng tâm. Đừng nghe bằng tâm, mà nghe bằng khí… Khí là lấy cái hư mà đãi vật, Đạo tập là bởi hư, hư là tâm trai” (Trang 4A). Nghĩa là đóng cửa ngũ quan, quên mình với vật mà để tâm vào chỗ hư; đó là thuật hư tâm. “Không nhìn, không nghe, không biết, giữ cho tĩnh, cho thanh” (Trang 11).
            Khởi đầu con đường tâm trai có một sự tỉnh ngộ (conversion) hoặc đột nhiên, hoặc dần dần, nó chuyển hẳn tâm hướng, như chuyện sau này:

            “Trang Chu chơi ở vườn Điêu Lăng trông thấy một con chim lạ, từ phương nam lại, cánh bảy thước, mắt một tấc, bay ngang trán Trang Chu mà vào rừng rẽ. Trang Chu nói: Chim chi mà lạ vậy! Cánh rộng như thế mà không bay được nữa, mắt to như thế mà không trông thấy ta! Trang Chu liền vén áo chạy theo. Còn đương cầm cung mà rình nó, thì thấy một con ve sầu thích được bóng mát mà quên thân mình đi, một con bọ ngựa chực vồ nó, thấy mồi mà quên (thân) mình đi. Con chim lạ thừa cơ chực hộp cả hai con kia mà quên thân mình đi. Trang Chu than thở: Than ôi! Vật làm lụy lẫn nhau. Hai loài kia tự gây tai vạ cho mình. Ông vừa bỏ cung ra về, thì bị kẻ canh vườn đuổi theo mà chưởi. Trở về nhà, Trang Chu trong ba tháng không nói năng được” (Trang 20H).

            Trang tử thấy cảnh tượng vạn vật bởi lòng dục ham mê mà quên mất cả thân mình, nên tỉnh ngộ.
            Con đường tâm trai dài ngắn cũng tùy người.
            Nhan Thành Tử Do năm đầu thì sinh ra quê mùa, , năm thứ hai thì (biết) theo, tòng, năm thứ ba thì thông, năm thứ tư thì (cho mình như mọi) vật, năm thứ năm thì tới nơi, lai, năm thứ sáu thì quỷ nhập, năm thứ bảy thì thiên thành, năm thứ tám thì không biết chết với sống nữa; năm thứ chín thì đại diệu (Trang 27D).
            Nhưng Bốc Lương Ý thì sau ba ngày đã đứng ra ngoài thiên hạ, bảy ngày đã ra ngoài vật, chín ngày nữa thì đứng ra ngoài sự sinh, rồi tới triêu triệt (sáng tỏ), rồi tới kiến độc (thấy một) rồi tới chỗ không có cổ kim, tử sinh nữa (Trang 6E).
            Quỷ nhập, tọa vong, viễn du tức là không biết gì nữa, “thân như cành khô, lòng như tro nguội” (Trang 23), không biết ấy là biết. Triêu triệt, kiến độc, đại diệu, vi diệu, huyền thông, đạo tập đều nghĩa là đắc đạo.
            Trong tâm trạng đắc đạo đó, Lão tử tả Đạo rằng:

                        Vuông lớn không góc,
                        Bình lớn muộn thành,
                        Âm lớn ít thanh,
                        Tượng lớn không hình
.
                        (ĐĐK 41)

            Còn Trang tử thì kêu lên rằng:

            “Hỡi Thầy ta! Hỡi Thầy ta! Diệt vạn vật mà chẳng ác, làm ơn cho muôn đời mà không phải là nhân, lâu hơn thượng cổ mà không phải là thọ, che chở trời đất, làm ra muôn hình mà không phải là khéo, ta gọi ngươi là Thiên lạc” (Trang 61, 13A).

CHÂN DUNG NGƯỜI ĐẮC ĐẠO
            Lão tử có vẽ chân dung người đắc đạo hay là kẻ theo đạo:

            “Chúng nhân vui vẻ như ăn cỗ thái lao, như lên xuân đài. Riêng ta lẳng lặng chẳng dấu vết chi, như đứa trẻ chưa biết cười, như bơ vơ không biết về đâu. Chúng nhân có thừa, riêng ta thiếu thốn. Tâm ta là tâm kẻ ngu, ta đần độn thay! Tục nhân sáng láng, riêng ta mịt mù. Tục nhân rành rọt, riêng ta lẫn lộn, nhạt như trăng hối, long đong (liêu) như không nơi chốn. Chúng nhân đều có chỗ dùng, riêng ta ngoan bỉ (ngu độn, quê kệch). Ta khác người là yêu Mẹ nuôi” (ĐĐK 20).

            Trong đoạn này câu nhạt như trăng hối, đạm hề kỳ nhược hối là theo bản của ông Duyvendak, còn các bản cũ thì viết: Đạm hề kỳ nhược hải, điềm tĩnh như biển. Mẹ nuôi đây là Đạo.
            Cái chân dung người theo Đạo cũng là chân tướng của Đạo: mập mờ, nhạt nhẽo, thăm thẳm vô cùng.

VẬT HÓA
            Trái lại với Phật giáo cho vạn tượng là không có, thì Lão Trang cho vạn tượng là có. Nó là cuộc biến hóa của Đạo. Nó chính là Đạo. Xem ra chỗ này Lão giáo hơi giống kinh Dịch về quan niệm biến dịch. “Vạn vật sinh ra như đuổi chạy, chẳng khi nào động mà không biến, chẳng lúc nào là chẳng di dịch: vô động nhi bất biến, vô thời nhi bất di” (Trang 17). Nó tự hóa, chứ không có một ngoại lực nào như Trời điều khiển nó. Quan niệm đó chỉ là một hiện tượng nội tại (immanentiste). Có lẽ vì Trời cũng chỉ là một hiện tượng trong cuộc biến hóa của Đạo. “Lấy Trời làm cha mà yêu Trời, huống chi là cái còn cao hơn Trời?” (Trang 6E). Nghĩa là trời còn ở dưới Đạo. Nhưng cuộc biến hóa đó không lường được, không cửa mà ra, không nói được, bất khả danh. Nó là huyễn hóa. Cái mộng con bướm của Trang tử là tiêu biểu cho cuộc huyễn hóa đó:

            “Một đêm Trang tử nằm mộng thấy mình làm con bươm bướm nhởn nhơ bay lượn không biết mình là Trang Chu. Chợt tỉnh giấc mới biết mình là Trang Chu. Nay ta không rõ ta là Chu nằm mơ là con bươm bướm, hay ta là con bươm bướm nằm mơ là Trang Chu” (Trang 27).(6)

            Một bên là con bươm bướm, một bên là Trang Chu thế tất là có phân cách. Đó là vật hóa. Nhưng phân biệt mà vẫn là một. Cho nên vật hóa là huyễn hóa.

SINH TỬ
            Việc sống chết cũng là một trò vật hóa. Liệt tử cũng giống Hamlet trong kịch của Shakespeare giơ cái đầu lâu lên mà nói rằng: “chỉ có ngươi với ta là biết thế nào là sống chết, không thật có sống, không thật có chết” (Liệt tử 1E). Sinh tử là một trò lai vãng.

            “Trang tử đi nước Sở, giữa đường thấy một cái đầu lâu đã khô vẫn còn nguyên vẹn. Ông lấy roi ngựa trỏ vào cái đầu lâu mà rằng: Nhà thầy hoặc vì tham sinh mà làm điều trái lý mà đến nỗi này chăng? Hoặc vì nước đổ mà mắc vào sự búa rìu, mới nên nỗi này chăng? Hoặc làm việc bất thiện mà xấu hổ với cha mẹ vợ con mà nên nỗi này chăng? Hoặc đói rét mà nên nỗi này chăng? Hoặc là xuân thu đi lại mà nên nỗi này chăng? Nói xong ông lấy cái đầu lâu kê đầu mà ngủ. Nửa đêm cái đầu lâu hiện vào mộng mà bảo rằng: Lời nhà thầy bàn cũng từa tựa như lời các biện sĩ, đều do cái liên lụy của người sống. Người chết thì không có những cái đó. Nhà thầy có muốn nghe ta nói về chết không? – Có – Người chết thì không có vua, dưới không có bề tôi, không có bốn mùa, trời đất lúc nào cũng là mùa xuân, lúc nào cũng là thu. Dầu làm vua ngoảnh mặt về Nam cũng không sung sướng bằng.”

            Trong câu đó Trang tử vừa chê biện giả vừa chê nho giả.
            Ông ví kẻ sợ chết với nàng Lệ Cơ kia bị bắt về nước Tần thì khóc ướt áo. Đến lúc tới cung điện nhà vua được sủng ái thì không hiểu tại sao mình đã khóc (Trang 2H). Ai cũng biết bài hát Cổ bồn của ông khi vợ chết (Trang 18):

                        Thế nhân tiếu ngã bất bi thương
                        Ngã tiếu thế nhân không đoạn trường
.

            Còn đời lai sanh tử hậu thì sao?

            “Tử Tư, Tư Dư, Tư Lê, Tử Lai nói chuyện. Bốn người đều nói rằng: Ai mà lấy Vô vi làm đầu, Sinh làm xương sống, Chết làm đuôi, thì hiểu được sự tử sinh tồn vong là một thể vây, ta có thể cùng người đó kết bạn được. Bốn người nhìn nhau mà cười, chẳng nói mà đinh ninh kết bạn. Chợt Tử Dư bị bệnh nặng… Tử Tư đến thăm… hỏi: Có sợ không? Tử Dư đáp: Bao giờ ta chết, ta hóa đi, nếu Tạo hóa lấy cánh tay trái ta làm con gà thì ta sẽ gáy sáng; nếu lấy tay phải ta làm nỏ, thì ta sẽ bắn cú; nếu lấy thân ta làm xe thần ta làm ngựa kéo xe thì ta vẫn vui lòng. Mọi vật thời tới thì thành hình, thời đi thì mất hình. Có chi mà lo buồn?” (Trang 6).

VÔ VI
            Đạo thường vô vi nhi vô bất vi (ĐĐK 37). Đạo là vô vi, thì kẻ đạo giả cũng phải vô vi, nghĩa là đừng can thiệp vào việc đời mà phó mặc tự nhiên. Cũng như nói về lý trí thì Lão Trang công kích Danh gia, nói về vô vi là Lão gia công kích Khổng giáo. Những tích Khổng tử gặp Lão tử hay chuyện Đạo Chích trong Nam Hoa kinh là đều đặt ra để chế diễu Khổng tử (tiếc những bài đó dài quá). Không những lần nào Khổng tử cũng thua trong những cuộc gặp gỡ, mà Khổng tử lại còn quy phục đạo Lão nữa (Trang 20D).
            ĐĐK (5, 19, 20) đề xướng cái thuyết tuyệt nhân khí nghĩa, tuyệt học vô ưu. Đại đạo mất rồi thì mới có nhơn nghĩa (ĐĐK 18). Mất đạo thì có đức, mất đức thì có nhân, mất nhân thì có nghĩa, mất nghĩa thì có lễ (ĐĐK 38). Lễ chỉ là cái vỏ rỗng mà thôi.
            Lão gia cũng giống như Rousseau cho là cái khôn, cái khéo, trí thức và xảo nghệ, đều làm hại người ta, mà muốn quay về cái xã hội chất phác đời cổ xưa. Phác là một ý niệm quan trọng của đạo lão.(7)
            Kẻ đạo giả đã hòa đồng với đạo, cùng với Đạo không nơi định chỉ, tiêu dao ở chỗ vô cùng, ở chỗ vô thủy vô chung; đã không phân biệt phải trái, thiện ác, đẹp xấu, hiền ngu, quý tiện, sống chết, thì còn cần chi, phải làm chi, cần chi phải cầu chi, thản nhiên như mình không phải là mình vậy, vì mình là Đạo rồi. Không cầu mà được, không làm mà nên, ấy là vì cái đức của mình là đức của Đạo, chẳng cái gì chẳng làm được. Ta chỉ cần đừng lấy cái muốn (dục) của ta mà che cái đức của Đạo.
            Kẻ đạo giả ở đời che thân mình đi, để thân ra ngoài thế cục, kín tiếng im hơi, không cầu nhân nghĩa, không cần danh lợi, không muốn thay đổi cái chi, hoàn toàn cho mình là vô dụng, như cây đại thụ ở thiên Tiêu dao du, hoàn toàn cho mình là không có, hư không, như cái thuyền không có người (Trang 20),(8) hoặc ở nơi núi cao rừng sâu hay là thả cần câu ở sông hồ, hoặc cũng có khi giấu thân ở chỗ đông đúc, như Thị Nam Nghi Liêu, nhưng “miệng tuy còn nói, mà tâm đã câm rồi”, lấy Vô hà hữu chi hương, cái làng không đâu, làm căn cứ địa của mình.
            Cũng như trong đạo Thiên Chúa có một sự đảo lộn căn bản, là kể trên là dưới, người đứng trước là kẻ đứng sau, đứa trẻ thơ là khôn lớn, kẻ khóc là sung sướng, thì Lão giáo cũng có một cuộc đảo lộn như thế: cái thấp hơn cái cao, cái yếu hơn cái mạnh, như nhược thắng cương cường (ĐĐK 36), cái vô dụng hơn cái dụng, gà mái cao hơn gà trống, âm hơn dương, cái không là có. Gandhi muốn tìm cái Zéro có lẽ cũng là tìm một cái không đó. Mà cái nghĩa humilité chrétienne (tự hạ) cũng là tìm cái chỗ rất thấp. Ôi! Thấp mà cao thay! Sự đảo lộn đó là một cái biện chứng hay nói cho đúng hơn là một cái biện cơ (dialectique) của một mối huyền đồng duy nhất (unio mystica).
            Trong các tôn giáo đều có một cuộc đảo lộn, một cuộc cách mạng. Các huyền gia thường cho ta cảm tưởng đó: hình như đảo lộn, hình như đánh nhau, hình như thắng trận. Ta đã thắng cái chết, đó là lời Chúa Giêsu hay là ông Paul Claudel gán cho Chúa. Ta đã phá vỡ cái chết, như một cái mộc, đó là lời trong Phật thống. Sau một cuộc cách mạng, nhà cửa tan hoang, mà lòng dân hoan hỷ. Sau một đám hội hè, quang cảnh lung tung, vậy mà cái vui đã qua còn phảng phất đó. Cái vui đó, gọi là thiên lạc (cái vui trời), là cái vui của các huyền gia. Vui đến nỗi không nói được: Eccs nescip loqui (Jérênie). Không nói lên được mới phải hát lên: exultatio mentisprorumpens in vocem. Từ thiên thai quay về cảnh cũ đời xưa Lưu Thần Nguyễn Triệu hay Từ Thức thấy quê hương linh lạc, nghĩa là thời cảnh đã tan vỡ. Non nước tan tành, giọt lệ tràn năm canh, đó là lời của Tản Đà. Nhưng giọt lệ này là giọt lệ hoan hỷ, của kẻ đã xuất trần một gót thiên nhiên, cái thân ngoại vật là tiên trên đời, mà ngoảnh lại trần hoàn chi lụy, thấy mọi vật mọi sự đều vô giá trị hết.
            Cho nên Trời đất bất nhân cho vạn vật là chó rơm, thánh nhân bất nhân cho trăm họ là chó rơm (ĐĐK 5). Chó rơm, sô cẩu, dùng trong việc tế lễ, lễ xong rồi, thì vứt đi, khách qua đường đá vào. Đạo vô tình như một luật thiên diễn khách quan của khoa học. Bắt đầu từ chỗ này trở đi thì đạo Lão xa cách đạo Thiên Chúa và đạo Phật Đại thừa, và xa cái truyền thống cổ xưa Trung Hoa ở kinh Thi. Thần Đế trong kinh Thi đã biến thành một nguyên lý vô tình và theo cái luật tuần hoàn âm dương ngũ hành của Châu Diễn; âm dương ngũ hành là những lực lượng khách quan điều khiển cuộc vận hành của 11.520 vật (vạn vật), nghĩa là vũ trụ vậy. (Chỗ này sau Khổng với Lão đều đồng kiến).
            Thần Đế cùng chư thần là những hiện tượng do Đạo tạo tác ra. Vũ trụ thuyết của Ấn Độ cũng có chỗ tương tự như vậy; chư thần ở trong vạn tượng. Nhưng sau Thiên Chúa kỷ nguyên ít lâu, ở Ấn Độ sanh ra anh hùng ca, như Phước-giả-ca (Bhagavadgita), chủ trương vì ái tình (bhakti) mà hành động, thờ thần Krishna (có người đã so sánh tên Krishna này với tên Christus mà tự hỏi rằng có vấn đề ảnh hưởng chi đây). Quan niệm ái tình này có ảnh hưởng vào Phật giáo Đại thừa và giúp sự sinh thành ra quan niệm tam thân phật (trikaya) và quan thế âm bồ tát (Avalokiteçvara) đại từ đại bi. Nghĩa là quan thế âm là y-diệp-ba-la (içara, chúa) cùng ta cảm thông được, chứ không như A-đề-phật (Adi-Buddha), cũng gọi là Bản sơ Giác giả hoàn toàn có tính cách siêu hình xa nhân loại.
            Trong đạo Thiên Chúa vạn vật bách tính, như Nam Hoa kinh nói, được Thiên Chúa tạo tác ra, bởi đặc huệ, từ không ra có, nghĩa là không có tự bản tự căn không có hữu thể hoàn toàn như hữu thể của Thiên Chúa, lại thêm mang tội lỗi tổ truyền, quên là mình được tạo tác ra mà tưởng rằng mình có tự căn tự bản. Thánh Âu-cu-tinh (Augustinus) nói: “Chẳng có vật gì chẳng bởi Thiên Chúa làm ra, mà chẳng vật gì là Thiên Chúa”. Nghĩa là giữa Thiên Chúa và tạo vật vẫn có một vực vô để xa cách, (đã là vực vô để thì nhỏ cũng không bao giờ lấp được, như lời ông Nietzche) tức là tạo vật không có thể đồng nhất với Thiên Chúa được, đạo tập được. Đối với kẻ lạc đạo như các huyền gia thì đời tục cũng không đáng giá bao nhiêu, tan tác như quê hương Lưu Nguyễn, khi Lưu Nguyễn ở Thiên thai trở về trần thế. Nhưng Thiên Chúa không phải là Đạo vô tình mà trái lại có tình có tín, có lòng thương vô hạn đối với nhân loại, quần sinh và vạn vật. Thành ra cái rất mỏng manh là trăm họ, vạn vật bởi lòng thương yêu của Chúa được có giá trị vô song. Cho nên kẻ xa đời vì mộ Chúa lại vì Chúa mà thương đời. Là vì nơi thời cảnh đã thấy vết chân Chúa, du thế, “rất đẹp đẽ mà rất chân thật”, như lời Phước âm nói. Là vì cái rất bí ẩn (Deus absconditus cũng tương tự như Brahma nirguna) đã hiện ra ở nơi nhân gian, trước mắt mọi người ở chỗ bạch nhật thanh thiên; làm cho thân phận mỏng manh của con người có một giá trị cao quý hơn cả thiên thần, làm cho tạo vật rền rĩ thở than mà hình như đã mừng rỡ núi non cũng nhẩy múa, như lời kinh dậy.
            Là vì thời cảnh đã tan vỡ mà nay lại đã hàn gắn lại, tuy vết thương còn đó, Chúa còn mang ở bên mình cho đến ngày mạt thế, mà chỉ có ta đỡ được cho Chúa mà thôi, làm nhẹ được cho Chúa cái gánh đau thương của cây thập tự. Chúa cứu ta, mà ta cũng cứu Chúa. Đó là một mối tương quan rất bí ẩn huyền nhiệm của Thiên Chúa giáo. Cho nên ông Henry de Montherlant xưa có một bài thơ rằng: “Mon Dieu, mon petit Dieu… Hỡi Chúa ơi! Hỡi Chúa nhỏ ơi!


P. ĐỖ ĐÌNH

____________________________________
(1) Khai Trí xuất bản 1963.
(2) Khai Trí xuất bản 1961.
(3) Phạm Văn Tươi xuất bản 1957.
(4) Bộ Quốc gia Giáo dục xuất bản 1959.
(5) Chữ trẫm nghĩa là ta, đến đời Tần Thủy Hoàng mới để dành riêng cho vua.
(6) So sánh với câu này chỉ trích Khổng tử: Uống rượu trong mộng, tỉnh dậy (vui) như đi săn bắn. Trong khi mộng không biết là mộng; ở trong mộng chỉ trông thấy mộng, tỉnh dậy mới biết là mộng. Đến cái đại giác (chết?) mới biết cái đại mộng. Nhưng mà kẻ ngu lại tưởng là mình tỉnh, tưởng mình là ông vua, là thằng mục… Ông Khưu với ngươi đều là mộng. Mà ta nói mộng với ngươi cũng mộng vậy… Muôn đời về sau, có bậc đại thánh, giải được điều đó, thì chỉ trong khoảng sớm hôm đã ngộ (đạo) vậy (Trang 24).
(7) Đời chi đức không chuộng hiền, không dùng tài, người trên như cây nêu, dân như hươu ngoài nội, đoan chính mà không biết là làm việc nghĩa, tương ái mà không biết là làm việc nhân, thật thà mà không biết mình là trung, đúng mà không biết mình là tín… cho nên làm không để lại dấu tích, việc không truyền (về đời sau) (Trang 12M) – Đoạn khác lại nói rằng (tôi xin tóm tắt): Bậc đức nhân ở không nghĩ, đi không lo, không giấu phải trái, đẹp xấu, trong bốn bể cùng lợi thế là vui, cùng đủ thế là yên (Trang 12L). Ở trong đời Hoàng Kim đó đâu có cần tới chánh trị của vua Thuấn. Còn như Hữu Ngu (Thuấn) chữa nhọt cho người ta, độn tóc cho kẻ trọc đầu, đi tìm thầy lang cho kẻ đau ốm, nét mặt rầu rầu như hiếu tử chăm nom hiền phụ, những việc vụn vặt như thế, thánh nhân lấy làm xấu hổ (mà chẳng làm) (Trang 2M). Đó là ám chỉ Nho giáo.
(8) Chiếc đò qua sông bị một chiếc thuyền không húc vào. Dẫu là người hẹp hòi cũng không giận. Nếu có người trên thuyền, thì chủ đò hẳn đã giận dữ… Trước không giận mà nay lại giận, là cớ sao? Là vì trước là hư mà nay là thật. Người mà có thể bỏ mình (hư kỷ) để rong chơi trong đời (du thế), còn cái chi hại mình nữa (Trang 20B).